《大学》朱王之争与熊十力的评论

作者：胡治洪

来源：作者授权 儒家网 发布

          原载于《贵州学院学报（社会科学版）》2016年第6期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉二月十三日丙申

          耶稣2017年3月10日

摘  要：朱子《大学》改本突出格物，偏重于知性；阳明恢复《大学》古本，突出致知，偏重于德性，由此构成朱王之争。熊十力先生在中西文化交会的时代背景中，基于自己的平生关切和哲思主旨，对《大学》朱王之争作了别开生面的评论，趋向于会通朱王、兼综格致的理论旨归，其学思成果对于今人把握德性与知性或道德意识与科学认识的关系颇具启发意义。

关键词：《大学》；朱王之争；熊十力评论；会通朱王；兼综格致

《大学》朱王之争是宋明儒学史上的一桩重要公案，这场争论展开了程朱理学与阳明心学各自的根本义理，很大程度上规定了此后数百年间士人的依违范围和抉择路向，也成为争讼不已的课题。[i]熊十力先生在中西文化交会的时代背景中，基于自己的平生关切和哲思主旨，对《大学》朱王之争作了别开生面的评论，其会通朱王的学思成果对于今人把握德性与知性或道德意识与科学认识的关系颇具启发意义。

一、《大学》朱王之争概况

从唐孔颖达编撰《礼记正义》可见，《大学》为《礼记》四十九篇之第四十二篇。孔颖达采用东汉郑玄注本，以郑注将《大学》正文分为四十一段，首四段揭示明明德、亲民、止于至善的大学之道以及格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的本末之序，但下文却并未完全遵照首四段所列节目的次序，而将关于格物知致的内容附于第四段之末，将关于诚意的内容置于第五、六段，将关于止于至善的内容置于第七、八、十一、十二段，将关于明明德的内容置于第九段，将关于亲民（新民）的内容置于第十段，将关于本末的内容置于第十三、十四段；以下正心修身（第十五段）、修身齐家（第十六段）、齐家治国（第十七至二十一段）、治国平天下（第二十二至四十一段）倒是依次阐述，而这似乎恰可反证上文各节亦当依次阐述，或是由于简编错乱散佚才导致内容颠倒阙失。[ii]

迄于宋代，二程首先对《大学》文本作了调整和校改。明道将明明德、亲民（新民）、止于至善与格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下分为两段，再将下文相关内容分别依次系于两段后面，只有关于止于至善的部分内容和关于本末的内容夹杂在关于治国平天下的内容之中，隐然表现了《大学》分经分传以及经文分别纲领与条目的思想，而经文所列节目与传文编排次序也基本相对应。伊川却将明明德、亲民（新民）、止于至善与格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下合为一整段，然后将下文相关内容大致按首段节目依次排列，不过将关于本末的内容置于第一（当为第四），将关于格物致知的内容置于第二（当为第五），另外与明道一样将关于止于至善的部分内容夹杂在关于治国平天下的内容之中，而治国平天下的内容次序也有某些调动，其经传相分的意思更加显豁，但传文次序与经文节目的对应却不如明道整饬。伊川对《大学》文本所做的另一项工作就是校改文字衍讹和比勘文句异同，在“大学之道在明明德在亲民”之“亲”字后面，伊川批曰“当作新”，因为传文引《汤之盘铭》、《康诰》、《诗》反复突出“自新新民”，却并未涉及“亲民”；在“子曰听讼吾犹人也必也使无讼乎无情者不得尽其辞大畏民志此谓知本”句下，伊川批曰“四字衍”，盖因“此谓知本”在《大学》中两见，故以一处为衍文；在“身有所忿懥则不得其正”之“身”字后面，伊川批曰“当作心”，因为按照经文节目，“身”乃与“修”相配，“心”方与“正”相配；在“所谓齐其家在修其身者”之前一“其”字后面，伊川批曰“其字衍”，这是比照上下文“所谓修身在正其心者”、“所谓治国必先齐其家者”、“所谓平天下在治其国者”的句式作出的判断；在“见贤而不能举举而不能先命也”句下，伊川批曰“作怠之误也”，意即“命”为“怠”之讹，因为“命”义于此不通，郑玄以为“慢声之误”，释为“轻慢”，伊川乃承郑玄而转释为“怠”；在“彼为善之小人之使为国家”句下，伊川批曰“一本云彼为不善之小人使之为国家”，这表明伊川之时《大学》尚有不同版本。[iii]二程的工作实为朱子《大学》改本导夫先路。

