作者按：演讲在争论中结束。争论在演讲结束后又在网上大面积铺开。有人认为陈明对刘泽华的批评是当年文化保守主义浮出水面的一大标志；（2004年第28期《中国新闻周刊》载本刊评论员秋风的文章，《新儒学之辨》）也有人认为这是儒家唯心史观对马克思主义唯物史观挑战的证明。（方克立在《关于当前大陆新儒学问题的三封信》中说：“刘泽华学派的基本观点是在认同唯物史观的基础上强调思想与社会的互动。这场争论可以说是唯物史观与文化史观之争。”《学术探索》2006年第二期）


中国社会现在正处于转型时期。如果说对转型一词大家没什么异议的话，那么究竟是从什么转向什么大家却没有共识，甚至可以说争议很大。有人认为应该转向欧美式的资本主义社会；有人认为应该转向毛泽东阐述的改革前的社会主义社会；有人认为应该回归传统建设一个东方式现代化国家。简单说，持第一种观点的叫自由派；持第二种观点的叫新左派――这似乎有点新左派、老左派不分，我个人认为它们之间存在权力与学术、政治与思想的区分；持第三种观点的叫文化保守主义。 

这种期待既反映出各家问题意识的不同，反映出解决问题的方式、资源的不同，也反映出当今社会的多元化存在状态，而这正是现代社会的重要特征。因此，我认为这三家之间不是一个简单谁对谁错的问题，而是各有所见，各有所得，大家应该开诚布公，建设性的对话，形成良好的文化生态。虽然各种话语主张的背后可能存在权利和利益的因素，但我想这应该是可以调和共存的。因为如果个人自由、国家富强、人类责任这三点大家有共识的话，那么其他意见分歧应该是属于技术层面的意义。

就我个人来说，虽然被认为是一个文化保守主义者，但实际我自己也不太清楚所谓文化保守主义的具体内涵都有哪些？这不仅因为我发现自己在很多方面跟蒋庆他们差别很大，而在很多方面又跟汪晖、刘军宁他们交集很多，也因为文化保守主义这个名词在近代以来被分别用来指称倭仁、曾国藩、张之洞、邓实、熊十力、冯友兰、贺麟、梁漱溟、钱穆、牟宗三、徐复观、唐君毅等等等等，而他们之间的差别实际非常大。模模糊糊的相同之处可能就是都坚持传统文化尤其是儒家思想的主体性地位吧？这里我就从自己的理解出发，谈谈这样一种文化保守主义在当代中国思想版图中的位置和意义。

从位置来说，文化保守主义可以说是“居中”，左邻是所谓左派，右舍是所谓右派。观点上基本也可以这样说，比较“中庸”。除开比较极端的顽固派，文化保守主义者无论对什么理论，只要是有利于救亡图存的、有利于富国强兵的、有利于民族振兴的，都能接受。张之洞主张工业化、钱穆认为“三代之治在美国”――显然肯定自由民主、徐复观认为只“有在社会主义社会中，儒家思想才能实现”……文化跟思想体系、哲学观点不一样，是一个民族的意识形态，它不是一个逻辑的体系，而是功能性的结构，是为民族生命的表达实现服务。折中于这一需要，是它应该“中庸”也能够“中庸”的根本原因。

我认为当今我们在文化上的问题可以表述为民族主干性文化系统的缺失。一个民族应有一套完整的叙事，告诉我们是谁？从哪里来？到哪里去？并为绝大多数人们所接受、分享。但是，我们现在没有。这一局面是现代性造成的，即近代以来因工业革命带来的社会变迁造成的。为什么儒教没有出现像基督教的新教革命那样通过内部变革来适应这一社会变迁呢？这既因为儒教不是基督教那样的宗教，更因为中国是一个后发现代化国家，因为是一个因西方殖民侵略而触发现代社会转换的国家。这使得儒教一方面要承担落后挨打的责任，成为否定批判的对象，一方面又要提供文化认同的功能，成为肯定维护的对象。这样一种政治两难处境，使得它不具备从容应对自我更新的内部和外部条件。这说来话长，没法展开。如何在兼顾这两个方面的基础上开始工作是衡量大陆文化保守主义是否成熟、能否取得较大成就的标准之一。

我感觉至少蒋庆和我，以及上海的罗义俊等人都是通过阅读港台新儒家的作品而从正面接近传统，并由此开始形成自己的体会和思考的。现在看来，在话语形式上我们已经开始了新的探索。这主要是不满新儒家以哲学的学术架构对儒学进行解读。他们从哲学出发，把宋明理学当成中国文化的最高形态最甚至全部，然后按照西方哲学框架甚至某个哲学家的逻辑结构来加以解读。这样搞下去不仅不能达到自己的目的，还迟早会走进死胡同，甚至像庄子寓言讲的那样“七日而混沌死”。蒋庆鼓吹“政治哲学”，我强调文化功能，都是突出儒学的实践性、价值性，而不是如新儒家那样突出它的知识性，或者说通过证明儒学的知识合法性来证明其价值合法性。

