法度精神与宪制意识——《明夷待访录·原法》篇再探

作者：顾家宁

来源：作者授权儒家网发表，原载于《浙江社会科学》2015年第2期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉二月初一日甲寅

          耶稣2017年3月28日

【摘要】黄宗羲《明夷待访录·原法》篇之精义，一是在法度精神上完成了从君主“一家之法”到“天下之法”的扭转。二是以六经所承载的三代法度精神与典范性制度作为高于君权的根本政制规范，并以太学师儒为创制立法者。由此，其中实已蕴含了一种清晰的古典宪制意识。《明夷待访录》诸篇所构想的一整套政制设计，正展现了一套比较完备的古典宪制安排。黄宗羲政制构想的突破性价值，在于立足于近世乃至先秦儒家的政治智慧，而对一种古典宪制理念予以了最为集中明确的表达。在其政治思想之整体中，《原法》实居于核心地位，《明夷待访录》本身即为一部以之为中心而展开的政治纲宪。

【关键词】黄宗羲；原法；古典宪制；治法；治人

在黄宗羲政治思想研究中，《原法》篇一直颇受重视。主流研究一般以现代法治观念为标准，进而表现出肯定或否定两种截然不同的评价。倘若适度转换视角，在传统政治思想自身的发展脉络中观照，那么黄宗羲法思想的精义首先在于对“天下为公”的法制精神的重塑。其次，由法制精神的重塑而引致的，是一种更加明确的古典宪制意识的生发。在黄宗羲那里，法的重建乃是由道德意识而引出的。由此导出的宪制意识的生长，意味着秩序重建的努力从道德世界向法政世界的迈进。

一、法度精神：“三代之法”与“后世之法”

秩序之生成与维系必定蕴含一定的精神取向，在此“精神—制度”的互动结构中观察，则客观法度乃是秩序精神的外在展现。从明亡反思进一步上溯，黄宗羲指出“三代以降有乱无治”的根源在于秩序精神由仁义向利、力的扭曲。后世法度的异化，正是其外在反映。《原法》开篇云：

三代以上有法，三代以下无法……三代以上之法也，固末尝为一己而立也。后之人主既得天下，唯恐其祚命之不长也，子孙之不能保有也，思患于未然以为之法。然则其所谓法者，一家之法，而非天下之法也。

“三代之法”与“后世之法”的对勘，构成了黄宗羲法度观的基本框架，标举了客观法度蕴含的价值规范意义。法度之正当性源于立法目的的公共性，三代法意在于保障民财民命，后世之法堕落为君主把持天下、攫取利欲之具，“利不欲其遗于下，福必欲其敛于上”，根本上扭曲了法之精神。

从立法精神正本清源，黄宗羲的制度批判视野业已深入到秦以来君主“化家为国”，视天下为私产，进而以力把持的家天下格局。作为维护君主私一姓之私的工具，历代王朝法度并不具备完整的公共属性，而政权亦始终无法成为一种恒常不易的存在。此种法度精神背后，是一种“家产国家—集权政治”的秩序结构。究其内核，则是一种“私利—强力”相互扭结的秩序精神：在上者欲以权力保全私利，在下者则欲以暴力夺取。交相攘夺的结果，是秩序的周期性崩溃。良善秩序的重建，必然要求三代公法精神的重彰，而法度的重构，首先要求法度精神的扭转。

“三代”与“后世”，在黄宗羲那里并不单纯是一个时间概念，更代表了两种抽象的秩序理念。在思想史脉络中审视，“回向三代”的号召正构成了近世新儒学政治思想的重要经脉。程颢谓“三代之治，顺理者也，两汉以下，皆把持天下者也”，朱子则以天理之公为鹄而严判三代、汉唐政治之高下。此种政治批判态度并不仅仅属于高标道德理想主义的理学家，而是宋儒的普遍共识。欧阳修同样批评后世政治失去了三代之道德精神，“由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下；由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名”。浙东事功学派代表人物陈亮亦指出，秦汉以降之制度“周防曲虑，如一家之私物”，其精神已远非三代公天下之法可比。此种立足三代的政治批判意识，实为数百年后黄宗羲更加彻底的秩序反思导夫先路。

“三代之法”的核心理念在于“藏天下于天下”，即不以政治权力作为分配财富与社会资源的唯一标准，“贵不在朝廷也，贱不在草莽也”。要做到这一点，必然涉及对政治权力的规约，由此引出《原法》篇的另一重要主题，即宪制意识的生长。