朱子高度肯定二程对《大学》所做的工作，其曰：“河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传，实始尊信此篇而表章之，既又为之次其简编，发其归趣，然后古者大学教人之法，圣经贤传之指，粲然复明于世。”[iv]他自承踵武二程曰：“虽以熹之不敏，亦幸私淑而与有闻焉。”[v]但是他对二程的工作却并不完全满意，认为经二程改正的《大学》“为书犹颇放失”，[vi]所以他便“因程子所定，而更考经文，别为序次”，[vii] “间亦窃附己意，补其阙略”，[viii]从而成就了《大学章句》一书。所谓“别为序次”，就是对《大学》文序再加调整，明确分别经一章与传十章；将经一章中明明德、亲民（新民）、止于至善概括为三纲领，将格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下概括为八条目；而传十章就严格按照释明明德、释新民、释止于至善、释本末、释格物致知、释诚意、释正心修身、释修身齐家、释齐家治国、释治国平天下的次序编排。朱子解释如此调整的用意说：“前四章统论纲领指趣，后六章细论条目功夫。其第五章乃明善之要，第六章乃诚身之本，在初学尤为当务之急，读者不可以其近而忽之也。”[ix]表明三纲领自为一单元，乃德业成就的极致或大学之道的归宿，而八条目则是三纲领得以实现的工夫。朱子此言似将传五章所释格物致知与传六章所释诚意同等看待，但深察其对传六章所作的说明有谓“故此章之指，必承上章而通考之，然后有以见其用力之始终，其序不可乱而功不可阙如此云”，[x]可知他认定格物致知比诚意更为根本。然则格物与致知两节的关系又如何？从朱子所作《格物致知补传》可见端倪。

《大学》关于格物致知的内容只有“此谓知之至也”一句，朱子曰：“此句之上别有阙文，此特其结语耳。”“盖释格物致知之义，而今亡矣。”于是他便“补其阙略”，作《格物致知补传》曰：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”[xi]所谓“欲致吾之知，在即物而穷其理”，“惟于理有未穷，故其知有不尽”，“大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之”，都表明了格物或即物穷理乃是致知的源头，这就确立了格物在作为实现三纲领之工夫的八条目中的始基地位，也正由此而展开了程朱理学的根本义理，即只有通过持之以恒（用力之久）地认识万事万物所赋得的天理（众物之表里精粗无不到），方可在知性明澈（一旦豁然贯通）的基础上达至德性的朗现（吾心之全体大用无不明）。朱子这种取径于知性而后趋归德性的迂回成德论，虽然在当时就被陆象山讥为“支离事业竟浮沉”，[xii]但随着朱子地位自宋理宗以后逐渐升格及其包括《大学章句》在内的《四书章句集注》从元仁宗开始成为科举取士的基本程式，朱子《大学》改本也就成为士人乃至民众修业进德的指标，以至青年王阳明也曾遵循这一指标从事格竹子的实践而以罹疾告终。[xiii]

