张栻“太极”即“性”说辨析

作者：吴亚楠（南开大学哲学院）

来源：《中国哲学史》2016年第2期

时间：孔子二五六七年岁次丙申九月三十一日丙戌

            耶稣2016年10月31日

内容提要：“太极”即“性”是张栻哲学的重要特点，这两个概念在他的学说中是同一层次的本体范畴。而张栻所以提出这个命题，可以从三个角度上理解：其一，“太极”而“形性之妙”以见其体用；其二，可能受到朱熹关联“太极”与“未发已发”进行思考的影响；其三，继承胡宏的性本论和对周敦颐的推重，“太极”则正是后者的重要概念。而张栻提出此命题并介绍给朱熹，应当在乾道三年朱熹会张栻于长沙之前。

关 键 词：性/太极/未发/已发

标题注释：本文是南开大学哲学院“985工程”青年教师科研资助项目(编号：NKZX985QN-201401)

张栻作为湖湘学派的重要代表，“太极”即“性”是他始终坚持的一个重要观点。而这样做的意义，一方面体现了他对胡宏性本论的继承和推进，从而在一个非常重要的理论点上维护了湖湘学派的理论特色；另一方面，因为朱熹对此的观点呈现出前期认同，后期则以“太极”为“理”反对“太极”为“性”的变化过程，因此对“太极”与“性”关系的不同言说也成为性学与理学的一个重要分歧点。

不过现在学界对此问题的研究仍然存在分歧，主要的争议在于：在张栻的哲学体系中，“太极”与“性”究竟是同一层次的本体范畴，还是“太极”其实是比“性”更为根源的存在？换言之，张栻“太极”即“性”的观点其真实的意涵究竟应当如何理解？另外，关于张杭最初为何联系“太极”与“性”两个概念以作言说的各种影响因素，当下已有的研究也可再作补充。而以上两点就是本文论述的主要内容。

一、“太极，性也”的涵义

张栻对于“太极”与“性”之间关系的说明，最直接的材料来自他大约在乾道八年(1172)给周奭的一封书信。在这封书信中，周奭首先引用了王通的一句话：“夫子与太极合德”①，并且认为这与之前所听闻的张栻的主张之间存在矛盾：“若如先生之说，则人与物莫不有太极，讵止合而已”。而对于周奭的提问，张栻的回复很简洁：

“天可言配，指形体也。太极不可言合，太极性也。惟圣人能尽其性，太极之所以立也。人虽具太极，然沦胥溺之，则谓之太极不立，可也”②

这是一段很重要的引文，因为其中张栻明确提出了“太极，性也”的命题。王通之说所以不可行，正是因为“太极”就是“性”，而“人物”与“性”之间不能用“合”的关系来说明，因为后者本来即是内在于人物之中的，于是可以推知“圣人”与“太极”合德的说法亦不通。而从圣人与凡夫的区别来看，圣人可以“尽其性”，于是可说“太极”得“立”；凡夫则因为“沦胥溺”，故“太极”不得而“立”。不过为了更准确的把握“太极，性也”的意涵，还可以再反观张栻所否定的周奭的观点。

周奭提问的过程中，对于自己所以认同王通的立场也给出了具体的解释：他认为王通之说核心在于“通之说盖指其初者言之也”，为了说明自己的观点，周奭从两个角度进行了论证：首先，从周敦颐《太极图说》来看，“当其三才未判，两仪未分，五行未布，而太极已固存矣。逮夫太极动而生阳，动极而静，静而生阴。阴阳分而两仪立，阳变阴合，而五行生。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，而人始具此太极矣”，于是万物化生的过程中，就存在两个不同的阶段：濂溪“无极而太极”的言说实际上对应的是太极“固存”，而从“动而生阳”到“万物化生”，对应的则是人物“始具此太极”的过程，这样的话，王通“指夫生物之初者言之”的说法就有了文本的依据；其次，为了更清晰地说明，周奭还用了“日光”的比喻：“凡世间一切物能容光者莫不具日光焉，毕竟空中之日光自若也。今曰能容光者非日光也，固不可也；谓日光尽在是，而空中者无与焉，亦不可也”，所以日光其实存在两种状态，一为“能容光者”所有，二为空中本有的日光。同理，其实“太极”的存在也是两种情况：其一，“物生之初，太极存焉”；其二，“生物之后，太极具焉”。而周奭与张栻的分歧并不在于后者，而是对于前者的理解不同：“人虽各具太极，要其初者固自若也，此通所以有合德之说欤？”