二、宪制意识：“先王之法”与“一代之制”

《原法》之篇章结构可分为两部分，前半部分侧重三代之法与后世之法的对勘，彰显法度精神之转换，后半部分则以“先王之法”与“一代之法”相较，突出一种根本法度意义上的宪制意识。《原法》云：

论者谓一代有一代之法，子孙以法祖为孝。夫非法之法，前王不胜其利欲之私以创之，后王或不胜其利欲之私以坏之。坏之者固足以害天下，其创之者亦未始非害天下者也。乃必欲周旋于此胶彼漆之中，以博宪章之余名，此俗儒之剿说也。

“宪章”一词，语出《礼记·中庸》“仲尼祖述尧舜，宪章文武”。朱子注云“祖述者，远宗其道；宪章者，近守其法”，其义乃指对尧舜文武等往圣先王所创之制的遵循，进而可引申为一种根本性的法度典章观念。黄宗羲是正在“宪章”所表征的根本法度意义上理解其所原之法的。而从对后世“前王不胜其利欲之私”而创制“非法之法”的批评中，亦能看出在其眼中根本法度的正当性来源，不在开创之君所拥有的权势威令，而在于对“公天下”之价值规范的契合。

狄百瑞指出，《原法》之“法”，实指一套标准性的“制度典范”（model）与“制度系统”（system）。甚至可以说《明夷待访录》是有史以来第一部试图制定“儒家宪法”的著作。黄宗羲较之先前的儒者更加注重用“法”将儒家价值制度化，通过将理学家所强调的“礼”（包括《礼记》、《周礼》等政制意义上而言者）纳入“法”的框架中，黄宗羲扩大并且重新界定了法的内涵。这一结论无疑极具洞见，不过倘若揆诸近世新儒学政治论说脉络，则此种重视法度并试图对法进行重新定义的思想，虽然在黄宗羲那里表现得最为明确，但在宋明儒那里便已有呈现。南宋理学家魏了翁指出，单从刑法着眼的法家法度观扭曲了法之本意，真正的法应当承载并体现忠孝仁义之道，“有法即有道，道寓于法也。古今治天下，皆无唐虞三代之法……后世谓出于礼则入法，浑错看法字，作刑法之法。法字无一不是法。”

这种对于融合德教的法度观同样并非理学家独有，事功学派代表人物陈亮认为，完整的法度观理应包含礼、乐、政、刑诸维，“使民有耻，则今法足矣；民不赖生，虽日用肉刑，无所为法也。礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之，四达而不悖，则王道成矣”。这样的法度观实际上是把儒家对于德、礼的功能期待移植到了法度规范之上。明初大儒方孝孺明确提出了“仁义之法”的概念，指出法亦可成为仁义之道的载体，“古之圣人既行仁义之政矣，以为未足以尽天下之变，于是推仁义而寓之于法。使吾之法行，则仁义亦阴行其中。”“仁义之政”与“仁义之法”的区分，显然已经意识到了恒常的客观法度较之一时之政令更有助于儒家价值之凝定。至于宋明儒所言“三代之法”的具体内容，主要指向井田、学校之制。北宋沈遘谓“三代之法，起于井田，成于庠序”。明儒吕坤则指出“三代之法”的具体内容当因时损益，但井田、学校乃是万世不变者。

在上述法度观念转换的背景下，可以说宋明儒者的法度观中实已蕴含了一种作为秩序基础而高出时王势力威令之上的根本法度意识。宋儒吕祖谦对政、事之别作了颇有意义的区分：

总统一代谓之政，随时维持谓之事。前汉之政，尚有三代遗意。光武所设施，皆是事耳。前汉有政，后汉无政。

上述辨析，已经透露出一种寻求“总统一代”之根本政制的运思取向。而在明儒邱浚对“经制”一词的经典阐释中，则充分体现出规范性的法度观念与儒家经典意识的融合，“经者百世之常道，制者一时之成法”。可见宋明儒对于法的理解，已经远不同于法家意义上的律令刑罚，而具有一种兼具道、术，奠定秩序根本的宪制意义。

