天下主义能“惠此中国”吗？

作者：李向平

来源：澎湃新闻

时间：孔子二五六七年岁次丙申腊月初二日丙戌

           耶稣2016年12月30日

关于“天下主义”，已经热闹了好一阵子。一会儿说是历史的，一会儿转为哲学的，当下又变成政治神学的问题，地上、天下兜了一大圈，最后总结出一个“漩涡”模式，以解释中国的存在与发展模式。

赵汀阳教授的新书——《惠此中国》（中信出版社2016年6月版），似乎再度引起人们对“天下主义”的关注。与以往不同，其固有论著并未涉及天下秩序的合法性或合理性，只将其托于天命，并名此为天下主义。《惠此中国》更明确，直接寄托于政治神学，求助于“配天”的道德信仰，试图以政治神学的方式来解读中国秩序、特殊中国论与国际社会普遍秩序之间的张力。

《惠此中国》的“漩涡模式”

赵著进一步提出，天下中国是一“作为信仰的中国”、神圣的中国。赵著借助于哲学思辨、格式塔心理学的“完形”概念，把天下作为神学信仰方式来论证，论证当下中国之国家品格，解释中国之所以为中国的根本问题。

《惠此中国》提出的“漩涡模式”认为，传统中国并非扩张型帝国，却能不断扩展，其秘密在于，中国的扩展不是来自向外扩张行为的红利，而是来自外围竞争势力不断向心卷入中国核心的礼物。“中国漩涡”的形成，一是与争夺核心的价值博弈有关，一是与天下秩序的发明有关（《惠此中国》15-16页，下引该书只注页码）。因此，华夏文明创制了权力分治一体模式，在中国内在结构之中一直保持着“配天”的道德秩序格局，中国也因此成为一个“神性的存在”（16页）。

于是，“中国的精神信仰就是中国本身，或者说，中国就是中国人的精神信仰，以配天为存在原则的中国就是中国的神圣信念”（17页）。因为配天的王道可换，这就暗示着一种权力的开放性。天下中国，即是神圣的中国、信仰的中国。

赵著在天下主义中论证了天下信仰，以天下信仰论证了“中国漩涡”及其解释框架，讨论“天下”中国的神圣性与现代性，试图说明作为国家的中国、作为文明的中国如何凝聚为一个丰厚的政治神学概念，并可以惠此中国。

就此而言，这种讨论直接把天下、天命理解为中国信仰、中国秩序，但其天命信仰、天下主义却存在一个致命弱点：如何论证谁能配天而享祀？配天才能神圣，配天者的神性如何建构？

战国时期阴阳家邹衍发明的“五德终始说”

论天下，就要论天命；论天命，既要论“受命”，还要论“革命”，由此才能理解天下中国的奥妙。天命观应是天下观的基础，没有天命信仰，天下主义就是空话，缺乏神圣性。大行天命者，即是得天下、配天命而信仰者也。而无法以德配天者，无法成为中国神圣性的人格化象征。虽然它们奠定了天下国家的依据：德性为中心，配天而有国者为正统，天子权力把德性政治化，有德有位，方有配天通神之德。但这只是德者“受命”的依据。然而，这一依据也恰好能够成为“革命”的理由，假设固有受命者的配天之德一旦崩坏或转移，革命的可能性就会呈现，国家神圣的主体就会改变。

这就是天命信仰、天命观、天下观与天下主义的双重性，忽略了这一双重性，正是赵著天下主义政治神学的致命弱点。天下主义如能构成中国的政治神学，那么，这种双重性就会呈现天人关系的双重性——人的神性与天下的神性，恰好是此双重性的变迁、颠覆，将会导致中国权力的治乱交替。唯此交替过程如同漩涡，更像陷阱，中国人由此卷入神圣与正统的争夺。

天下主义的陷阱

秦始皇终结了家天下的分封制，但并非终结了姬姓一家独占天命信仰与天下体系的观念。秦始皇打天下成功，重建天子与天命的内在关系，即以中央集权替代了分封制的家天下，以君主专制体制强化了天命信仰，只是改变了固有的天命转移方式。从此，宗法分封制与军功分封制交替运作，大致成为体现天命信仰与建构天下秩序的中介机制。所以，天下概念在秦汉之后依旧作为政治信仰基因存在于中国政体里，使中国成为一个内含天下信仰的国家，形成唯王受命、替天革命的政治神学。中国人自信的魅力在此，中国的矛盾与陷阱也在于此。

天下主义、天命信仰或许能为当下中国，乃至世界秩序的构成提供相应的神学与思想资源，有助于现代中国人的国家认同，但须质疑的是，一个天下主义包含如此激烈的双重性及其内在张力，如何能够成为当下中国、国际秩序的神学资源？在此，赵著很清楚：“随着天下无外问题的退场，国家的‘内外’问题成为了焦点，经验中国的注意力便集中于建构长治久安的内部秩序。”（24页）

