论王夫之“理在气中”的哲学思想

作者：刘纪璐（美国加州州立大学富尔顿分校教授）

译者：苏晓冰（华东师范大学哲学系博士研究生)

来源：原载《思想与文化》第十五辑，华东师范大学出版社2015年。

时间：孔子二五六八年岁次丁酉六月十九日庚子

            耶稣2017年7月1２日

摘要：王夫之拒斥了朱熹那种将理气分别开来、归入不同的本体论体系，且以理为超越的做法，而将“理”与“气”这两个本体论范畴整合了起来。在前王夫之的时代，人们通常将“气”看做一种盲目力量，需要“理”之规范的。但对王夫之而言，理内在于气，气是理的本体论基础，是理的显现与完成。但这并不意味着，王夫之是持“气一元论”的，实际上，王夫之的一元论毋宁说是“理—气一元论”，理与气是两者互为体用的。这种“理在气中”的思想奠定了王夫之哲学的基础，他的“道器合一”的思想、“性日生日成”的人性论思想，以及“理在欲中”的道德哲学思想都是建立在这一基础之上的。

关键词：气，理，理在气中，理气一元论

王夫之（１６１９——１６９２），字船山，中国历史上著述最为丰富的哲学家，《船山遗书全集》有二十一卷本，但这尚且不是他的全部作品，还有一些在动荡中毁坏或遗失了。王夫之撰写了大量有关《四书》、《五经》的注释，其中包含着深邃的形而上学、认识论与道德哲学的思想。他详尽分析了历史大势和历史事件，并发展出一种新的历史哲学，《黄书》这本小册子呈现了他对于中国政治的看法及其爱国主义思想，这鼓舞了后世的许多中国知识分子。在几篇完整的作品中，通过注释老子（约前５７１年一前４７１年）和庄子（约前３６９年一前２８６年）这两位主要的道家人物的著作，他进一步阐发了自己的思想。他的美学思想呈现在对古诗和唐宋诗歌的评论中，此外，他还是一位颇有天赋的诗人，留下了大量优秀诗作，这也展现了他的美学旨趣。

本文以介绍王夫之的形而上学思想为开端，并将论述他的有关人文世界的观点。对于王夫之来说，天与人是个统一的整体，在人文世界之外，没有其他的超验领域。而充塞于天、人之间的是同样的气和理。他的形而上学思想奠定了其有关人事的哲学的基础，尤其是他的人性论思想、道德哲学，以及历史哲学。理和气的关系问题是王夫之思想的核心，有鉴于此，本文的标题将之描述为“理在气中”的哲学思想。

王夫之的形而上学思想——气之理

在当代，王夫之的形而上学思想通常被视为某种一元论，在中国又进一步被描述成唯物论，或朴素唯物论的一元论，另一个常见、但更为恰当的标签是实在论，[3]这些标签突出了王船山哲学中的一个核心概念：气。

王夫之的形而上学思想主要来源于《周易》，他同时还深受张载（1020-1077）哲学的影响，后者在他看来不过是对《周易》的阐发罢了。[4]在王夫之之前六百年，张载已经发展出了一种有关“气”的新哲学，而以“气”这个传统的概念为基建构了一套哲学体系。在张载看来，气是有序的、实在的，并且是具体形态的本质。气之聚散构成事物的生灭，气聚而为万物，万物散而复归于太虚之气，气不空洞，而是实在的，亦非虚幻，而是真实的（诚）。王夫之在张载气学思想的基础之上增加了道德维度，在王看来，气不仅在物理领域中显现出来，也在抽象的领域和道德领域中显现出来。气中有善，而且，气的运行必然是有序的。当代杰出的理学专家陈来称之为“气善论”[5]，他说：“太极生两仪，两仪即阴阳，两仪是善的，即阴阳是善的。正是由于阴阳为善，所以乾卦的六阳和坤卦的六阴都是善的，这表现在乾、坤无不具备‘元亨利贞’四德。”[6]从中可以看到，气之善不仅在于内在的包含着理，也在于其生生之德。这种道德化的气是王夫之的道德形而上学思想的基础，其中，他将气提高到了一种新的本体论的位置，他的气自给自足、自我推动、自我调整，最重要的是——气是善的。

王夫之形而上学思想中的另一个主要概念是“理”。他在各种各样的语境中来使用这个概念，理因而也具备着不同的内涵：气之理、天理、性之理、事中之理，其中“气之理”是所有这些用法的基础。对于王夫之来说，气不是在某种更高的独立原则的管理下来运作的盲目力量，而是由其固有的逻辑——他称之为“理”——来调节的。他并没有将理从本体论中去除，而是将之与气本身结合了起来。这种“有理之气”的思想不仅为王夫之的形而上学思想奠定了基础，他的人性论、道德哲学和历史哲学也都建立于其上。本文始于介绍王夫之的理气学说，然而，我将首先澄清有关命名的几个问题。