从以上周奭的论证来看，“太极”概念对于他，是一个糅合宇宙论与本体论的综合范畴；当他把周敦颐的《太极图说》看做一个宇宙论的生成和展开过程时，就可以从时间的顺序上进行两个阶段的划分，从而证明“物生之初”存在一个“太极”独立存在的状态，于是张栻之反对实际上首先意味着对“太极”宇宙论言说思路的否定，相反，他是把“太极”完全处理为一个本体论概念而理解的，当他说“太极者，所以生生者也”③，也正是从这个角度上做出的规定，而且这与张栻“太极”即“性”的观点也是相应的，因为“性”从胡宏开始就已经被规定为一个本体性的存在。而张栻理解的特点在于他更注意突出“太极”或者“性”在“气”之中的事实，即在构成和存在上无分先后、不可分离的现实，因此也就不存在一个“气”之外超越的本体，相关于此的观点可以同时参看张栻在《太极解义》④中对“无极之真，二五之精，妙合而凝”的注解：“无极之真，与夫二五之精，妙合凝聚，故有男女之象，非无极之真为一物，与二五之精相合也。言无极之真，未尝不存于其中也”⑤，对于张栻而言，“无极之真”与“太极”所指为一，他明确否定的观点即是，把“太极”看做别为一物，从而与“二五之精”的“气”相合，而是说“太极”本身就始终内存于“气”之中，这与他道器“非异体”的思维方法和观点也是一脉相承的；而始终内存于“气”之中的“太极”其实就是“性”，从后者的内涵来理解，它本来指的是事物的本质规定，因此原本就不存在可以脱离事物而单独存在或者规定的独立之“性”，而这正是“太极，性也”的含义所在，因此张栻对于“太极”和“性”关系的理解，并非如同有些学者的观点，即“太极”是作为比“性”更根源的存在，而是说“性”即是“太极”内容的具体所指。对此，张栻《太极解义》“初本”中，对濂溪“五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。……万物生生，而变化无穷焉”的注解也可以做出很好的说明：

……太极本无极，故谓之至静。而至静之中，万有森然，此天命之所以无穷，而至诚之所以无息也。朱曰：有是性，则有阴阳五行；有阴阳五行，则有人物，生生而无穷焉。凡此皆无极之具者也。……男女虽分，然贯一太极而已。于是二气交感，阳施阴生，而万物各随气质以正性命。阴阳五行之类有万不同，而其本亦一，太极而已。⑥

这段引文值得注意的是，在这里张栻引用了朱熹的一句话，表达了对朱熹此观点的认同：“有是性，则有阴阳五行；有阴阳五行，则有人物，生生而无穷焉”。在“性”出现的这个语境中，朱熹等于把周敦颐本文中由“太极”而阴阳五行至化生万物的过程，直接从“性”谈起，把“性”解释为“生生而无穷”的根源，那么可以明确看出，在当时张栻和朱熹的观点当中，相对于二气与人物，“太极”与“性”实际上发挥着同样的作用，因此也具有同样的地位，因为濂溪这句话本身已经是对于“太极”本体最为重要的说明。

虽然这段话只是出现在《解义》“初本”中，后来的《太极解义》没有保留原来的说法；但是两处的注解相对比，依然可以看出张栻的观点其实并没有发生变化。《解义》的注释中有这样的话：“盖有太极，则有二气五行，而万物生焉，此所谓性外无物也。万物之生，禀二五之气，虽成质各不同，而莫不各具一太极，此所谓物外无性也”⑦，这句注解尤其是前半句，与《初本》中所引朱熹之语颇类；而在张栻的言说中，他把太极生万物与万物具太极分别对应为“性外无物”与“物外无性”，所以“太极”与“性”于他实是同一内容的所指。