阳明格竹子的痛苦经历当使他对朱子格物说产生深刻的失望和怀疑，也应该是他后来龙场大悟“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”的远因。[xiv]阳明大悟之后，便理所当然地要否定他所认定的求理于事物之误，实质上也就是要颠覆朱子的格物说。他从重刻《大学》古本（亦称旧本）入手，以不分经传且不按所谓三纲领八条目次序编排的古本抵消通行于世的朱子改本，由此当然也就摒弃了作为朱子格物思想之集中体现的《格物致知补传》。其曰：“旧本析而圣人之意亡矣。……合之以敬而益缀，补之以传而益离。吾惧学之日远于至善也，去分章而复旧本，傍为之什，以引其义。庶几复见圣人之心，而求之者有其要。”[xv]这是将程朱对《大学》古本的分析缀合提到丧失圣人之意的严重程度，将朱子所谓“无不敬而安所止”亦即通过敬而达到止于至善指为枝蔓，[xvi]将朱子“格物致知补传”指为支离，而以恢复古本并作《大学古本傍释》为重新呈现圣人本义。[xvii]阳明进一步对《大学》的旨要及其各节目的意涵、关系和地位作出自己的阐释，其曰：“《大学》之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。诚意之极，止至善而已矣。止至善之则，致知而已矣。正心，复其体也；修身，著其用也。以言乎己，谓之明德；以言乎人，谓之亲民；以言乎天地之间，则备矣。是故至善也者，心之本体也。动而后有不善，而本体之知，未尝不知也。意者，其动也。物者，其事也。至其本体之知，而动无不善。然非即其事而格之，则亦无以致其知。故致知者，诚意之本也。格物者，致知之实也。物格则知致意诚，而有以复其本体，是之谓止至善。圣人惧人之求之于外也，而反复其辞。……是故不务于诚意而徒以格物者，谓之支；不事于格物而徒以诚意者，谓之虚；不本于致知而徒以格物诚意者，谓之妄。支与虚与妄，其于至善也远矣。……乃若致知，则存乎心；悟致知焉，尽矣。”[xviii]显而易见，阳明此处对《大学》各节目的阐释相当搅绕，似乎存心打乱朱子改本的次序，消解格物的始基地位，或许也体现了上根人物思维之灵动；不过稍加梳理还是大致可以把握他的思路。他以诚意亦即意归于诚作为《大学》的旨要，以格物亦即端正事物作为诚意得以成功的前提，[xix]以止至善作为诚意的极致；但意作为心受事物诱导之发动，究竟诚不诚或善不善尚在两可之间，[xx]唯有心之本体之知为至善而无不善，知推致于事物并落实于端正事物，[xxi]方能使心基于正当事物而发动诚意从而止于至善，所以致知乃是诚意的根本，也是止至善的准则；如果不以致知为根本而一味从事格物或诚意，结果都只能是虚妄，不可能臻于至善，因此阳明慨叹“悟致知焉，尽矣”！这就将致知置于《大学》的始基地位，而格物、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下都等而后之，明明德和亲民也只是致知在体与用、己与人或内与外方面的终极成就而已。致知正是阳明心学的根本义理。

朱子格物说和阳明致知说都以成德为旨归，但格物说首重对事物的认识，从认识论趋归德性论，由此可能在德性修养的过程中获致事理物则的明晰，但其偏至也可能沉溺于事物而遗忘或放弃德性目的；致知说直捷了当肯定德性自足，专致于以德性赋予事物以当然之理并格正其非理，由此可能高扬道德主体性并挺立道德自信心，但其偏至则可能导致师心自用、猖狂恣肆而昧于事物且悖于天理，可谓彼亦一是非，此亦一是非。阳明学虽然始终没有取得正统地位，但因阳明以功勋大臣倡导学术，在朝野士大夫中具有广泛影响，后学兴盛，支派繁衍，即使在明清鼎革之际一度受到王船山、顾炎武、颜习斋等人批判，却仍足以与作为正统的朱子学分庭抗礼，所以致知说与格物说的争论也就一直持续下来。