从冯友兰开始（1961），当代中国学者便常常将王夫之的气一元论解释为某种唯物论，然而，这种解读极大歪曲了王夫之的形而上学思想。正如当代中国学者严寿徵所指出的，王夫之的一元论不能被视作唯物论，因为气的特点与唯物主义者所说的“物质”概念并不相同，后者通常是无生气的、惰性的，并且不得不补以能量来构成有生之物。反之，气自身含有能量，因而能够自我推动。然而，气虽然是生命的来源，但也构成死亡的基础，正如严寿徵所言：“死与生不过是一气的聚散变化而已……亦即气兼具物质性与精神性……而中国思想中本无心物对立的看法。”[7]台湾学者曾昭旭同样对前面那些将王夫之哲学归为唯物主义的学者进行了批评，他指责他们“尚未明白王夫之所说的气不仅包括物质世界，也包括精神和思维”。[8]进一步来说，唯物主义在当代的用法与物理主义的观点相关，认为宇宙万物皆服从物理定律，并且最终能够从物理的角度来加以解释。王夫之的理论当然不允许这种还原主义（reductionism）的含义，他的一元论的世界观中包含无法被缩减至物理领域的道德维度．按照他的理解，气，连同其内在逻辑和法则，兼顾于物质领域和精神领域，而精神领域不能完全化约成世界的物质领域，因而我们最好避免将“唯物主义”这个术语用于王夫之的哲学。

构成世界的唯一成分：气

王夫之的哲学是一元论，在他看来，气是构成世界的唯一成分，这一观点颇似张载，然而，对于张载来说，气是宇宙之本体，方其聚时，气构成物体，方其散时，气只不过是大量无形之物，张载又称之为“太虚”，因此，张载之“气”仍然是一种抽象的实体，这种实体分而为两种存在方式，体与用，物体是气的显现，气冷之用由此得以揭示出来，太虚为气之体，是气的基本状态，无形无状。与张载不同的是，王夫之并没有把体用分隔，他不假定气有独立于用的状态。他在张载一元论的基础之上进一步论证说，世界之“一元”不仅在于其构成成分为一，也不在于其本体论秩序不分为二：

哲凡言体用？初非二致。有是体则必有是用，有是用必固有是体，是言体而用固在，言用而体固存矣。[9]

在王夫之看来，在物体的存在方式之外再去假定一种独立的、逻辑上优先的气的存在方式的做法是错误的，而认理为体、认气为用的做法也是错误的。在他的本体论系统下，理和气互为体用，是以现实世界背后并没有任何隐藏的“体”，实有世界只不过是“气”以及其用：“器”。

气有阴阳这两种形式，而世界之整体称为“太极”，王夫之说：

阴阳者，太极所有之实也。凡两间之所有，为形为象．为精为气，为清为浊，自雷风水火山泽以至蜎孑萌芽之小，自成形而上以至未有成形，相与氤氲以待用之初，皆此二者之充塞无间，而判然各为一物，其性情、才质、功效，皆不可强之而同。[10]

换言之，气本身既构成了事物之间的一致性，同时也造就了其间的差异性。

王夫之延承了张载的“气聚而为万物，万物散而为太虚”的观点。他认为，有形与无形不过是气显现自身的不同阶段，气自世界形成之初便存在了，并且不断转化运动。王夫之赞同张载对于宇宙的最初状态的描画种无形无体之气，张载称之为“太虚”。这种描述很容易让人联想到佛教所说的“空”，或道家的“无”，然而，正如王夫之所言：“人之所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓无者。”[11]船山的宇宙论似乎更倾向于张载的另外一个术语“太和”——张载用以形容“道”。船山常常将“太和”与《周易》中的“铟绲”相连用，他形容“絪媪”为“太和未分之本然”，而在两气相荡之中，已有“其必然之理势”。[12]由此可见，王夫之认为世界的原初状态是动态的，并且在此阴阳相会中蕴含着完美的、和谐的内在秩序。在世界尚未分化为万物之时，气即已经在不断地运动，和谐地转化，换言之，气的特点便是阴阳之间的运动、衍化，而此过程本身即含有内在秩序。我们下面就要阐释这个内在的“理”。

理的地位和特点

理是气之分布与发展的内在逻辑或模式，王夫之称之为气之“必然”，换言之，气无法脱离于此内在秩序，而王夫之称之为“一阴一阳”，或“道”。气的发展便是阴阳的不断运动过程，作为气的两种形式，阴阳两者始终相互作用、此消彼长。不过，长绝不至于极尽、消亦不至于穷亡，因为理无独阴，亦无独阳，是为阴阳之间的运行模式。凡物皆在不同程度上兼含阴阳，这种显明的规律性便是气所展示出来的“必然性”，在王夫之看来，这正是由于气本来如此：“气原是有理底。”[13]

王夫之排拒朱熹（1130-1200）那种将理气分别开来、归入不同的本体论体系，并且以理为超越的做法。虽然朱熹一再强调理气不离不杂，但他的确将之归为不同的本体论体系，且视之为不同的实体，当他被迫追溯二者的根源时，他将理放置在了气的前端。王夫之指出了朱熹的谬误，理在朱熹那里实际上变成了“形而上学的悬宕”（metaphysical dangler[14]）。王夫之强调理不离气，“有气斯有理”[15]、“气外更无虚托孤立之理也”[16]。总结来说，王夫之将气看作是世界的基本元素，而理只是气之理、是气本身的固有秩序，因此，理没有任何超越的地位，也并非在气之先，这就是他所谓“理即是气之理，气当得如此便是理，理不先而气不后”。[17]

天理：“天之天”与“人之天”的关联

王夫之不仅探讨气之理，还讨论天理。天理之“理”具有道德的维度，正是此“理”为人在自然界中划出一席之地，并将道德或善与自然关联起来。在当代论语境中，“理”或可翻译为道德之规范，而“天理”便是世界的道德规范。