我认为所谓文化保守主义无非是强调传统文化资源对我们当代文化建设的价值和意义，而所谓当代文化建设又应该理解为对我们民族生命的建构，是对民族生命之当代表现形式的建构和塑造。从社会组织或公共生活来说，它需要政治正义，政治正义需要宪政秩序；这就需要政治重建。宪政秩序之外，还有一个文化认同的问题，这是人性所需要的、历史所形成的、现实所面对的。――很多人只看到美国社会的政治制度，实际那只是一个显性的层面，它们宗教信仰那个隐形的层面才是真正厉害的！亨廷顿之所以喊出“文明的冲突”的口号，实际就是担心这样一个东西被侵蚀瓦解。全球化时代，政治制度趋同的势头明显，“文明的冲突”却渐渐紧张，这后面很大程度就是文化认同的问题。这个文化认同是大众意义上的，其具体落实则是个体性的，即个人的身心安顿问题；反过来也可以说，个人身心安顿的问题“溢出”个体之外，就是群体的文化认同问题。

应对这三大问题，文化保守主义都可以有所作为，其中文化认同、身心安顿两个尤其具有比较优势。具体怎么做，儒教的复兴是首先应该考虑的。儒家文化是个综合体，有形上学、政治哲学、伦理道德，大家都注意到了，但是宗教这个维度，大家重视不够。这有先天的原因，如“子不语怪力乱神”，汉以后儒生都进入政界，先秦儒学信仰与祭祀的元素流落民间，下沉为“小传统”。但主要还是后天的原因，即近代以来，为了寻求富强，科学和民主成为“先进文化”的代名词，宗教则被认为是一种认识论上的谬误，一种落后的意识形态。实际它对于生命的意义、对于文化的传承、对于社会的建构、对于认同的维持，具有不可替代的作用。从儒学内部说，关注儒教是大陆新儒学区别于港台新儒学的重要理论或思维特征之一。我自己有一些思考，有机会今后再专门讲。

相反，对于这些问题，自由主义和新左派则不怎么感兴趣、不怎么关注――相对来说新左派比自由派又稍微好一点。自由主义不仅是一套政治哲学，实际也是一套人生哲学，一种世界观。它的基本出发点是原子个体，是理性主体、权利主体；这当然是一种现代性，一种具有进步意义的现代性。它带来的制度进步、社会进步是值得高度肯定的。但是，作为价值，它是形式主义的、价值中立的或者说是一种空价值――怎么都行：同性恋、甚至吸毒，都可以，只要是自愿选择，没有强制。作为思维方式，它是非历史主义的甚至反历史主义的。这不仅表现在自然法这样的理论前提只是一种逻辑预设，也因为它所谓的权利个体只是一种抽象，准此以观，社群、民族这些基本的事实都变得无关紧要，因此，它的政治哲学是一种从逻辑出发的建构或论证，具有理论正当性，而对实践的情境性即历史条件缺乏足够考量。

这一切表现在当代中国自由主义者身上，体现为对传统文化的蔑视、否定，对民族及国家利益真实性的轻忽、怀疑，对民主政治的代议制、“一人一票”的机械理解及其解决中国社会问题有效性的坚信不疑，对国际政治博弈中对美国及西方世界行为正当性的推崇，乌托邦化美国……

五四时期鲁迅也是否定传统的。但那是“哀其不幸怒其不争”，体现的是中华民族的文化反思和文化更新的意识和能力。所以他死后，棺木上覆盖的旗帜上写着三个大字“民族魂”。而现在的绝大多数自由主义者不是这样。他们似乎还受韦伯命题的影响，认为中华文化与现代性格格不入，不仅不适合市场经济，也不适合自由宪政。很多人都致力于基督教的引进，以解决宪政的超验之维的问题。李慎之就认为中国传统文化就是专制主义。你们学校的刘泽华教授也提出了所谓“中国王权主义”的命题，从马克思一句“行政权力支配社会”获得灵感，认为中国是“王权支配社会”。具体来说，一是以王权为中心的权力系统；二是以这种权力系统为骨架形成的社会结构；三是与上述状况相应的观念体系。（因为这个问题引起争议，不断有学生提问，演讲由此开始围绕这个中心进行）

我们不禁要问：这样的王权是从哪来的？是不是一开始就有？是不是强大到可以重塑社会？可以掌控全部思想活动及成果？从发生学角度考察，是先有家族后有权力、“父权”然后是公共权力，再然后是与社会分离、对立的公共权力。而这个与社会对立的的公共权力，也有一个蜕变或演变过程。这就我们一般所了解的国家发生理论。是不是需要把这个绝对王权放在这个历史脉络里做一个历史的分析？刘泽华的书我几乎都有，但从里面看不到这个王权历史形态的客观描述和论证。不知道这些问题他将如何回答：三代实行分封制制，虽有“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”的说法，但它实际是却是一种贵族共和制，天子不能直接干预诸侯国内部事务，诸侯也不能干预大夫的家内事务。所以顾炎武说“古之圣人以公心待天下之人，胙之土而分之国”。春秋战国，礼崩乐坏，“臣轼其君”、“挟天子以令诸侯”，是万类霜天竞自由的状况。它既说明宗法制不支持专制独裁式的王权，也说明当时并无所谓王权――各强势集团正在努力把自己建构成这样的王权。