二、熊十力对《大学》朱王之争的评论

熊十力先生对《大学》朱王之争的关注和评论，几乎贯穿于他的漫长学术生涯。现今可见熊先生最早言及这一争论的是收入1930年印行的《尊闻录》中的答弟子问，其曰：

伊川首言“性即理”也，至阳明乃易其词，而唱“心即理”之论。其时为朱子之学者，则宗朱子《大学格物补传》，而主理在物，非即心，以诋阳明。于是阳明益自持之坚，以与朱派之学者相非难。实则朱子《格物补传》亦宗伊川。伊川尝说“在物为理”，阳明却道这话不通，要于在字上添一心字，说“心在物为理”才是云。……他底极端的“心即理”说，未免太过。没有心，固无以见物之理，然谓“心即理”，则理绝不因乎物，如何得成种种分殊？即如见白不起红解，见红不作白了，草木不可谓动物，牛马不得名人类，这般无量的分殊，虽属心之裁别，固亦因物的方面有以使之不作如是裁别不得者也。而阳明绝对的主张“心即理”，何其过耶？又讲哲学者，应该认定范围。物不离心独存，此在哲学另是一种观点。若依世间底经验说来，不妨承认物是离心独存的，同时不妨承认物自有理的。因为现前事物，既不能不假定为实有，那末，不能说他是诡怪不可把捉的，不能说他是杂乱无章的，他自有定律法则等等，令人可以摹准辨析的。即此定律法则等等名之为理，所以物自有物之理，而非阳明所谓即心的。伊川“在物为理”之说，按之物理世界，极是极是，不须阳明于在字上添一心字，心不在，而此理自是在物的。阳明不守哲学范围，和朱派兴无谓之争，此又其短也。吾今日因汝之问而答之，哓哓不已者，则以“心即理”与“理在物”，直是朱子阳明两派方法论上之一大诤战。主“心即理”者直从心上着工夫，而不得不趋于反知矣。主“理在物”者便不废致知之功，却须添居敬一段工夫，方返到心体上来。朱学以明体不能不有事于格物，主张甚是。王学力求易简直捷，在哲学上极有价值，惜不为科学留地位。[xxii]

这段围绕朱王格物观的评论发表于“新唯识论”哲学体系完成之前，或可视为熊先生学思尚未成熟时的观点，不过其中对于程朱格物明体思想的肯定以及对于阳明物不离心主张的有限度的批评，却是熊先生评论朱王之争的复调结构中的基调之一，所以在《新唯识论》文言本乃至语体本出版后，熊先生还是不断地说：“弟于《大学》，取朱子《格物补传》，亦由此之故也。朱子是注重修养的，也是注重知识的，他底主张恰适用于今日。陆王便偏重修养一方面去了。”[xxiii]“《大学》格物，当从朱注。……王阳明《大学问》发明仁体，罗念庵称其切要是也，而反对程朱《大学格物补传》，则有体而无用，甚违经旨，其末流成为禅学，为世诟病，有以哉！”[xxiv]“朱子以致知之知为知识，虽不合《大学》本义，却极重视知识，而于魏晋谈玄者扬老庄反知之说及佛家偏重宗教精神，皆力矫其弊，且下启近世注重科学知识之风”，“程朱说理在物，故不能不向外寻理，由其道，将有产生科学方法之可能”，“阳明以为善去恶言格物，不免偏于道德实践方面，而过于忽视知识，且非《大学》言格物之本义。”[xxv]“如只言致良知，即存养其虚明之本体，而不务格物，不复扩充本体之明以开发世谛知识，则有二氏沦虚溺寂之弊，何可施于天下国家而致修齐治平之功哉？故格物之说，唯朱子实得其旨，断乎不容疑也。古今谈格物者凡六十余说，要以朱子、阳明为大宗，而朱子义长。”[xxvi]“余于《大学》格物，不取阳明，而取朱子。”[xxvii]“阳明《大学问》始就吾心与天地万物痛痒相关处指示仁体，庶几孔颜遗意；惜其忽视格物，卒莫能复儒之真也。”[xxviii]以至在1954年所作的《原儒》中，他还说“阳明学派反对程朱《大学格物补传》而讥其向外求理，实则就格物学而言，非向外求理固不可。陆王后学误陷于反知与遗物之迷途，而不自悟其失也”，[xxix]甚至到1961年出版的《乾坤衍》还指阳明“独惜其杂染禅法，丧失孔子提倡格物之宏大规模，王学终无好影响，此阳明之巨谬也”。[xxx]