实际上，当初张栻、朱熹、吕祖谦三人讨论胡宏最重要的哲学著作《知言》的内容时，虽然最后在《疑义》中列举了当时的多种质疑：“《知言》疑义，大端有八”⑧，但是对于《知言》中最重要的理论贡献，即胡宏对于性之本体地位的肯定，三者却都没有提出异议。这已经从反面说明了，当时的三人都认可胡宏把“性”作为最高本体的做法。从这个角度上看，即使胡宏和张栻都对“太极”做了诸多发明，张栻尤其着重二者的联系，但是并不存在因为“太极”概念的加入，因此“性”是依据“太极”而存在的，所以只有“太极”才是究竟本体的这样一种理解。这正如同我们在胡宏或者朱熹的思想体系中，不适合把“太极”表达为比“性”或者“天理”更根源或者更高的本体一样。

而张栻之所以要在胡宏的“性本论”基础上，再阐发和强调“太极”与“性”的关系，其实也有自己深入的考虑：

……太极所以形性之妙也，性不能不动，太极所以明动静之蕴也。极乃枢极之义，圣人于《易》特名太极二字，盖示人以根柢，其意微矣。若只曰性而不曰太极，则只去未发上认之，不见功用，曰太极则性之妙都见矣。体用一源，显微无间，其太极之蕴欤!⑨

张栻在这里正面解释了所以要联系“太极”而言“性”的原因所在。在他的言说中，首先值得注意的是，他明确指出，这样做的目的是在于“太极”可以“形性之妙”。而这样解释的本身具有两个意义：其一，它说明张栻关注的核心其实还是在于更好地发明“性”本体的作用，这是“太极”被联系起来一起谈论的主要背景；其二，同时也排除了这样的情况，即“太极”是作为“性”的根源而被提出和与“性”连接的。而所谓“形性之妙”具体即是指，“太极”作为万物的根柢，由动静阴阳而化生万物；同样的，其实“性”也不能不动，而以“太极”言之，就可以避免只去“未发”上体认而忽视“已发”的弊端，从而也为已发的察识工夫找到了本体论上的依据。所以“太极”形“性”或者“太极”言“性”，就可以突出体用一源、显微无间的特点，这正是“太极”这个概念的优长所在。正是在这个意义上，因此张栻也说“元晦太极之论，太极固是性，然情亦由此出，日性情之妙，似亦不妨”⑩。

所以，其实在张栻的整个哲学体系当中，他并未刻意地区分“太极”为高于“性”的另一本体。他认同了胡宏对于性本体的言说，所谓“天命之谓性，万有根焉”(11)；同时如同胡宏和其他理学家一样，对“太极”作为万物根柢的意涵亦进行了发明；而他的创新则在于联系“太极”与“性”进行思考，提出“太极，性也”的命题；而其初衷则在于避免只言“性”所容易造成的忽视“已发”的弊端。不过关于这种言说的缘起，除了上文所述，其实还有另外两个值得注意的线索。

二、“太极”与“未发已发”的关联

关于如何理解张栻关联“太极”与“性”两个概念以作言说的缘由，现在并未引起学界足够的关注，相关的研究成果并不算多；但是对于这个问题的解释实有意义。韩国学者苏铉盛曾经通过细致剖析指出：朱熹与延平关联太极动静和已发未发的相关讨论明显地影响了张栻以“性”论“太极”的思想，从而对于理解这个问题提供了非常有价值的判断。不过，距离苏文撰写已有多年，相关于此的分析，现在的研究下还可以再做完善或者补充。