从政治史角度观察，与宋明儒之宪制意识关联颇深的，是近世政治中颇具特点的“祖宗之法”问题。“创业之君，后世所视以为轨范也”，开国之君创制立法的影响，在近世政治传统中有着非常重要的体现。宋代“祖宗之法”的本意乃在加强中央集权，“事为之防，曲为之制”，以令国祚长久。然而其重文、尚宽的特质，客观上毕竟奠定了较为理性的政治风气。在宋儒那里，这一王朝政治传统获得了充分的挖掘阐发。宋儒对于三代政治精神的追寻，相当程度上乃是与对本朝立国精神的阐释融为一体，并透过后者而加以具象化的。正如学者指出，南宋浙学诸子积极肯定三代之法的典范意义，其用意正在于试图据此来转换现实中作为国家宪制的祖宗之法。通过以三代政治精神解读宋代立国基础，试图为当世树立起一个具有超越维度而可资取法的政治传统。

黄宗羲同样敏锐地注意到了近世政治中“法祖为宪”的特质。“祖宗之法”实为开国之君所创设的政治原则与政治惯例，通过对它的解读阐释，儒家士大夫能够为制度改良寻找到某种宪性依据。不过，此种法祖为纲的努力无疑受到王朝祖制自身性质的限制。宋、明两朝政治传统的差异，也是造成黄宗羲与宋儒在对待“祖宗之法”问题上不同态度的重要原因。宋代祖制确立起优礼士人、理性宽和的政治传统，故可与士人理想政治精神形成良性互动。相反，明代自太祖始便确立一种君主高度集权的政治传统，极大限制了士大夫通过阐释祖制改良政治的可能。以明代内阁制为例，黄宗羲指出阁臣中亦不乏试图“假祖宗以压后王”，伸张士权，抑制皇权之人。然而明代祖制着眼于君主集权的特质，往往使之更易流为君主压制士权的法理依据，所谓“祖宗之所行未必皆当，宫奴之黠者又复条举其疵行，亦曰法祖，而法祖之论荒矣”。基于上述王朝政治传统的差异，黄宗羲并未像宋儒那样依托王朝祖制来阐扬三代遗义，而是穿透王朝之法背后隐藏的一姓之私而直取三代公天下精神之实，从而体现出一种更加明确的根本法度意识，其与宋儒实正反相成，共同揭示了近世儒家政治思想中的宪章意识从沉潜暗涵转向明白显豁的演进之势。

《原法》篇中最能体现黄宗羲法度观念的词汇，一是“宪章”，一是“治法”，前者彰显法度之于政治共同体的基础性意义，后者则突出了法度自身的规范性要求。具体而言，黄宗羲言之“法”其实包括了广狭两个层面：广义上，指政治秩序中的基本结构性安排，包括君臣伦理、权力结构、央地关系等等；狭义上，则指一系列典范性制度，如学校、宰相、田制等。上述广狭二义，正涵盖了《待访录》的全副制度规划。

由此，分析了黄宗羲所称之法的确切含义，就能予以其比较恰当的思想史定位。以往学者或从“当官者犹匠人”的法家考课功能主义着眼，批评黄宗羲之治法论具有不彻底性。或以抽象的西方现代法治观念作为衡量标准，进而或肯定二者价值精神上的一致性，或基于程序主义、人民立法等现代法治要素而否定其具有近代法律精神。这样的研究进路显然各有问题。首先，《原法》之法乃就制度系统与制度典范而言，与法家统治技术层面的刑名考课之法本不在同一层次。其次，将黄宗羲法思想比拟于完备的西方现代法治，一来不免时代错置，再者亦内设了一种过于强烈的“古典—现代”二元对立意识，而对古今之间思想的内在连续性措意不足。

如前所述，黄宗羲所称之法，乃就一制度系统与制度典范而言，并非泛指一般性的法律条文。因此，西方早期古典宪政的理论视角，应该是理解黄宗羲法思想一个相对合理的理论比较定位。已有学者从这一角度定位黄宗羲的法政思想，如秦晖指出，《明夷待访录》对君权的限制虽不能与现代议会相比，但较之西方中世纪贵族政治的“大宪章”却要大大超过。美国宪法学家麦基文指出，人民藉直接明确的制宪行为创造宪法的实体，是为宪政之“自我意识阶段”。然而这个最后阶段只是更老、更悠久的历史阶段的延续：

宪法不是创造，而是生长，不是国家法典，而是民族遗产……宪政有着亘古不变的核心本质：它是对政府的法律限制；是对专政的反对；它的反面是专断，即恣意而非法律的统治。

由此，在古典宪政理论视野的映照下，原本抽象的中西古今比较问题就可以还原到一个根本问题点上，即黄宗羲思想中究竟是否具有“以法限权”，尤其是约束皇权之精神？换言之，其治法论中是否包含一种约束权力的规则之治？这种规则，是不能被统治者意志任意修改的。