赵汀阳教授

天下主义试图在家国心性结构中寻找一个最大的同心圆或最大公约数，但受制于血缘宗法与官僚等级制的双重性，特别是天命信仰呈现于“受命”与“革命”之间的双重性，天下信仰就会陷入一个陷阱——德配天下的个人是谁？最关键的是因德配天下的个人性或私人性，“德配天下”的信仰结构很容易被转换为“配德之天”，天下信仰转换为个人信仰，此一“天下”，是宗法家族式的天下，还是天下人之天下，或一人之天下？

“德配天下”与“天下配德”所内含的私人性与普遍性，不仅是天下秩序的内在矛盾，更是王道政治、贤人治理的命门。得其人则得其政，有其人才得其天下，秩序或制度的神学性格似乎就是个人之配天德性。源此政治神学，国家制度、权力秩序的设置，应有皆有，皆为此一人服务。

唯此才是中国漩涡、天下主义之陷阱。古代中国历史的漩涡中，人们期待一个人出世，舍我其谁，顺天应人，既能治国，亦能救心。无论历史、哲学、神学、国家品格的变迁，中国人都深处漩涡，深陷于这一陷阱之中。

可是，秩序规则的主要特征就是非个人化，不会因人而异，并非配天之德个人关系化成的国家规则，或配德之天私人化。这就使天下秩序很难实现非个人化，即便是制度化的权力设置，也是为此一人——天子——而导致严重的私人化，把中国历史转进了个体心理与道德心性，化权力秩序为天命信仰。

这可能是哲学家面对秩序常用的方法。其所谓天下主义之心性化，就是把一个特别的东西普遍化，强化其个体配天的克里斯玛，文治武功能够配天，其神能圣，圣而治理天下。究其原理，天下主义及其神学秩序的最小分析单位貌似是天下为公，实则是家天下以为私。王道强大，私权在天下之上；王道弱小，配天之德重替天而行道，受命与革命交替出现，继而再行配德之天，其所谓中国漩涡，治乱一体，正其意也。

一个利益共享的世界秩序能否真正存在

王道政治之中，与天下主义相匹配的是个体德行。谁有德行，谁才能够替天行道。而王道政治之中，其德行的配置因其天命信仰而具有非常明显的等级特征，人之不同犹如人天生不同德行，而不同德行方才能够建构为不同的利益阶梯。经此转换，天下主义的理想社会，表面上强调道德教化，骨子里却是在强调天命信仰层面上的权力建构，或者相反，以国家权力建构天下信仰。如此就能读懂，“天下即（中华）帝国，从根本上来说，不是‘国家’，更不是民族国家，而是一种政治、文化制度，是一种世界社会。”（《天下体系：世界制度哲学导论》，江苏教育出版社2005年版，51页）读懂辜鸿铭、梁漱溟还曾认为中国不是一个严格意义上的国家，只是一个文化结构、信仰体系云云。

鉴于目前中国参与世界的方式，主要是通过文明的交流、信仰的表达、经济的互助，而非军事的威胁，当下讨论的天下主义体系，似乎是在借助文化伦理的信仰结构，将国家的利益分配仪式程序化、正当化，或者是参与到国际秩序的重新建构之中。然而，在当今国家与国际政治层面上，尤其是在民族国家的政治体中，均势理论强调的是主权国家之间的交往及其力量的平衡，即在赋权与分权之中实现利益的合理化分配。政治能够分配的是有形的利益，而非无形的道德。

“天下无外”原则如能将天下理论从中华文明的传统上升为世界秩序，需要明白的是，天下为一抽象概念，天下主义只是一种信仰法则，其运行机制仍需要通过本土国家权力机制的运作方能实现。如果没有国家固有形态的革新，只是强调外向的“天下”或替天行道，天下主义就会成为国家主义，当国家替代了天下之后，政治就会被建构为神学，而人君就会被崇拜，成为神圣。

天下观念本来是希望能够建构起普世性，以神圣配天的个人作为世界秩序的逻辑起点，经由民族、国家，乃至政党等中介机制逐步呈现天下主义在秩序建构中的普遍性。但天命信仰及其配天之德，却始终是个人的，是传统的克里斯玛，而非现代的法理、法治化，因此，天命信仰或天下主义就是陷阱，难以建构普遍共享的世界秩序。如果说，天下主义的政治神学源自于“普天之下，莫非王土”的资源配置，包括那些能够配天的德性配置，那么，《惠此中国》所论政治神学及其假设能否成立，实际上就关涉一个利益共享的国家政治与世界秩序能否真正存在。