苏文在追述理学家以“性”论“太极”的时间源头时，列举了这样一段材料。为了方便下文的讨论，这里先对苏文的分析略作陈述：绍兴三十一年(1161)，朱熹向李侗请教《太极图说》“太极动而生阳”的意义。朱熹认为此“与复卦一阳生，而见天地之心，何异？窃恐动而生阳，即天地之喜怒哀乐发处。于此即见天地之心。二气交感化生万物，即人物之喜怒哀乐发处。于此即见人物之心”。这句话中“未发已发”已被关联“太极”而讨论，并且两个概念的使用也从“人物”推广到“天地”，以“已发”而言，就可分为“天地之已发”与“人物之已发”。不过这种理解却受到了李侗的否定。因为在后者看来，《中庸》提出“未发已发”之说，只是“就人身上推寻”；而在“天地”则只可言“理”，因此朱熹分“天地已发”与“人物已发”而为两截的做法并不恰当。

苏文根据以上的材料而认为：“太极动静和已发未发之心性互相结合理解的开端实始于绍兴末年朱熹和延平之讨论起开始的”(12)，并且在这之后更提出了自己的“铁证”：苏氏在整理张栻《太极解义》初本时，最后一同附上了同时发现的《太极图解后序》。这篇序言后半部分正是对于以上讨论中李侗回答之言的引用，具体内容则从“《中庸》以喜怒哀乐未发已发言之”一直到最后。

不过在此之后，苏费翔先生的研究却发现，苏文中张栻《太极解义后序》中的这段引用当属衍文(13)。另外，粟品孝先生也指出苏文所依据的宋刻《元公集》于此存在的问题，而且更辨明宋刻《濂溪集》中录有的《太极图解后序》才是序言原文并对此进行了完整呈现(14)。那么根据以上两位学者对此《后序》的考证，苏文本来所根据的“铁证”已不能为据。于是张栻是否曾经受到朱熹关联“太极”而论“未发已发”的启发就值得再做考察，尤其是李侗当时也已经否认了朱熹的这样一种言说思路。不过值得关注的还有另外一则材料，它也许可以提供与这种怀疑相反的信息：

……退而验之于日用之间，则凡感之而通，触之而觉，盖有浑然全体应物而不穷者。是乃天命流行、生生不已之机，虽一日之间万起万灭，而其寂然之本体则未尝不寂然也。所谓未发，如是而已……周子曰：“五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也”。其论至诚，则曰：“静无而动有”。程子曰：“未发之前更如何求？只平日涵养便是”。又曰：“善观者却于己发之际观之”。二先生之说如此，亦足以验大本之无所不在、良心之未尝不发矣。(15)

上述引文的时间在朱熹丙戌之悟的乾道二年(1166)(16)，也就是湖南之行的前一年，具体则出自代表朱熹中和旧说的“人自有生四书”中第一书。在这段引文中，朱熹认为人自出生以来人心皆处于“已发”之中，其中“寂然之本体”是为“未发”。而未发已发的关系，就如同周敦颐所说的“太极”之于“阴阳五行”。这里虽然不同于之前“天地已发”与“人物已发”的讨论，但却是朱熹又一次明确地以“未发已发”关联“太极”而论之。不过，即使如此，在后文中，朱熹又继续以《中庸》之“诚”以及二程的观点来做发明，那么无论是“太极”的概念或者濂溪的地位，在这里其实亦没有能够获得最为突出的意义。

其实，即使在《延平答问》中，李侗和朱熹讨论所涉及的材料很多，而就濂溪来讲，《太极图说》与《通书》都有所讨论，不过关于“太极”的探讨也只有前文所提及的一处，并没有显示出被特别看重的迹象(17)。而查看乾道三年(1167)之前，朱熹的各种书信，除去上文提到的朱熹与张栻的书信中所论及的一处，也很少见到其他讨论可以证明，在朱张二人长沙之会前，朱熹曾经给与“太极”这个概念以特殊的重视。