三、“六经为法”的宪制意涵

黄宗羲思想中的古典宪制意涵，需要深入到其具体内容之中来理解。对此可从“制度系统”与“制度典范”两个层面展开分析。首先，就前者而言，黄宗羲在《明夷待访录》中确立的是一种君相分权、学校议政的混合政体结构。君主作为国家象征，宰相总揽行政，学校议定法度，展开清议。理论上说，这一政体结构的有效运转有赖于君主、宰相、学校三者的平衡协调，任何个人均不具备专断之权。其次，井田、学校等经典之制构成了一系列制度典范。关于后一意义上的“治法”，《孟子师说》有一段典型论述：

六经皆先王之法也。其垂世者，非一圣人之心思，亦非一圣人之竭也。虑民之饥也，为之井田；虑民之无教也，为之学校；虑民之相侵也，为之兵车；虑民之无统也，为之封建；为之丧葬，恐恶死也；为之祭祀，恐其忘远也；为之礼以别其亲疏，为之乐以宣其湮郁，诗以厚其风俗，刑以防其凌辱。 

圣人明见远，虑患深，盖不可以复加矣。后王第因而损益之而已，奈何后世以为一代有一代之制度？汉世以杂霸自名，晋人以宽和为本，唐任人，宋任法。所谓先王之法，皆废而不用，人徒见其享国苟安，遂谓无所事此，幸而保守一家之富贵，其四海之穷困，虽当极盛之世，未之能免也。岂不忍人之政者？故曰：不以三代之治为治者，皆苟且而已。

该段文字常见称引，但其中意蕴尚值得进一步发掘。首先是对“六经皆先王之法”的理解。所谓“六经为法”乃指一种制度理念，意在说明理想制度之精神在于养民、教民，而非指向某种具体、固定的制度形态。近世儒学标举三代之治作为理想政治之张本，意在确立一套秩序典范作为革新现实之动力。黄宗羲虽以复古为理想，但绝非主张僵硬模仿古典经籍记载的具体制度形态，而是强调制度典范与制度精神上的古今一致。其子黄百家谓：“圣人之治，要不在制度之细。窃恐《周官》虽善，亦不过随时立制，岂有不度世变之推移，可一一泥其成迹哉？”可谓深得其意。《待访录》言封建则采唐代方镇之制，言井田则参明代卫所屯田之法，言取士则改良科举而辅以荐举、辟召古法。可见在黄宗羲那里，所谓“六经为法”乃是在一种经史结合的经世视野中加以定义的，强调古典经学的价值精神，制度演化的历史经验，以及当今时代的客观时势三者的贯通。

其次是“六经之法”具体阐释权，用今天的话说，即立法权之归属。此系直接关系黄宗羲政治思想性质的关键问题，故需详加分析。现代研究者往往认定黄宗羲主张君主立法，依据是“先王之法”的创制者正是作为君主的上古二帝三王。有学者甚至认定在黄宗羲那里，“法出于圣人，为圣人所用；除了圣王，其他人对法的参与都是被动的”。上述两种观点，方法上拘执于“君主立法”与“人民立法”两个端点，忽略了二者之间存在的广阔空间，进而限制了从传统思想本身出发进行内在探讨的可能。如前所述，黄宗羲所谓“六经为法”包含了因时损益的历史维度，“先王之法”所标举者在于制度典范与制度精神，至于具体的法度措施，则需根据不同时代的情势问题而斟酌损益。上古先王实为制度精神之立意者，而非现实制度之创制者。又论者往往以三代理想中的“圣王立法”而推出黄宗羲必然主张现实中的“君主立法”。事实上，这一结论既不合乎近世儒家政治思想传统，亦无法在《待访录》文本中找到根据。

首先，“回向三代”构成了近世新儒学政治思维的一个重要基点。在宋儒道统论谱系中，三代圣王是“道治合一”的理想象征。孔子以降则道统、治统二分，故后世君主之权威性与先代圣王不可同日而语。在黄宗羲那里，三代与后世，上古圣王与后世君主的差异，乃被作为一种批判现实政治的理论支点而受到强化。因此从理想中的圣王立制，并不能推出其在现实中的君主立法。