“天下”没了，“主义”空留

传统的天下信仰本身即是国家信仰方式之一，并非超越国家；表面上超越国家，实际上服务于国家。如今重建天下主义，很可能就是王道政治中唯王受命于天的神学论证。所以，天下主义最神奇的地方就在于“德行配天”这一秘诀。何人、何德能够配天？天命、天下又如何定义？今天的世界秩序已经非常明了，它们并不能完全简单托之于天命或执政者的私人德行，而是一个现实的政治利益均衡的世界格局。学界的一般批评认为，赵汀阳的“天下体系论”难以成为世界秩序的替代选项，其主张的普世主义终将流于空想，但其最要紧的问题却是：天下、天命信仰通过国家权力的建构与设置，似能普遍化、平均化，但天命之信仰方式必须经由一个特殊的个人及其人格化建构才能形成天下主义的秩序，所以国家权力的特殊化及其人格化的代表，又总是特殊的信仰方式与维系普遍性诉求，其间充满了分化与整合的双重冲突。

天下主义的第一层分化，即德配天下的圣贤与把天命作为拜神对象的庶民百姓；第二层分化即国家与天下，国家为顾炎武所说的肉食者谋之的权力机构，天下成为读书人铁肩担道义的文化符号；第三层分化则是官僚化与心性化，当国家成为肉食者谋之的对象之后，能够掌握食肉地位与功能的只是官僚阶层，而把天下、天命视为自己身家性命所在、文脉所系的中国士人，此刻也只有将之置于内心深处，修持成为个人的德性而已。最后，天命信仰方式中最彻底的分化，那就是公私关系的分化，天下一家、天下大同与一家天下、一人天下之间的分别，穷尽了中国人的家国理想与实现一己私欲之间的张力。

这四大层面的分分合合，把特殊的天命信仰变成华夏文明变迁的双重逻辑，具体造就的大抵就是圣人与刁民的并存。它们之间能够对应的时代，便是一个美好时代，人心思圣，家国稳定；它们之间崩坏与断裂的时代，便是一个很坏的时代，人心不古，国将不国。

依信仰社会学的研究，中国的天命、天下主义即便不是宗教，也是国家建构的、以天地君亲师为核心的信仰结构，是国家主义与民族民粹主义的信仰方式。在东方人治背景之下，当前需要突破天下信仰心性化的自我膨胀与王道政治国家化的人治主义以及汉族化的道德主义，在与其他文明的交流互鉴中，重新定位，规划路径，以形成对人类命运共同体的普世价值新秩序。

基辛格在《世界秩序》中认为，既要考虑各国历史传统，又要具有较强的开释性，“要建立真正的世界秩序，它的各个组成部分在保持自身价值的同时，还需要有一种全球性、结构性和法理性的文化，这就是超越任何一个地区或国家视角和理想的秩序观”（胡利平等译，中信出版社2015年版，489页）。

其中，法理性非常重要。今日重提天下主义，究竟是中国意义，还是世界意义，提出一个普世性的概念来讨论中国模式？应该指出的是，天命信仰及其天下主义秩序的建构，即便如同赵著所言，其配天之德却始终是特殊之我、神圣个人，这就构成了如何实践天下主义这样一个绝大的难题。貌似普世性的天下主义，如此也很难定义为普世价值。天下主义所包含的“大中华”逻辑能否得到世界的认可？或许根本就不需要其他世界文明体系的认可？

自古迄今，中国人的动力或压力，便是在于把一个特殊的道德说成是普遍的理想，道德个体承当了许许多多的天国使命，然后又以自己的特殊身份来否定别人的普遍性。天命信仰、天下主义及其中国式秩序的建构，就包含了这样一种内在的伟大——一个伟大的陷阱。一旦陷入，就难以自拔。

深处自由、民主、法治、技术的背景之中，重提天下体系与中国式秩序，能否有助于塑造新型的国家品格，真未可知。中国人的天下意识，可谓公私兼顾，所谓天下者，可以是天下人之天下，可以是一人之天下。孰为神圣，孰为公正？孰为漩涡，孰为陷阱？

学界已有的研究表明，基于天下信仰而构成的差序格局及其政治信任，只会对特殊的对象表示信任，难以建构普遍的信任与规则，缺乏中间层次的信任。这就与天下秩序的信仰与象征紧密有关，普通百姓对基层官员、地方政府经常抱有不信任感，往往会导致他们前赴后继地“越级上访”，从而构成一个信任漩涡，从一个个单一分散的百姓，经由村镇乡县，直至省府、中央，越过“天下”各种制度设施，直指天命及其信仰中心。老百姓的天下信仰，只有天下中心。天命所纵，与德配天下的等级层次及其构成的权力漩涡，层层推进，同心圆一样，使其深深陷在国家权力中心。然而，国家信仰与普遍信任还是难以构成。

最后，“天下”没了，“主义”空留。

责任编辑：姚远