由于格物说乃是通过朱子《大学》改本、特别是《格物致知补传》表达出来，所以熊先生既肯定格物说，也就取改本而舍古本，从朱传以补缺失，相应地采新民而弃亲民，其曰：“夫新民之义，宏远极矣。而守文之徒辄欲因仍讹误，不顾经之自释有《汤铭》、《康诰》诸明文，乃以新作亲，虽以阳明之睿智，犹乐沿用古本，吾不知其何为如此。”[xxxi]又曰：“朱子《补传》之作，实因经文有缺失而后为之，非以私意妄增也。”[xxxii]熊先生还赞成对《大学》文本分经传以矫笼统，遵朱说而称纲目，其曰：“阳明讲《大学》诚意处，谈好恶确误，吾《示要》已辨之。然只不应以此解《大学》诚意传文，其义亦自有适当处。”[xxxiii]此所谓“《大学》诚意传文”显然相对经文而言；又曰：“《大学》首章，以三纲领开端，继以八条目。”[xxxiv]所有这些都是对程朱《大学》工作的认同，当然也就同时是对阳明关于《大学》的某些观点的背离。

但是在致知一节，熊先生的评论就几乎倒转过来了。他说：“朱子《集注》训致知之知曰：‘知犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。’夫人之知识是否可推极以至无不尽，姑置勿论，而知识多者遂可诚意正心乎？此则吾所不敢苟同者。”[xxxv]对朱子致知说表示质疑并且不同意。而他评论阳明致知说则曰：“阳明以致知之知为本心，亦即是本体，不独深得《大学》之旨，而实六经宗要所在，中国学术本原确在乎是。中国哲学由道德实践而证得真体（自注：真体犹云宇宙本体），异乎西洋学者之抟量构画而无实得（自注：无实得者，言其以穷索为务，终不获冥应真理，与之为一也），复与佛氏之毕竟归寂者有殊。且学者诚志乎此学，则可以解脱于形累之中而获得大生命，通天地万物为一体。今后人类之需要此等哲学，殆如饥渴之于饮食，否则人道熄而其类将绝矣！”[xxxvi]可谓评价极高。熊先生又说：“致之为言尽也。朱子训为推极，亦通。尽者，谓识得良知本体，便存持勿失，使其充塞流行，无有一毫亏蔽也（自注：充塞言其全体呈现，流行言其大用无息）。”[xxxvii]熊先生复引阳明之言统释致知之义为“致吾良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理”，[xxxviii]这当然就将作为三纲领实现之工夫的八条目的始基落实在致知一节了，故熊先生说：“《大学》首章以三纲领开端，继以八条目，却自平治齐修正诚一层一层递推，归本到致知上，向后只格物一条目，便换语气，足见致知处正是会归本体，直揭心源。”[xxxix]这是遵从阳明而与朱子迥异其趣的，由此形成熊先生评论朱王之争的复调结构。

其实仅从《大学》行文的语气并不足以支持致知作为八条目的始基，因为《大学》虽然在“欲诚其意者先致其知”一句后面换一种说法曰“致知在格物”，似乎不如前一句显然以致知作为诚意的前提那样也以格物作为致知的前提，但是紧接着“致知在格物”句后的“物格而后知至”一句却又明确表达了格物先于致知的意思，[xl]所以行文语气说只能视为门面语，而熊先生遵从阳明以致知作为始基乃是另有考虑。他说：

阳明尝曰：为学须得个头脑。致良知是学问大头脑。如不能致良知，而言即物穷理，则是徒事知识而失却头脑，谓之支离可也。今已识得良知本体，而有致之之功，则头脑已得，于是而依本体之明去量度事物，悉得其理，则一切知识即是良知之发用，何至有支离之患哉？良知无知而无不知（自注：非预储有对于某种事物的知识，曰无知。而一切知识要依良知得起，若无良知本体，即无明辨作用，如何得有对于事物之经验而成其知识乎？故良知是一切知识之源，所以说为无不知），如事亲而量度冬温夏凊与晨昏定省之宜，此格物也，即良知之发用也。入科学试验室而量度物象所起变化是否合于吾之所设臆，此格物也，即良知之发用也。当暑而量舍裘，当寒而量舍葛，当民权蹂躏而量度革命，当强敌侵凌而量度抵抗，此格物也，皆良知之发用也。总之，以致知立本（自注：致知即本体呈现，主宰常定，私欲不得乱之，故云立本）而从事格物，则一切知识莫非良知之妙用，夫何支离之有乎？[xli]