倘若详细考察《待访录》文本，其中实已经对立法权问题作了相当明确的宣示。《学校》篇云：

学校，所以养士也。然古之圣王，其意不仅此也，必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备。

此段之关键，端在“治天下之具”一语的理解。萧公权先生认为其当指政治人才，而在《待访录》主要注本中，既有释为“治理国家的礼法典章制度”，亦有释为“治理天下的手段”者。

“治具”一词的确切所指，在这里具有重要意义。如果“治具”指人才，那么黄宗羲的这一说法显然并无太多新意，只是在强调古已有之的学校养士功能而已。相反，倘若“治具”作“制度”解，那么学校就具有立法机关的性质。石元康指出，“治具”当指人才，因为“如果（立法者）取学校的话，那学校除了教育之外，又成了立法机关，而君主制也就消失了。从整本《明夷待访录》来看，黄宗羲并没有这种思想”。这一论证本身不免有用预定结论来反推证据之嫌，并不能令人信服。《待访录》的政体性质，原本是需要通过《原法》、《学校》等关键篇章的疏解来加以确定的。事实上，如若细加分析，此处“治具”一词的确切含义并不难确认。

首先，从《学校》篇上下文看，首句“学校，所以养士也”，已经点出学校具有的人才培养职能。而次句“然古之圣王，其意不仅此也，必使治天下之具皆出于学校”显为一转折，说明学校职能不止于此。换言之，其下“出治天下之具”的具体内容，必与前文有所不同。

再者，考察宋明儒对于“治具”一词的使用，不难发现制度典章乃是其基本义项。我们可以考索黄宗羲本人编撰的《明儒学案》与《宋元学案》两部著作中“治具”一词的具体意义。“治具”一词在《明儒学案》中出现凡两处，《宋元学案》凡三处。具体出处参见下表：

由上表可见，宋明儒对于“治具”一词的使用，其含义均在礼乐刑政、先王之法、经世之制等制度层面。尤其第二例中，“治具”一词明确区别于指向人才的“治干”一词，更足以说明问题。由此亦可参证《学校》篇所谓“治天下之具”，其所指当为制度无疑。

厘清了“治具”一词的内涵，那么以“出天下治具”为任的学校，自然就是创制立法的机关所在。从思想逻辑上看，黄宗羲主张学校立法乃是十分自然的结论，因其既不主张生硬套用经典记载的古代制度，那么“六经为法”之所以可能，就必须有一群立法者，能够从经典中提炼根本的制度典范与制度精神，并结合历史经验与客观时势，不断赋予其新的制度形式。这一创制立法工作，需要将经史知识与现实问题融合为一的实践技艺。在黄宗羲的制度设计中，由名儒硕学与退处宰执为主体的太学师儒群体，正是承当这一职责的不二之选。值得注意的是，这种儒生创制立法意识，乃是贯穿于黄宗羲本人及其开创的清代浙东经史学派的整体学术精神之中的。

倘若梳理近世儒学政治思想史略作梳理，亦可发现黄宗羲以学校作为创制机构的设想绝非空谷足音。早在北宋，程颢在《论养贤劄子》中便建议设立“延英院”以待四方贤士，使之“详定政治，讨论典礼”。其主张与六百多年后的黄宗羲实有异曲同工之妙：

凡公论推荐及岩穴之贤，必招致优礼，视品给奉，而不可遽进以官，止以应诏命名；凡政治则委之详定，凡有典礼则委之讨论，经画得以奏陈而治乱得以讲究也。

在程颢的设计中，延英殿乃是一个由在野贤士构成，负责筹划制度方案的秘书机构，可以视为黄宗羲学校创制思想的先声。不过《待访录》中太学享有的权威地位显然是延英殿所无法比拟的。可以说，黄宗羲充分吸收了宋儒的思想智慧，而予以进一步的充实、提升。

至此，从由“六经之法”引出的有关立法问题讨论中，已经较为清晰地展现出一种太学立法、权力平衡的制度安排。对君权的限制，既来自于学校立法功能的独立，也来源于作为法度根源的经学之神圣性。制度因经而立，经学所具有的高于时王政治权力的超越性权威，则于权力分立之外，更在传统与文明的维度上确立起对君权的另一重限制。关于经学之于中国古典政制的意义，李源澄先生有一段精到论述：

吾国既有经学以后，经学遂为吾国人之大宪章。经学可以规定私人与天下国家之理想……无论国家与私人之设施，皆须于经学上有其根据，经学与时王律令有同等之效用，而经学可以产生律令，修正律令。