所以总结前文所述，比较合理的推论应该是这样的：未发已发问题是朱熹关注的重点，而关联“太极”思考“未发已发”则是他的一个特点，但是他并没有给予“太极”概念足够的重视；不过他曾经在给张栻的书信中体现出联系“太极”与“未发已发”一起思考的特点，所以有可能给予了张栻一定的启发：因为如果承认“太极”与“未发”的关联，而“未发”为“性”，那么“太极”与“性”的关联就有可能成为后者推出的结论。而可以作为佐证的正是前面引文中张栻的话“若只曰性而不曰太极，则只去未发上认之，不见功用”，这说明张栻正是从三者相互联系的角度做出的思考。不过即使张栻于此受到了朱熹的启发，但给予“太极”以突出意义的，仍然首先归功于张栻。

三、“太极”即“性”的提出

朱熹本来并不特别看重“太极”概念，但是到乾道三年(1167)长沙之会，二人告别之时，在相互的赠诗和答诗中，“太极”却成为二人共同言说的重要内容。张栻的赠行之诗中写道：“遗经得绌绎，心事两绸缪。超然会太极，眼底全无牛……妙质贵强矫，精微更穷搜。毫厘有弗察，体用岂周流”(18)，朱熹答诗：“昔我抱冰炭，从君识乾坤。始知太极蕴，要眇难名论。谓有宁有迹，谓无复何存？惟应酬酢处，特达见本根”(19)。而且，朱熹诗中明确地提到“始知太极蕴”，由此看来，对于“太极”的言说和领会，朱熹确实是受到了张栻的启发。不过，这里的“太极”又是什么具体意涵呢？

前文对于张栻为何要以“太极”言“性”曾经引用过这样一段文字“太极所以形性之妙也……体用一源，显微无间，其太极之蕴欤!(20)这封书信的时间难以具体确定。不过值得注意的是《晦庵集》答张栻第三十四书中有这样一段文字：

大抵日前所见累书所陈者，只是笼统地见得个大本达道底影象，便执认以为是了，却于“致中和”一句全不曾入思议，所以累蒙教告以求仁之为急，而自觉殊无立脚下功夫处……而今而后，乃知浩浩大化之中，一家自有一个安宅，正是自家安身立命、主宰知觉处，所以立大本行达道之枢要。所谓体用一源，显微无间者，乃在于此。(21)

这句话中，首先最后提到的“体用一源，显微无间”的表述，与之前引用的张栻《答吴晦叔》的表述是完全一致的。按陈来先生考证，这封书信写于乾道三年(1167)春，朱熹与张栻长沙之会前，是朱熹中和旧说四封书信之一。另外三封则分别是《文集》答张栻的第三书、第四书和第三十五书，时间都在乾道二年(1166)，四封书信的时间顺序陈来先生认为应当是第三书、第三十五书、第四书、第三十四书，以下分别以一、二、三、四序之。按其内容来看，第一封书信，朱熹即介绍了自己对于未发已发的认知和对于察识涵养的认可；第二封书信中继续阐发未发已发之说，并提到“始窃自信，以为天下之理其果在是”(22)；第三封书信，则是在得到张栻的意见后，着重强调未发已发“了无间断隔截处”(23)；但是到了第四封，由上述引文可以看出，朱熹对于前三书所论及的内容又进行了一定的否定，问题的关键在于“于‘致中和’一句全不曾入思议”，换言之，对问题的关注已经由“中和”转为“致中和”，所以后文才提到“所以立大本行达道之枢要”；而察识涵养的理论张栻早已介绍给朱熹，而朱熹也在第一书中表示了认可，这里却又说“自觉殊无立脚下功夫处”，那么此处所说的“浩浩大化之中，一家自有一个安宅，正是自家安身立命、主宰知觉处”究竟是什么呢？显然它既不能直接等同于前文对于“未发”的认知，亦不就是指的察识涵养的工夫，不过朱熹这里没有明说。但是根据前文所说到的两个证据：其一，这封书信之后，朱熹会张栻于长沙，且受张栻启发而论“太极”；其二，对比前文分析过的，其实“体用一源，显微无间”正是张栻以“太极”言“性”的一种说法(24)，所以本文提出这样一种推测：即这封书信之前张栻极有可能正是对朱熹阐发了他关于“太极”即“性”的理论，这也正是朱熹在第四封书信若有所悟的具体所指。(25)