王夫之所说的“天”既非人格化的、神秘的存在物，亦非超越的本体论范畴。他区分了“天之天”和“人之天”，并重申了“天之天”的客观的、现实的状态。天不是由人类界定或创造出来的，也无法在本体论上还原为人类的精神或意识。＾衍天之天可以说是“世界本身的存在状态”（the world as it is），而人之天可以理解思为“在人类视野下所知的世界”（the world as humans know it）。人的理解无法穷尽天之天的内涵，而人类的概念架构往往只能呈现天之天的部分。举例来说，日月各行其序，但于人而言日月的运行却代表着光明与黑暗，并带来了昼夜之分。由这个例子可见人类思想可以为世界的运行方式本身增添价值层面，给予事物不同的价值分配的纬度。然而，“人之天”往往是有限度的，正如王夫之所说：

天之理数非人类所克备也。天地之广大，风雷之变动，日月之运行，山泽之流峙，固有人所不可知而所不与谋者。[18]

然而，这种界限并不是一成不变的。随着人类历史的进步和知识的增长，“昔之为天之天者，今之为人之天也。他日之为人之天者，今尚为天之天也”。[19]王夫之认为人类的努力参与着世界的形成与创造、促进着对世界的理解，是以那些原来在“人之天”外部的事物最终会慢慢转化成为“人之天”的内部，换句话说，王夫之虽然承认人类知识与人类成就的局限，但是他并不认为这构成了天人之间难以逾越的鸿沟。在船山的哲学中，“天”这个概念不过是指自然世界的全体，而人类的知识可以逐渐掌握此全体的真理，所以，我们对世界的认知理解是有可能趋于完善。并且，人与天不是仅有认知上主体与客体的区别，因为人类思的成就也可以促进天来完成其创造。在这个意义上，气的生生运作，创造万物，不是仅为自然化了的气的作用，也更是人之所为。这个动态的宇宙正是自然与文化、天和人携手构建的结果。如果没有人的贡献，世界便不完整，正如船山所：言：“天地之化、天地之德，本无垠鄂，唯人显之。”[20]

尽管如此，王夫之认为“在天者即为理，不可执理以限天”。[21]可见他预设了一个真实意义上的、独立于人的思想之外，而非为人类以意识所建构的天之理，其言曰：“人以天之理为理，而天非以人之理为理也。”[22]这个思想就是当代所谓的实在论。换言之，世界实在存在，而且有其不为人类世界所左右的运行方式，而船山所言之“天理”所代指的正是这种方式。

这种天之理的内容是什么呢？在王夫之看来，天不是别的，而是“积气”[23]，因而天理不过是“气”之理（气的内在逻辑）。此外，这里的“天”当然指的是“天之天”在其他语境下，王夫之还说，“天”非他物，而是阴阳、五行之汇，其言曰：“拆著便叫作阴阳五行，有二殊，又有五位；合著便叫作天……则岂阴阳五行之夕卜，别有用阴阳五行者乎？”[24]船山在这里将天与构成人类本性的五行联结了起来，而天理在此添加了道德的纬度。这里所说的“天”可以说指的是“人之天＇正是在“人之天”的语境下，王夫之将理与相应于阴阳五行的七德（健、顺、仁、义、礼、智、信）相连，从而引入了另外一种意义上的“理”，他说：

凡言理者有二：一则天地万物已然之条理，一则健顺五常、天以命人而人受为性之至理。[25]

这一段表明，王夫之将作为事物的自然秩序之“理”与作为人类世界的终极道德实现之“理”分离开来了，可以说，两者分别代表“实然”（what it is）与“应然”（what ought to be），按照陈来的理解，前者是“物理”，后者是“性理”。[26]通过使用这个与天理相关的“理”的概念，王夫之旨在将自然世界与人文世界连接到一起，并将道德置于自然现实之中。当理不仅代表事物之“所是”，也代表事物之“所当ｊ是”时，理便成了另外一个概念的同义词：道。

道与理

道与理这两个概念的关系很复杂，两者在中国历史中都有漫长的哲学传统，并为不同的哲学家在不同的涵义上所使用。本文无意对这两个概念展开全面的分析，而是致力于探究道与理在王夫之哲学中的涵义与关系。

区分这两个概念的一种方法是，视道为代表着气之动态的、发展中的秩序，而把理看作气的既成秩序或内部逻辑。然而，这种区分可能无法适用于所有情况。王夫之采用了《周易》中的观点来阐释道，所谓“一阴一阳之谓道”。按照于连（Francois Jullien）的分析，一阴一阳”中的“一”不仅说明了阴阳是不可分离的，同时也表明二者没有间断的交错运行，由此便意味着阴阳是相待并且（或者）相错的。[27]如果道这个概念兼具这两种关系模式，那么它便不仅意味着气中所固有的静态之理，也同时意味着阴阳运行过程中的基本条理。因此，有些语境中，道包含理，并且这两个概念可以互换使用。

道与理的另一种区分是，道含有创始性、普遍性和穷尽性的意味，王夫之有言曰：“道者，天地人物之通理，即所谓太极也。”[28]王夫之用这句话来注释张载的“太和所谓道”，由此看见，“太极”、“太和”、“道”这三者可以相互映照——他们都指的是阴阳之统一、万物之一体或宇宙之本原。反过来说，王夫之似乎并没有用“理”来描述这个意思，他说：