倘将李先生的这段文字与麦基文《宪政古今》中对于英国古典宪政的描述对看，那么“六经为法”所蕴含的宪制意义就更显清晰：

宪法是体现在民族制度习俗中的一套原则，它不外在于后者，也不在存在上先于后者。

建构政府时所遵循的形式与限制就是宪法的定在，它在本质上高于其所创造的政府的行为。

在中国传统中，经学正是作为制度习俗中的原则而发挥其宪制功能的。毋庸讳言，历史上皇权与经学乃是一种相互塑造关系，皇权试图以经学强化自身权威，儒生则试图以经学驯化皇权。其中关键，在于经学解释与创制立法之权操于君主抑或存于儒士。传统思想史、政治史上旷日持久的“治统”与“道统”之争，其意义端在于此。黄宗羲将阐发经义、创制立法的权力被明确赋予师儒群体，不仅将立法权独立于君权，更由此激活了“道统”之于“治统”的制度规范意义，展现出对于传统的某种突破，从而使儒家思想传统中的古典宪制意义得到了前所未有的显豁清晰之呈现。

四、“治法”、“治人”之辨

《原法》篇提出了“有治法而后有治人”的重要命题。现代研究中这一命题往往被置于“法治论”与“人治论”的框架中讨论。这一高度化约的二元模式，在清晰勾勒出一条理论线索的同时，同样可能遮蔽思想命题的复杂性。黄宗羲关于“治法”与“治人”的讨论，原本有其特定的文本与思想脉络，需要在具体的历史情境中理解。

《原法》篇末尾集中讨论了治法、治人问题：

即论者谓有治人无治法，吾以谓有治法而后有治人。自非法之法桎梏天下人之手足，即有能治之人，终不胜其牵挽嫌疑之顾盼，有所设施，亦就其分之所得，安于苟简，而不能有度外之功名。

使先王之法而在，莫不有法外之意存乎其间。其人是也，则可以无不行之意；其人非也，亦不至深刻罗网，反害天下。故曰：有治法而后有治人。

所谓治法，在黄宗羲那里亦被称作三代之法、天下之法、无法之法。治法诸名，正从不同面向揭示了其特质所在。“三代”凸显理想渊源，“天下”昭示立法精神，“无法”突出宽简之质。其中“无法之法”的理解，乃与治人、治法讨论直接相关的。综观《待访录》文本，黄宗羲所谓“无法之法”，大致可析出三层含义。

首先，它意味着反对国家凭借政治权力过度控制、攫取社会资源。正所谓“贵不在朝廷，贱不在草莽”。这一反对政治权力过度侵入社会的倾向，同样存在于近世儒学政治思想传统之中，如朱子指出：“古人立法，只是大纲，下之人得自为。后世法皆详密，下之人只是守法。”

其次，“无法之法”是对作为君主控御臣下手段的文法律令之否定。黄宗羲指出，“用一人焉则疑其自私，而又用一人以制其私；行一事焉则虑其可欺，而又设一事以防其欺”的立法心态所反映的，正是一种法家式的集权于上、以法绳下的法度观。重法而轻人，正为确保权力操于君主一人之手。与此相反，“无法之法”体现的正是一种不同于法家的法度理念。《原法》之“法”乃指一套制度系统与制度典范，在政治秩序中起到一种基本的宪性作用。惟其如此，故其性质必宽简，不可能繁复细密而无所不包。王云五先生曾以纲领性的成文法理解“无法之法”，实已抓住了其中要义所在：

所谓三代之法，其要职为“贵不在朝廷也，贱不在草莽也”……以此为目的，立法只重大纲，不必苛细；推而广之，一切行为，不患无准绳。换言之，即成文之法不必过于详细，既有明白的目标，自不难演进为一系的不成文法，即所谓无法之法也。

具体的法度细节，原本不是《原法》篇的讨论重点。无论如何，作为宪性原则的成文法必然是简而不苛、约而不繁的。它仅仅关涉政制体制最根本层面上的制度系统与制度典范，而并不触及过多具体规则。

由“无法之法”的纲宪性特质，我们就比较能够理解“有治法而后有治人”这一命题的实质。首先，治法优先于治人，意味着政治人物作用的发挥必须以法度纲领所确立的结构性基盘为前提。政治人物的作用始终受到宪制之制约，“其人非也，亦不至深刻罗网，反害天下”。