其实未发已发的问题是朱熹的主要关注，这可能是从他问师李侗，对于未发之旨“未达而先生没”以来一直的困扰；但是从第四封书信看来，朱熹提到自己：“却于‘致中和’一句全不曾入思议，所以累蒙教告以求仁之为急”，因此张栻本人的关注重点其实是在如何“致”中和与求“仁”，关于这一点，朱熹从张栻那里获得的信息很可能正是关于“太极”即“性”的观点。对此可以这样来理解：以“性”解“太极”与“致中和”以及求“仁”的追问是联系在一起的，一方面，“太极”可以“形性之妙”，从而显示未发已发体用一源的关系，以为察识工夫的发明提供理论基础，另一方面，它又是从本体论的角度对于人之本性的说明，后者则可以看做是求“仁”的基础，所以朱熹才说“乃知浩浩大化之中，一家自有一个安宅，正是自家安身立命、主宰知觉处，所以立大本行达道之枢要”。那么在从乾道二年(1166)到张、朱二人第二年会聚长沙之前，二人所提到的相关论题至少已经有三个：未发已发、察识涵养、太极；而三个问题之间彼此又是关联在一起的。在接下来二者的长沙会谈中，这三个问题也都被提到：“太极”已经显明于诗之所言；而“惟应酬酢处，特达见本根”，则是“察识涵养”的工夫之论，并且其实同时关联着未发已发的问题；另外，“二先生论《中庸》之义，三日夜不能合”，亦可成为佐证。

后来王懋竑在解读张、朱二人的往来和诗时指出：“朱子自甲申后与南轩往复，皆讲未发之旨，而以心为已发，性为未发，盖以未发为太极。诗所云太极，则指未发而言也”(26)，此话大体不错，但也可以再作分析：朱熹答诗中的“太极”是承接张栻赠诗中的“太极”而来，而后者之所以看重“太极”是为了补充对于“性”的言说，因此严格意义上说，对于张栻来讲，以“性”来解释这里的“太极”可能更准确；但是如前所说，二人同时认可“未发”而为“性”，所以王氏解作“未发”亦通，只是这种解读更是站在朱熹一直以来更关注未发已发的语境之下的。

接下来的问题就是，除了前文提到的两处，是否还有其他的因素可能启发了张栻提出“太极”即“性”这个命题？对此我们不难发现其实还存在这样一条线索：胡宏哲学思想最大的特色即是把“性”作为天地之本体；而在北宋没有受到特别重视的周敦颐也因为胡宏的推重而受到理学家更多的关注和认可，“太极”则是周敦颐哲学体系中的重要概念。于是张栻之关联“太极”而言“性”，实际上也正是对胡宏学说的一种继承和推进。

胡宏的性本体学说已为许多学者所论述：“性”是“天下之大本”，“天地”由“性”而立；在“性”与“理”的关系上，“性”具足“万理”；在“性”与“气”的关系上，“性”是“气”的本体；从“性”与“物”的关系看，“非性无物”，同时，“物外无性”，即本体必须存在于具体的事物当中。后来张栻在给胡宏《知言》做序时，对他的学问内容和特色有过一个整体的概括：“析太极精微之蕴，穷皇王制作之端，综事理于一原，贯古今于一息，指人欲之偏以见天理之全，即形而下者发无声无臭之妙，使学者验端倪之不远，而造高深之无极。体用该备，可举而行”(27)，这里值得注意的是，张栻虽然从各个角度对于胡宏的学术做了归纳，但是对于上文分析过的，胡宏最有特色的性本论学说却并没有给予直接的言说，他的做法是引人“太极”的概念，因为在张栻的观点中“太极”就是“性”，而他这样做不仅是对于胡宏性本论的承继，同时如前文分析过的，“太极所以形性之妙”又可以补全只言“性”而存在的弊端，因此这实际上是张栻完善胡宏学说的努力。