太极最初一〇，混沦齐一，固不得名之为理，殆其继之者善，为四象，为八卦，同异彰而条理现，而后理之名以起焉。[29]

此处清楚的例证了道的涵义能够包含理，而理却无法包含道。

有关道与理两个概念的第三种可信的区分是，将道认定为具有一种“应然”（what should be the case）的合乎规范性的含义，而理则代表“实然”（what is）或是“必然”（what is necessarily so）。我们同样也可以说，道是规范性的而理是描述性的。理指的是事物本来如何或气本来如何。万物皆有其内在之理，气的所有运行过程也必具有内在的逻辑，然而，道却为人类所独有。王夫之所说的“应然”不是本体存在上的必然（如“理”则是），而是道德上的必然。道界定了人类行为的规范准则：

今以一言蔽之曰：物直是无道。如虎狼之父子，他那有一条适路要如此来？只是依稀见得如此。万不得已，或可强名之曰德（如言虎狼之仁、蜂蚁之义是也），而必不可谓之道。

若牛之耕，马之乘，乃人所以用物之道。不成者牛马当得如此拖犁带鞍！倘人不使牛耕而乘之，不使马乘而耕之，亦但是人失当然，于牛马何与？乃至蚕之为丝，豕之充食，彼何恩于人，而捐躯以效用，为其所当然而必繇者哉？则物之有道，固人应事接物之道而已。是故道者，专以人而言也。[30]

只有人类具有道德判断与立志行善的能力，是以船山又说：“物不可谓无性，而不可谓有道，道者人物之辨，所谓人之所以异于禽兽也。”[31]

在有些语境中，道所指的是特殊的道——众多事物中的道，正是在这里，王夫之引入了有关道器关系的理论——其著名的“道器合一论”。

道在器中的实现——道器合一论

对实物和具体存在（器）的强调是王夫之形而上学思想中的一个重要方面。“器”这个概念来自于《周易·系辞》的二分法，道是形而上的，器是形而下的。中国的哲学家通常将道放在一个超越的层面上，并认为道是在上的、超越于器的，道规定着器之所当然，并且具有超验的内容和持久的价值。然而，王夫之的理论却革命性的认为，道是具体器物所开显出来的、是后于经验的抶序。道实现于器之中，若无其器，则无其道。他论辩说，道无法预先决定世界，相反地，随塗着世界的发展，道才发展出来，“天下惟器而已。道者器之道，器者不可谓道之器也”[32]，他进而说：

“未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道。”[33]

王夫之认为“形而上”与“形而下”的差异是：形而上指的是“事物之所当然”（how things ought to be）的隐而未见的蓝图，而形而下指的是现实的事物。他说：

“形而上”者，当其未形而隐然有不可逾之天则，天以之化，而人以为心之作用，形之所自生，隐而未见者也。及其形之既成而形可见，形之所可用以效其当然之能者，如车之所以可载，器之所以可盛，乃至父子之有孝慈，君臣之有忠礼，皆隐于形之中而不显。二者则所谓当然之道也，形而上者也。“形而下”，即形之已成乎物而可见可循者也。形而上之道隐矣，乃必有其形．而后前乎所以成之者之良能著，后乎所以用之者之功效定，故谓之“形而上”，而不离乎形。[34]

关于“形而下”者，王夫之所举的例子既有具体的事物（比如“车”、“器”），也有实际的关系（比如“父子”、“君臣”）。由此可见，在王夫之的世界观中，随着世界的发展和人类社会的进步，越来越多的事物将会出现，而越来越多的个别（particularized）道也将会一一实现出来。当一个事物尚未发明或一种关系尚未形成之前，其道并不显现，而只不过是事物或关系之所当然。个别道并非所谓“形而上”的神秘秩序，而是已经具存于事物之中。

总而言之，王夫之建立了一套复杂的形而上学体系。他将朱子学所割裂开来的“理”与“气”这两个本体论范畴整合了起来。传统上常常将“气”看作是种盲目力量，需要“理”之规范。这种观念可能导致一种认为王夫之的本体论是“气一元论”的误解。他的理论并未置“理”于不顾，王夫之的一元论毋宁说是“理一气一元论”——理内在于气，而气本身必然具有自我调节性。在朱熹看Ｅ来，理在本体论上，或者至少在逻辑上奠定了气的基础，理使得气成为可能。而辑王夫之则认为气是理的本体论基础，是理的显现与完成。他的“理一气一元论”，或者“理在气中”的哲学思想也同时构成其心性论的基础。

王夫之的人性论：性之理

王夫之的人性论基本上沿袭孟子学派的思想：性善论。孟子认为，人性中包含“四端”，“端”指的是其处于开端状态，有待扩充，而王夫之则进一步将性之全体界定为人类存在的初始及其发展状态，换言之，王夫之将人们所说的“性”理解为人类的潜能，他说：“原于天而顺乎道，凝于形气，而五常百行之理无不可知，无不可能，于此言之则谓之性。”[35]这说明，他将“性”理解为充满了无限潜能的存在状态，而不仅仅是生来便预定了的“本性”。