政治的结构与社会的结构理论上不是一回事，现实中更不是一回事。在中国，家国同构，这是指结构形式，从利益的角度看，每一家一姓都是一个利益单位。儒家的主张是以社会为本，所谓“天下之本在国，国之本在家。为政不难，不得罪于巨室”。秦始皇凭借军事力量，通过法家设计的制度“独制天下而无所制”，倒是比较符合刘泽华定义的王权形式，但那是在战国中后期，既不具有普遍性，也不为主流文化所认同，并且“二世而亡”。为什么？因为一家一姓要与天下万姓作对，必须有足够多的军队和警察。警察与军队是吃财政饭的，而财政是有限的，竭泽而渔的结果就是百姓揭竿而起。纯任霸道不行，汉武帝思改覆辙，于是接受董仲舒“复古”“更化”的建议，“废黜百家独尊儒术”。这就是所谓“霸王道杂之”。它的后面，仍然是社会和朝廷的博弈，内容却是朝廷向社会的妥协，以降低管理成本。降低管理成本的最好最彻底的方式是什么？让社会自治。让社会自治而不失序，最好的办法就是让社会自然形成的自组织系统运转起来发挥功能。这个自组织系统是什么？是宗族、是教化、是长老权力。这一套观念、价值甚至技术体现在哪里？儒家。

董仲舒的体系是以天为逻辑制高点，即“屈民以伸君，屈君以伸天”。宋太祖问赵普“天下何物最大？”赵普的回答是“道理最大”。为什么？按照费孝通的说法，“农业的帝国是虚弱的，因为皇权不能滋长健壮，能支配强大的横暴权力的基础不足。为了皇权自身的维持，在自身的经验中找到了无为的价值，确立了无为政治的理想。横暴权力有着这个经济的拘束，在天高皇帝远的距离下，把乡土社会中人民的公事让给了同意权力去活动了。乡土社会的权力结构，实际是无为的。……是长老统治。”这跟外国人说“自由是古老的，专制是现代的”道理一样，只有现代技术才能实现对人的有效控制。

刘泽华说自己是侯外庐私淑弟子。我看他只学了侯的一半，还是不太好的一半，即把中国古代政治判定为东方专制主义，而没有学到侯氏对社会内部特征的重视。侯氏因此很注意对亚细亚生产方式的剖析，进而重视对中国社会内部特点的把握。刘泽华号称社会史专家，直接将马克思讲法国中世纪小农社会的判断移用中国，实在是有欠慎重。欧洲中世纪的特点，不是一言可以蔽之；中西社会结构关系描述概况，更不是可以简单互换。欧洲中世纪的基本结构是农民、贵族和教士三个等级，教士地位高于贵族；“中世纪的西欧处于王权与教权的二元统治之下”。马克思的话主要是讲王权和农民的关系，是指欧洲中世纪那种城市国家、城市领主与农民的关系。对于中国“山高皇帝远”和一个县只派三两个官员负责收税缉盗的情形是大不一样的。刘泽华一叶障目，视而不见，从好的方面说是为了批判封建专制主义，坏的方面说可能就是为了“自立新说”。因为这一点被否定，他那套所谓王权主义叙事就完全失去了基础。

把观念体系还原成社会关系，又把社会关系还原成权力结构，然后把权力等同于王权，所谓的王权主义就这样建构起来了。这是所谓东方专制主义的偏见与机械马克思主义意识形态理论的混合，也许动机是为了反思现实、批判现实，但是它符合历史现实么？我们可以在一定时段因政治正确而不必在意学术品位，但我们应该清楚，从长远看正确的政治不可能建立在浅薄的学术基础上。浅薄的学术如果得不到批评、如果不能在批评中加以调整，不仅不会真正带来生民的福祉，而且会带来灾难。刘泽华的问题理论上是对王权没有进行历史分析而把所谓王权主义直接作为前提使用。历史感的丧失导致他在王权与社会的关系上，夸大了前者对后者支配与控制程度；在儒学与王权的关系上，夸大了前者对后者的承认与支持，而无视它对社会利益的表述与维护。

去年十一月社科院历史所一个纪念侯外庐的会议上他说中国封建社会的特征是“笔头对锄头的专政”，我大吃一惊：这不仅是无知，简直是反动！说它无知是它不顾事实，“笔头”与“锄头”并不是简单对立的关系，其他不说，“诗书继世，耕读传家”的对联和“朝为田舍郎，暮登天子堂”的理想就是证明；说它反动是它把作为暴力的“拳头”给遗漏、掩盖掉了――究竟是要批判还是维护专制？ 

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作者惠赐儒家中国网站（www.rujiazg.com）发表