这就是说，如果专务格物，只能得到一些支离破碎的知识；而以致知亦即良知推扩主导格物，便能使知识合乎天理人道，所以致知是格物的大头脑。熊先生重申此旨曰：“然已致知已见体者，则其格物也，即此良知之应物现形随缘做主。”[xlii]

熊先生固然遵从阳明以致知作为八条目的始基，但却并不同意阳明特别是其后学忽视格物，这一点从上文所引熊先生论说已可略见，而他对阳明及其后学忽视格物的批评尚所在多有，如谓“然阳明说《大学》格物，力反朱子，其工夫毕竟偏重向里而外扩终嫌不足”，[xliii]“然阳明反对格物，即排斥知识，则由其学杂老与禅，遂成此大错”，[xliv]“（阳明）末流不免为狂禅或气矜之雄，卒以误国。阳明教人，忽略学问与知识，其弊宜至此也”，[xlv]“阳明后学多喜享用现成良知而忽视格物，适以自误，此亦阳明讲格物未善所至也”。[xlvi]不过他又力图为阳明开脱而曰：“阳明殁后，凡为致良知之学而至于不事格物者，皆非阳明本旨也，而论者归咎阳明可乎？阳明安定西南功绩赫然，不格物而能之乎？”[xlvii]这更构成熊先生评论朱王之争的多重复调结构。总而言之，熊先生在此表达的意思是致知必须导向格物，他说：“夫经言致知在格物者，言已致其知矣，不可以识得本体便耽虚溺寂而至于绝物，亡缘返照而归于反知（自注：亡缘者，泯绝外缘也。返照者，《论语》所云‘默识’，《庄子》所云‘自见自明’，佛氏所云‘内证’，皆是也。阳明后学或只求见本体，而疏于格物，不复注重知识之锻炼，晚明诸老如亭林、船山等病其空疏，亦有以也），此经之所以结归于在格物也。”[xlviii]熊先生进一步强调格物对于致知的重要作用，他说：

夫周于格物，乃以极尽良知之用而无所亏蔽，则发念皆当，匪独私欲不得相干，而良知之明由量度于物理者，愈精而愈增，则无误犯之愆，故曰知至而后意诚也。夫人不幸而作恶以自欺其本意者，非独私欲之为累也，盖有发念之初，公私之辨未明，结果遂成乎私，而违其本意。此其所由然，盖只于静中从事致知，务涵养本体，而罕于动应之地注重格物工夫。其本体或良知之明虽未尝不炯然在中，但空守其明，却未尝量度于庶物而得其则，则未能极尽良知之妙用，而审事恒疏，应物常误。前世理学家不独以短于实用见讥，而行事亦颇有不为人所谅者，盖亦格物工夫太缺略，而良知之妙用不能充之以极其盛，则择善不精，而动念即乖，以欺蔽其本意。故必格物而后良知之功用始极其盛，良知愈精明则择善必精而执之也固，私欲不得相侵，故曰知至而后意诚也。[xlix]

由此，熊先生便趋向于会通朱王、兼综格致的理论旨归，他说：“余以为致知之说，阳明无可易；格物之义，宜酌採朱子。”[l]“夫推扩吾良知之明去格量事物，此项工夫正因良知本体元是推扩不容已的，工夫只是随顺本体，否则无由实现本体，此不可不深思也。哲学家有反知者，吾甚不取。明乎此，则吾言致知格物，融会朱王二义，非故为强合，吾实见得真理如此，朱王各执一偏，吾观其会通耳。”[li]这种会通就是以良知本体主导格物工夫，在以德统知的前提下达至德知双彰，从而使《大学》朱王之争归于整合。在学术脉络上则是以经过扬弃的阳明心学为主而接纳经过扬弃的程朱理学，构成熊先生学术思想体系的一个组成部分，也成为现代儒学新的形态之一。