宋明理学、特别是程朱学派认为，性是天命于人的，人、物皆得天理以为性，由于这同一个天理使得不同生物之性成为可能，因此人与其他生物分享同一个性，其不同在于气禀之差异，气禀之清浊决定了善恶智愚。然而，王夫之拒斥了这种人物同生的说法，他认为，性由构成生命之材质所决定，人禽来自于不同的气，故而必有不同之性。植物之性包含荣、枯，动物之性包含知觉、运动，另方面来说，人类之性包含道德本质——生不过是道在人类存在中的显现，而正是这一本质将人类与禽兽区分开来。王夫之有言：“天道不遗于禽兽，而人道则为人之独。”[36]他的人性论的中心是，“道”实现而成为人类的本质：

人有其气，斯有其性；犬牛既有其气，亦有其性。人之凝气也善，故其成性也善；犬牛之凝气也不善，故其成性也不善。[37]

在这里，他挑勾出善的气作为构成人类性善的基础，然而，至于气如何能够成为善的或不善的，我们并不十分清楚，王夫之对于这个问题的解释是“阴阳有变合”，他说：“变合而不善者或成。”[38]他将人类的自然特性（如智力、才能、外形等等）看作是根源于气的构成或阴阳的变合，此外，他似乎还将人类的道德属性也归到自然属性之中。

如果人性得自于气，那么其内容是什么呢？对于王夫之来说，人性不过是气之构成中所带来的理，人的存在不过是气之凝聚，理是气之条理，故而理必然蕴含在气的凝聚之中，如此一来，人必然禀有理。人性便是性之理：“夫性即理也，理者理乎气而为气之理也，是岂于气之外别有一理以游行于气中者乎？”[39]“理”这个概念于此处具有道德的维度。王夫之将人性解释为阴阳之德：健、顺、仁、义、礼、智、信，因此，王夫之所说的“性”可能应该理解为“道德本质”或直接说“本质”（essence），而不仅仅是“自然性”（nature）。

由于人性由气所构成，而气是变化的，故而人性也不会是固定不变的。由此，王夫之构建出了其最具独创性的学说一－“性曰生日成说”。

性日生日成说

王夫之认为，性并不仅仅指在初生时所禀赋的，它还包括后天的发展，其言曰：“天之与人者，气无间断，理亦无间断，故命不息而性日生。”[40]与此同时，“日生”也是趋于完善的过程，他说：“夫性者，生理也，日生则日成也。则夫天命者，岂但初生之顷命之哉？”[41]萧蓬父和许苏民将王夫之的“天命”解释为气的自然转化的过程。[42]由于仍然不断与自然环境相互作用、不断接受“气”之渗透，是以人的自然特点和道德本质每天都在发展完善。人可能具有一定的自然智力水平，然而，这并没有构成限制，因为个人随着不断学习便能够变得更加聪慧。同时，每个人可能生来便具有某些自然能力，然而，如果不加以培养，个人的潜能便无法具体化为真正的能力。在王夫之的性日生日成说下，人只有到死亡时，其“性”才会停止发展与进步。

王夫之言：“天日命于人，而人日受命于天。故曰性者生也，日生而日成之思也。”[43]天在人初生时所赋予人的叫做“命”，因为这是人所无法控制的。一切皆来源于天，并且是纯净的、质朴的。而出生之后，人便获得了掌控命运的能力，并且能够自取自用。王夫之强调说，人之所取所用取决于日常之时习践行，在这个过程中，纯粹的禀赋掺入了杂质。然而，他仍旧称这个受到习染的性为“天命”，他说：“乃其所取者与所用者，非他取别用，而于二殊五实之外亦无所取用，一禀受于天地之施生，则又可不谓之命哉？”[44]人的曰常行为构成了本质的一部分，而人正是在其日常的思考与行为中日益成熟，因此，不仅天命日生，而且人亦负有日新其德、日成其性的责任，这正是王夫之的“性日生日成说”。

当代学者周兵认为，王夫之的“性日生日成说”可以进一步分析为两个论点：“日生”指的是“先天之性”，“日成”指的是“后天之性”。[45]王夫之区分了“先天之性”和“后天之性”，并将二者俱归人“性”中，所谓“先天之性天成之，后天之性习成之也”。[46]可以说，船山的“先天之性”指的是气的基本秩序（理），他也称之为人类的道德本质，必如仁、义、理、智等等德性。而另一方面，他所说的“后天之性”指的是个人的终极本质。道德本质是人类与生俱来的，然而具体个人的本质则是通过其一生的反复思想和践习而获得的。对于“先天之性”来说，本质先于存在（essence precedes existence），对于“后天之性”来说，存在完成了本质（existence completes essence）。这种观点将人从命定论中解放出来，从而可以去寻求个人潜能的实现，并且定义自己的本质。

王夫之把先天之性和后天之性都归纳到人类的“本质”中来，这表明，对于他来说，先天和后天并没有截然的两分。人生中的每个时刻都可能使本性变得更好，或者更坏，这是因为人性的发展和完善是个日益展开的过程。王夫之并不认为恶是外在于人性的。因此，先天之性并没有决定人的善恶，每个人都要为自己的善或恶负责。王夫之的人性论显然反对那种认为人性是单纯的、先验的观点，而这一观点却正是孟子、告子和荀子就人性或善、或恶、或非善非恶而展开争论的焦点。王夫之的人性论似乎更是在阐明孔子（前５５１——前４７９）的一句话：“性相近也，习相远也。”[47]

性与心：“道心”与“人心”