而张栻之所以看重“太极”概念，可能与胡宏推重濂溪亦有关联。而这种“推重”很多学者已经从胡宏和张栻两个角度分别作了梳理和论述，所以下文不再重复。不过需要补充和强调的是这样三点，即：其一，胡宏推重濂溪为“北宋五子”之一，而《通书》可以与诸儒家经典同流行于天下，但是他却并没有明确表彰《太极图说》，并进一步阐发《太极图说》与《通书》的关系；其二，查看“太极”概念在胡宏著作中，出现不足十次，这对比张栻著作中，大约百次的出现次数，虽然后者的著作数量更多，但是依然相差悬殊，说明“太极”在前者的哲学体系中确实并不占有突出的地位；其三，具体地看胡宏对“太极”概念的使用和发明，其中有两处值得注意：

是故万物生于性者也，万事贯于理者也。万化者，一体之所变也。万世者，一息之所累也。若太极不立，则三才不备，人情横放，事不贯，物不成，变化不兴，而天命不几于息乎？(28)

一阴一阳之谓道。道谓何也？谓太极也，阴阳刚柔，显极之几，至善之微，孟子所谓可欲者也。(29)

第一段引文中虽然没有正面阐发“太极”与“性”的关系，但是在同一段话中，二者其实已经发生了意义的关联：在胡宏看来，一方面，“万物生于性”，另一方面，若“太极不立”，那么“事不贯，物不成，变化不兴”，而天命“几于息”，所以“太极”与“性”在地位和作用上也就颇多相通。第二段引文中，胡宏把“道”同时解释为“太极”，“至善之微”以及孟子所说的“可欲者也”。关于后者，张栻在《孟子说》中的注解是这样的：“可欲者，动之端也。盖人具天地之性，仁义礼智之所存，其发见则为恻隐、羞恶、辞逐、是非，所谓可欲也，以其渊源纯粹，故谓之善，盖于此无恶之可萌也”(30)，所以其实在他的理解中，“可欲”正是“天地之性”的发见，这样如果回到胡宏叙述的脉络，其实“太极”与“性”亦能间接地联系在一起。

所以综上而言，胡宏确实不似张杭看重“太极”的概念和《太极图说》，亦没有做出“太极”即“性”的解释；但是在他的言说中，确实曾经显示出这两个概念之间一定的联系。其实“太极”本有万物根柢的意涵，而对于胡宏来说，“性”则是“天下之大本”，于是把二者联系在一起思考本是情理之中，只是这时“太极”的意涵已经从宇宙论变为本体论意义了。因此当我们说，张栻对于“太极”概念的推重可能受到胡宏表彰濂溪的影响，这其中其实也包含这种情况，即胡宏本身对于“太极”与“性”的关系已经有一定的连接。不过，反过来说，毕竟真正把这种关系挖掘并充分予以说明的还是张栻，“太极”也因此在南宋理学的发展中变为一个更加重要的概念；而这个命题则综合反应了从胡宏到张栻二人之间的继承和推进关系。正是在这个最主要的观点上，张栻维护了湖湘学的学统。

注释：

①原文为：“……夫子之力也，其与太极合德，神道并行乎？”参见王通：《中说》卷一。

②张栻：《答周允升》，《张栻全集》，杨世文、王蓉贵点校，长春出版社，1999年，第976页。按这封书信出现“爱之理”的表达，并提到《论孟精义》，故时间当在乾道八年之后。

③张栻：《答吴晦叔》五，《张栻全集》，第825页。

④上个世纪八十年代，陈来先生曾在北京图书馆所藏宋版《元公周先生濂溪集》中找到《太极解义》“初本”的佚文，韩国学者苏铉盛又据此进一步进行了复原的工作；后来粟品孝在宋刻残本《濂溪先生集》和明周木重辑的《濂溪周元公全集》中发现了内容迥异的张栻《太极解义》另一版本，并对此进行了还原，从内容上看当是对“初本”的修改。本文中不加“初本”标注的《太极解义》皆是指此新发现的版本而言。