三、熊十力评论《大学》朱王之争的动因及其意义

熊先生是在中西文化交会的时代背景下进行《大学》朱王之争评论的。其时西方文化基于精研事物理则而取得的先进科技成就致使中国知识界形成了强劲的科学思潮，这一点由1923年科玄论战中科学派的盛大气势以及玄学派也承认科学在物质领域中的重要作用而表现出来。[lii]熊先生受时代思潮的影响，对科学的作用作了充分肯定，他说：“自科学发明以来，其方法与结论使人类智识日益增进，即人类对于生命之价值亦大有新意义。略言之：如古代人类对于自然势力之控制与危害吾人者，唯有仰其崇伟而莫敢谁何。科学精而后人有勘天之胜能，可以控制自然，解其危害，而利用之以厚吾生者犹日进未已。人类知识之权能日高，遂得昂首于大自然之表，取精多，用物宏，其生命力得以发舒，无复窘束之患。”[liii]而要成就科学，基本的方式就是通过广泛深入地认识客观事物，以获得系统精确的科学知识，这在当时是以科学为主的西学之长，[liv]但是朱子《格物致知补传》所谓“欲致吾之知，在即物而穷其理”却早已表达过这一思想，所以熊先生认为朱子格物说“下启近世注重科学知识之风”，“由其道，将有产生科学方法之可能”；[lv]且“朱子在其即物穷理之一种意义上，亦若与西洋哲学遥契”，[lvi]这就是说，朱子格物说是中国产生科学的固有思想资源，也是中西文化融通的一个契机。基于这种认识，熊先生就一定要肯定朱子格物说。

熊先生对朱子格物说的肯定也与他的平生关切相关。他早年参加反清革命活动，革命成功后却因不满党人恶习而弃政从学，但当初怀抱的民主、平等一类社会政治理想却始终横亘胸臆，在他一生的言论和著述中时常有所表现。他认为科学进步有益于实现社会民主与平等，故曰：“如自然对于人生底种种妨害以及社会上许多不平的问题，如君民间的不平，贫富间的不平，男女间的不平，如此等类，都缘科学发展乃得逐渐以谋解决。”[lvii]“古代社会有治人者、治于人者及贫富与男女间种种之大不平，几视为定分而不可易。自科学兴而注重分观宇宙（自注：即于宇宙万象而分析研究之）与实事求是之精神，于是对于社会上种种大不平能析观以周知各方之利害，综核以确定改造之方针，向之大不平者，渐有以除其偏敝而纳之均平，人道变动光明已远过古昔。”[lviii]“自科学发达，物理大明，而人事得失亦辨之极精，不道德之行为改正者多，如男女平等及民主政治与社会平均财富，此等大改革皆科学有补于人类道德行为之大端也。”[lix]熊先生是在与格物相等的意义上理解科学的，所以他说：“是故格物之学兴而后人知即物穷理，则其于人事之得失利弊必随在加以探究，审于得失者必知天下之势不可偏重而求执其中也，明于利弊者必知天下之利不可私专而求协于公也。知之明乃以处之当，则本仁心以行仁政，而治功成矣。”[lx]正因熊先生认为格物或科学有助于实现他终生憧憬的社会民主与平等，所以他也一定要肯定朱子格物说。

熊先生肯定阳明致知说则是由他的哲学主旨所决定的。“新唯识论”哲学体系确立含万善、备万理、肇万化的宇宙本体，本体无始无终不容已地自发为刹那生灭的翕辟运动，演化为大用流行；其翕势宛然凝成包括人身在内的宇宙万物，乃与本体自性似相背反；而与本体自性相一致的辟势也同时内在于万物乃至人身，导引人物复合于本体。但无生物、生物中的植物以及除人类以外的动物所含具的辟势均不同程度地锢蔽甚深；唯有人类所秉赋的辟势最为明朗，是即人之本心，乃与本体自性一致不二，这就是人类德慧的根源。但人自呱呱坠地时起便因感官与外物相交而形成习气，从而蒙蔽本心；唯有通过不废量智而归本性智的体认活动和刚健精进的修养工夫才能剥落习气、呈现本心、返善复始而臻于天（本体）人（本心）合一。[lxi]“新唯识论”哲学体系的主旨就是启发人们转习归本，保任本心，以本心主宰思虑云为；而本心也就是阳明所标举的良知，熊先生说：“人类一切道德行为皆发于吾人内在固有之真源，此真源即所谓本体；但以其主乎吾身而言，则名之曰心；以之别于私欲，则曰本心；《易》之《乾》卦则谓之仁，亦谓之知；孟子、阳明谓之良知；宋儒谓之天理；《新论》谓之性智。”[lxii]因此熊先生当然要肯定阳明致知说。