王夫之的人性论与其人心论密切相关，他说：

故由性生知，以知知性，交涵于聚而有间于中，统于一心，由此言之则谓之心。顺而言之，则惟天有道，以道成性，性发知道；逆而推之，则以心尽性，以性合道，以道事天。[48]

王夫之有时候称“性”为“道心”，称“情”为“人心”[49]换句话说，他将“性”与“心”仅仅看作是人心的两个层面，而“道心”则是道在人性中的实现，亦可视为“性之理”。王夫之认为孟子所说的“四端”就是“道心”，他说：

性不可戕贼，而情待裁削也。故以知恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，性也，而非情也。夫情，则喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲是已。[50]

从这句引言我们可以看到他对道德情感与自然情感的区分。

整体言之，在王夫之看来，道德情感构成了人之“性”，这四种道德情感能够发展成为仁、义、礼、智四种美德，它们同时是构成道德的基础。因此，道德之所以可能来自人自身、是人的存在与努力使得道德成为人类现实。道德是内在于人的，并且是人类本质所自然发展而成的。王夫之的这种人性论也通向了其道德心理学，也就是研究道德情感之发展的理论。

王夫之的道德心理学

王夫之的道德心理学同样是立足于孟子有关人心的理论之上的，孟子描绘了几个有关人类内在道德能力及其非道德能力（non-moral capacities）的重要概思念，王夫之则进一步界定和发展了这些概念，并创建了一套更为完整的理论来阐释人类道德的可能性及其根源。

心的作用

王夫之有关人心的理论包含了心的六项重要作用。

情

王夫之认为情有七类（“七情”是中国思想的惯用分类法）：喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲。他强调说，这些情感起于人与外物之相接，故而“不纯在外，不纯在内”[51]。人心本无情，直到与外物相接触才生情，情是必须由外界来启动的，所谓“发而始有、未发则无者谓之情，乃心之动几与物相往来者，虽统于心而与性无与”[52]。尽管情与道德本质不尽相同，然而，王夫之仍然认为情对于人的道德教化具有关键作用。情是道德的基础，也是不道德的根源。王夫之的道德哲学在很大程度上建立于情在人类的道德生活中所起的作用之上。

欲

王夫之认为“欲”是人心与可欲之物的互动，他说：“盖凡声色、货利、权势、事功之可欲而我欲之者，皆谓之欲。”[53]从此形容，似乎可见他把欲与可欲之物归入于同一个动作之中。人活着就难以避免与外物的接触，而一旦相接便难以避免有欲求的产生，因此，“望人欲之净尽，亦必不可得之数也”[54]。

然而，他认为有些欲求却非人之“自然”（natural）欲望，这些非自然的欲求似乎是来自个人过往的经验与反复的习行之中，王夫之列举了一个有关河豚的例子：如果一个人从未吃过河豚，他怎么会特别想吃河豚呢？[55]因为各人的经验和习惯不同，这可以说明不同的人何以会有那些一般自然欲求之外的种种不同的特殊欲求这个现象。

此外，还有一些欲求非但不是自然的，同时也是道德上所不容许的，王夫之曾经说，“‘爱之欲其生，恶之欲其死’，犹人欲也；若兴兵构怨之君，非所恶而亦欲杀之，直是虎狼之欲、蛇蝎之欲”[56]，换言之，如果欲求不是出自人的自然情感，而是为其他一些可疑的动机所驱动时，便往往导致不道德的行为。

才

金王夫之将孟子所说的“才”理解为从属于人的感觉器官和智力的自然禀赋。虽然人在自然稟赋方面不尽相同，有人聪明，有人愚笨，但是，这并不关乎人的道德潜能或道德实际。王夫之在阐释孟子的“夫惟不善，非才之罪也”时论辩道，倘若人之不德非才之过，那么，人之有德亦非才之功。[57]换句话说，人在自然禀赋方面实际上并非生而平等，但是，这种差异并不导致人在道德本质上的差异，人生而有贤、愚，但没有人生来便是道德或不道德的。

道德情感（道心）

步孟子之后，王夫之也强调人自然具有侧隐、羞恶、辞让、是非四种道德情感，他有时用孟子的话来称呼这些道德情感为“不忍人之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”和“是非之心”。这些道德情感也可以说是“道德本能”（moral instinct），是在特定的情景中不由自主而生发出来的情感。尽管有人可能争论说，道德情感只不过是自然情感的一种形式而已，然而，王夫之仍然强调两者之间有所不同，他说：

乍见襦子入井之心，属之哀乎，亦仅属之爱乎？无欲穿寮之心，属之怒乎，亦仅属之恶乎？即穿窬者，亦有所恶。若恭敬、是非之心，其不与七情相互混者，尤明矣。学者切忌将恻隐之心属之于爱。[58]

从中可以看出，王夫之并没有将道德情感和自然情感归为同类，后面我们将会说明，在成德的路上，王夫之是如何将两者联系起来的。

志

王夫之将“志”界定为“吾心之虚灵不昧以有所发而善于所往者”[59]，“志”具有主导性，它引导着人的思想和行动。据王夫之的诠释，“志”还为人体内的树一“气”所伴随，只要心做出一个决定，气便被调动起来按照心所设定的方向去追求。不过一个前提是这个方向必须与道一致。要是志有了道这个先在的导引，气便能被引向正确的方向激动，要是没有，人便可能盲目行事，为一时之欲求或嗜好而分心。王夫之说：“道者，所以正吾志者也，志于道而以道正其志，则志有所持也。”[60]与此同时，他还强调说，志是人所独有的：“人之所以异于禽者，唯志而已矣。”[61]