其次，“有治法而后有治人”，并不意味着忽视政治人物的作用，而视法度为一客观自足的存在。黄宗羲对于“治人”的重视，并非仅就“以人行法”的消极意义而言，而是意在指出治法的良性运转必然需要道德智慧为之奥援，“今夫一代之立法，不能无过不及，所籍奉法者为之裁量于其间，使圣贤之精微，常流行于事物，故足以开物成务”。所谓“圣贤精微”与“法外之意”，正指向三代良法背后的精神源头，在具体时空中不断对其予以发掘阐释，构成了法度自身不断生长的动力。而具有道德理性与实践智慧的士人群体，正担当着立法者之重任。

这一寄善治理想于客观法度与道德智慧之良性张力的思想，构成了黄宗羲治法治人论述中的一条主线。在他那里，正当的法度必然体现道德精神，是仁义之道的具体承载，而绝不仅仅是一套僵硬的格律条文。这一思想实贯穿于整个儒家政治传统之中。近世政治思想中，对于中央集权之下庞大的官僚体制导致的科条法令繁密化倾向的反思构成了学者思考的重要维度。黄宗羲对于宋制中过度任法倾向的批评，即启自宋儒陈亮。后者指出，宋制之弊即在于试图通过一套僵硬的法度格律来代替政治中人的能动作用，从而造成士大夫责任伦理的缺失与治理积极性的委顿。

由此可见，《原法》中对非法之法桎梏为治者之手足，使人“不胜其牵挽嫌疑之顾盼，安于苟简而不能有度外之功名”的批评，实承宋儒对于近世政治体制之法家倾向的批判而来。如果说陈亮对于近世任法之弊的救正主要在于对儒者勇于担当的政治人格与积极有为之变法意识的张扬，那么黄宗羲对于法度问题的思考则与宪制意识的明确彰显密切相关。在他那里，治人、治法之辨乃被置于一种宪制框架下考量。就人的角度言，权力平衡的宪制结构意在避免政治领袖个体人格过度张扬带来的专制危险；从法的角度看，“无法之法”提纲挈领而不致繁苛，从而能够在实践中为共同体活力的保持与人的政治主体精神的发挥预留足够空间。

至此，大体可概括出黄宗羲治人治法之辨的基本思想意涵。在他那里，“治人”与“治法”之辨并不能化约为“人治”与“法治”的二元区分，而是有着更加丰富的内涵。“治法”首先指向一种纲领性的宪制结构与制度系统，其内涵不同于传统治术意义上的“法”。其对于“唐任人，宋任法”，“一代有一代之制”的批评，正指向历代王朝政治不能取法三代确立起一种根本的政治纲宪。其次，在具体的法制层面，黄宗羲并不主张一种能够完全客观自行的法度观，而是强调善治之本在于客观法度与道德智慧之间的良性张力。这种张力主要体现在“守法”与“立法”两个方面。首先，个体的政治责任伦理，是良法切实发挥效用的前提，“夫天下有不可叛之人，未尝有不可叛之法”。再者，法度本身绝非一人一时之智所能穷尽，其具体形式乃在具体的时空中不断演进完善，因此需要明智而具有实践智慧的立法者根据对“先王法外之意”，亦即三代立法精神的不断阐释来因时损益。

至此，就法制精神的转换与宪章意识的生长两个方面而言，在以《原法》篇为中心的黄宗羲法政思想中已经比较清晰地蕴含了一种古典宪制意识。《待访录》诸篇所构想的一整套政制设计，实已展现了一套比较完备的古典宪制安排。在黄宗羲那里，对专制权力的限制既来自于具有超越性的经学传统，亦来自现实制度中的权力分割，如立法权与政治舆论的独立。就此而言，章太炎“余姚者，立宪政体之师”的评价绝不仅仅是一种比附，单就一种古典宪制形态而言，其所达到的高度无疑是值得肯定的。黄宗羲政治思想真正的突破性价值，就在于其立足于近世乃至先秦儒家的传统政治智慧，而对一种古典宪制理念予以了最为集中明确的表达。因此，在黄宗羲政治思想的整体中，《原法》实居于核心地位，为《待访录》诸篇之总纲。可以说，《待访录》本身即为一部围绕其而展开的政治纲宪。

作者简介：顾家宁，浙江金华人，历史学博士，（北京 100191）北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院讲师。

责任编辑：柳君