⑤粟品孝：《张栻〈太极解义〉的完整呈现》(蔡方鹿主编：《张栻与理学》，人民出版社，2015年，第256页)。另，粟文以“无极之真”与“二五之精”为一句，此处从之：经笔者考证，张栻于此之观点当有前后变化的过程，此处的断句是符合张栻后来观点的。

⑥苏铉盛：《张栻〈太极解义〉》(陈来主编：《早期道学话语系统的形成与演变》附录2，安徽教育出版社，2007年，第518页)。

⑦粟品孝：《张栻〈太极解义〉的完整呈现》。

⑧《朱子语类》卷一百一，第2582页。

⑨张栻：《答吴晦叔》一，《张栻全集》，第822页。

⑩张栻：《答吴晦叔》五，《张栻全集》，第825页。

(11)张栻：《孟子说·离娄下》，《张栻全集》，第385页。

(12)苏铉盛：《张栻哲学思想研究》，北京大学2002年博士论文，第97页。

(13)参看苏费翔《张栻〈太极图解〉与〈西山读书记〉所存张栻逸文》，《中国学术》第29辑，商务印书馆，2011年，第199-223页。

(14)粟品孝：《现存两部宋刻周敦颐文集的价值》，《四川大学学报》，2010年第3期。

(15)朱熹：《与张敬夫》三，《朱子全书》第21册，第1315-1316页。

(16)本文若未加特别说明，相关材料时间的确定主要依据陈来先生的有关研究。

(17)对此苏费翔《张栻〈太极图解〉与〈西山读书记〉所存张栻逸文》一文亦有简要分析。

(18)张栻：《诗送元晦尊兄》，《张栻全集》，第533页。

(19)朱熹：《二诗奉酬敬夫赠言并以为别》，《朱子全书》第20册，第387页。

(20)张栻：《答吴晦叔》一，《张栻全集》，第822页。

(21)朱熹：《答张敬夫》三十四，《朱子全书》第21册，第1392页。

(22)朱熹：《答张敬夫》三十五，《朱子全书》第21册，第1393页。

(23)朱熹：《与张敬夫》四，《朱子全书》第21册，第1316页。

(24)朱熹曾认为“体用一源，显微无间”是指“心”而言；而张栻也曾以“体用一源，内外一致”是“仁之所以为妙也”。但是要之，据陈来先生和杨世文先生考证，两处的时间都在乾道八年。同时考虑到第三十四书作于乾道三年春，而同年朱张之会共论太极；且从体用、显微的角度分析“太极”是张栻一贯的观点，比如《经世纪年序》和《太极解义》中都有相关表达，故倾向于排除前两种情况，认为此处是指“太极”而言。

(25)按张栻曾在《答吴晦叔》中提到：“元晦太极之论，太极固是性，然情亦由此出，曰性情之妙，似亦不妨”(《张栻全集》，第825页)，但是此话并不代表“太极”即“性”的观点是朱熹首先提出。查朱熹在《答吴晦叔四》中曾有这样的话：“易，变易也，兼指一动一静、未发已发而言之也。太极者，性情之妙也，一动一静、已发未发之理也”(《朱子全书》第22册，第1909页)，这封书信按陈来先生考证当在乾道六年(1170)。从两封书信来看，张栻之说应该正是对于朱熹此处观点的评论，他的意思是自己虽然主张“太极”为“性”，但是如朱熹之以“太极”为“性情之妙”也说得通。

(26)王懋竑：《朱子年谱考异》卷一，文渊阁四库全书本。

(27)张栻：《胡子知言序》，《胡宏集》，第338页。

(28)胡宏：《皇王大纪序》，《胡宏集》，第165页。

(29)胡宏：《知言·汉文》，《胡宏集》，第41页。

(30)张栻：《孟子说·尽心下》，《张栻全集》，第507页。

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