然而，如果没有气的协助，志便一无所成。[62]变化气质依赖于“集义”。王夫之将孟子所说的“浩然之气”解释为“集义”的效验。[63]正如前面所说，是非或者羞恶之情是人自然而然的道德情感，如果人能够避免不合义理的行为，那么，人便能增强其内在的力量来行其所志，来坚固其最初根据道所设定的方向。

换言之，作为心的功能之一，“志”便是走这一条路或那一条路的决心，就其本身来说，志可能走向善，也可能走向恶，然而，如果人志于道，并且积善集义以充浩然之气，那么坚守道德之途便轻而易举。意志薄弱是来自习行的匮乏。如果人不习于善思或不日为善行，那就会导致其体内的浩然之气日衰一日作为一种决心（resolve），“志”需要由每天的善行来维持。

思

实现道德行为的一个基本能力便是“思”。王夫之把心的认知作用区分为感知和反思，“思”这个概念不是仅指人的心理活动中的认知方面，而是更类似于一种道德上的自我省察的形式。王夫之说：“思者，思其是非，亦思其利害。”[64]对于王夫之来说，“思”不过是一种道德反思，他认为人的感官知觉并不依赖于“思”，而道德修养却建立于“思”的基础之上。人考虑道德准则，这便是运用“思”的能力，相反，如果只考虑食色，便不能叫做“思仁义自是性，天事也；思则是心官，人事也”。[65]没有“思”这种能力，人将只不过如其他生物？样只有感官知觉与躯体运动罢了，因此，王夫之说：“思为人道，即为道心，乃天之宝命而售性之良能。人之所以异于禽兽者，唯斯而已。”[66]

对人欲的肯定：理在欲中

王夫之与宋明理学家很不同的一点是他对人欲的价值之肯定。程朱学派主张人欲净尽、天理流行，而王夫之所持的观点似乎与此正好相反，他认为基本的人欲无非食色之欲，虽圣人亦不免乎此。欲求并非罪恶，并非成德的阻碍，相反地，要想提高道德修养，必须使天理内化于人欲之中，“随处见人欲，即随处见天理”。[67]王夫之同样谴责了佛教那种认为人欲依赖物质、依附物质世界从而对之抱以贬低态度的做法，“物之可欲者，亦天地之产也。不责之当人，而以咎天地自然之产，是犹舍盗罪而以罪主人之多藏矣”[68]。

王夫之认为天理不是其他，正是对人欲的节文和调度，天理自身并没有独立的本体论地位，换句话说，天理仅仅是调节情感和欲求的标准，其内容就是人的情感和欲求。他将抽掉欲求之后的天理比作没有水的池塘——空空如也。他对理、欲两者关系的最恰当总结可以说是：“无理则欲滥，无欲则理废。”[69]如果人的欲求不经由理的调节，那么可能便变得过滥；如果普遍的道德规范与人的欲求无涉，那么便没有内容或无所施用而最终荒废。这里的“理”可以说具有两重含义：普遍的道德规范（天理）和个人的内在道德规范，后者在上文中又称作“性之理＇正如当代学者张立文所说：“理既为普遍的道德原理，亦分殊为具体道德规范、道德原则。”[70]

王夫之将天理安置于人类世界中，并且将道德规范与欲求相连，他说：“终不离人而别有天，终不离欲而别有理也。”[71]王夫之根本上很肯定人类生存的基本要质：求生为了生存，人必须应对生理需求。道德主体基本，而且首先是一个生物性的存在者，因此，满足生理需要和物质需求并不可耻，也不违背道德。－排斥入的欲求无异于将人从自然的世界中孤立出去，并切除人的生物特征。

尽管欲求本身并非不道德的，王夫之并没有宽容沉溺于物质欲求的行为。如果人的欲求不被节制，那么便会有悖道德准则，或者我们可说其欲就是不合“理＇王夫之所讲的“节制”是相对于“公正”而言的概念，他说，“人人之独得’即公也”[72]，换言之，如果人人的欲求都能得以满足，那么个人欲求便没有什么过错。然而，毎个人都应当时刻准备修订个人私己的欲求，以保障众人的欲求都能得到满足，这也就是“公”。“公”同时也意味着“公共”（public），不过我们要小心区分“公共的”欲求与“公平的”（fair）欲求。因为也许某些人（甚至可能是道德领袖）会宣称某些欲求是人人所应该共有的，而强加一己之飲愿于公众之上。在其晚期作品中，王夫之进而明确排斥“公共之欲”的合法性。他说，“有公理，无公欲。”并解释说：

私欲净尽，天理流行，则公矣。天下之理得，则可以给天下之欲矣。以其欲而公诸人，未有能公者也。即或能之，所谓达道以干天下之誉也，无所往而不称愿人也。[73]

换言之，道德的准则不要求任何人压抑自我的私欲而做到完全的利他主义（altrusim）。王夫之于此处或许是隐隐批判先哲中的理想主义派（墨、佛），因为他们的学说宣扬極救万世苍生于苦海之中的理想，而要求个人摒弃自我的私欲。