熊先生兼综格致且以致知主导格物的理论旨归则因痛感于其时科学大盛而道德沦落的现实而思有以救治之。近代科学在给人类带来前所未有的福利的同时，也给人类造成层出不穷的负面问题甚至深重灾难，梁启超、张君劢等直将第一次世界大战的原因归于科学偏胜而道德缺失，虽有失之简单之虞，但却不无见地。[lxiii]熊先生既已充分肯定科学对于人类的利用厚生价值；又且指出科学本身是中性的，“至以科学知能为自毁之具，罪不在科学，而由于无本原之学以善用此科学知能也”；[lxiv]但他深刻发现科学若无道德指导和约束而为恶劣欲念所支配，将对人类精神、社会政治、国际关系诸方面产生严重危害。他说：“然人类如只要科学而废返己之学，则其流弊将不可言。返己之学废，即将使万物发展到最高级之人类，内部生活本来虚而不屈、动而愈出者，今乃芒然不自识，其中藏只是网罟式的知识遗影堆积一团，而抛却自家本有虚灵之主，不求所以养之，人类殆将丧其内部生活。”[lxv]“人类如只注重科学知识而不求尽性，则将丧其生命，而有《礼经》所谓人化物也之叹，此人生之至不幸也。”[lxvi]“夫独裁得助于科学，而万物为刍狗，水益深、火益热矣。”[lxvii]“然则今日科学家发明杀人利器，为侵略者役，非无故也，其源不清也。……去岁原子弹发现，说者皆惊其惨酷。颇闻人言，科学似不当向人类自毁之方向努力，此意甚善。然如何转移方向，则非识仁不可。”[lxviii]“近世科学技术发展，人类驱于欲望而机械大备，又不得不用之以求一逞，于是相率趋于争斗，而兵器之穷凶极惨且未知所底。……如是则人类终困于嗜欲无餍之狂驰，其祸或较抑遏嗜欲而尤烈，大战之一再爆发而犹未知所底，是其征也。”[lxix]有鉴于此，熊先生强调“今日人类渐入自毁之途，此为科学文明一意向外追逐、不知反本求己、不知自适天性所必有之结果。吾意欲救人类，非昌明东方学术不可”，[lxx]“人生毕竟还需要一种超知能的哲学，即《大学》‘明明德’之学是也。如欲根本改善人类生活，何可偏恃科学”，[lxxi]“生心动念，举手下足，总不离天地万物一体之爱，人类必到此境地，而后能运用科学知能以增进群生福利，不至向自毁之途妄造业也”，[lxxii]此所谓“东方学术”、“超知能的哲学”、“《大学》‘明明德’之学”、“天地万物一体之爱”，与上文所谓“本原之学”、“返己之学”、“尽性”、“识仁”，都是指目道德意识，亦即阳明致良知之教，而为科学不可或缺的大头脑。所以熊先生在兼综格致的同时一定要以致知主导格物。

熊先生对朱子格物说和阳明致知说的双向扬弃为《大学》朱王之争别开生面，在中国学术思想史上具有里程碑意义。他在中西文化交会的时代背景中，通过对《大学》朱王之争的评论，实质上解答了科学、民主、道德各自的地位及其关系问题；他对由格物所引申的科学与民主的肯定表露出对于西方文化和现代性的接受，而他对由致知所包含的道德的推尊则体现了对于中国文化特别是儒家传统的坚守，由此贞定了他作为现代新儒家的身份。他的会通朱王、兼综格致而以致知主导格物的学思成果，在科学、民主一类启蒙理念日益畸变但却仍然风行于世而道德愈加边缘化、虚无化的当今社会，对于人们把握德性与知性或道德意识与科学认识的关系具有不容忽视的启发作用。