王夫之将“公”与“私”对比，正如“公”一样，“私”也具有两重含义，即“私人”与“自私”。关于这两重含义，我们这里要作出一个重要的区分。“私人的欲求”指的是每个人有待满足的欲求，只要没有变成自私的欲求，便无关对错。所谓“自私的欲求”，则指的是将一己的需要和欲求加诸他人之上。换句话说，王夫之并没有谴责个人的追求自我利益，只要这种追求没有发展成某种利己主义（egosim），成为一种极度的扩张自我，而完全不顾他人的自我中心主义。克服己私的确是成德的第一步，但对于此，王夫之的建议是化一己之欲求为众人之欲求，而不是要求个人消除自己的欲求。王夫之认为“私”（自私之义，非私人之．想义）是成德的绊脚石，他所谓“人所必不可有者，私欲尔”[74]、“有私意私欲为之阻隔而天理不见”[75]。如果每个人的自然欲求都能得到满足，那么，天理便能行于世间，因此，王夫之说：“人欲之各得，即天理之大同。”[76]

更进一步来说，如果一个道德主体没有私人的欲求，那么便很难认同他人，很难对他人之困顿抱有同情之心。利他主义的基础在于明白自己作为一个生物的、社会的存在而与他人同有身体上的需要以及物质上的欲求，因此之故，王夫之有言曰：“圣人有欲，其欲即天之理。”[77]这个观点取自孟子，孟子曾经建议齐宣王说，如果他好货、好色，那么应当与百姓分享。王夫之阐释道：“于此声色臭味，廓然见万物之公欲，而即为万物之公理。”[78]圣人所成就的正是理性与欲求的高度和谐，是以能够“从心所欲不逾矩”，而对于其他还在追求成德之路的道德主体来说，所要做的就是在理性的指导下消减自私与自利，并将个人欲求的满足扩展至他人欲求的满足。正如王夫之所说，“理尽则合人之欲，欲推即合天之理”[79]，这里的“欲推”正是将自然情感加以转化从而实现道德情感的关键。

从自然情感到道德情感的培养

对于王夫之来说，自然情感“无涉道德”，可能有助于道德进步，也可能导致非道德的行为，而其本身则并没有道德价值。[80]其他的动物也有自然情感，但它们没有道德情感。王夫之认为道德必须根植于道德情感，道德情感应该担当起引导自然情感的责任。同时，道德情感需要借由自然情感以彰显，他所谓“道心（也就是人的道德情感）惟微，须藉此以流行充畅也”[81]，因此，道德之可能性建立于人人与生俱来的道德情感与其自然感情的结合。举例来说，当我们看到一个行将饿死之人，我们会油然而生悲悯之情，这便是人生而具有的道德情感＾之一种。但是大多数人也许只有同情之心而不会采取实际行动，然而，如果挨饿之人是亲属家眷，那么大部分人者Ｐ将立刻想尽方法来缓其饥饿之苦。这是人类自然感情中的“爱”。自然感情能够直接激励行动，因此，利他行为正是需要将这种对于亲人的自然感情扩充至于对路人相助的道德感情。

王夫之认为与人的感官知觉所对应的是人的自然情欲、而非其道德情感。然而，如果人能够运用思来统领知觉，那么即便是对于外物的知觉也能够与人的道德情感保持一致，此之所谓“知觉则与欲相应，以思御知觉而后与理应”[82]，换言之，如果我们时常反省感情和飲求，便能够将其导引至道德的路上，要是我们没有反思情感是否合节、欲望是否合宜，最终便会导致滥情和淫欲。这正是自然感情和道德情感鲜明两分之处。因此，王夫之认为，虽然我们不应该限制自然而发的道德情感，但是仍然应当尽量管束人的自然感情。[83]

根据王夫之的看法，自然情感虽然是道德的基础，但同时也是罪恶的根源。[84]他如此诠释孟子“乃若其情，则可以为善”《告子上》的诠释是：“情可以为善，可以为不善也。”[85]人的情感能够自然地随外物而生，而且在根本上与道德情感协调一致。然而，如果一味逐物而不加省察，则易误人歧途。道德情感内在于人心，而外物则反之，若逐物而不思道德情感，那么，终将窒息此情感。这正是王夫之所以阐发孟子的“求其放心”的思想。道德情感必须始终伴随自然情感。

基本上说，王夫之相信人性中有内在的善，人之性并没有与构成人之存在的“气”相分离，而“纯然一气，无有不善”[86]。至于恶，它只是源于对欲求的缺乏节制以及对他人鲜有顾及。换言之，恶不在于情感本身，亦无关所欲之物。致使情感和欲求变成“恶”的正是缺少了“思”以及由此所导致的失“礼”。当外物唤起人的欲求来追求它，或当事物激起人的感情投入时，这里并没有什么不道德的地方，然而，当欲求之满足和感情之流淌过其分寸、失其时机、错其情景时，便成为“不当”的、非礼的，从而成为“不道德”的了。[87]当情感和欲求都恰如其分时，便与人本有的道德情感结合起来。自然情感和道德情感共同构成了道德的基础，并且这个结合是必须伴以心之反思。

总结来说，正如孟子主张性善，王夫之也肯定人的本质之中自然包含道德情感，然而，他强调单是这些道德情感却并不足以培养起一个道德的主体。除了“反思”这个心理功能，心还需要“立志”以扩充最初的道德情感之端倪，从而推及于他人。王夫之说：“夫老吾老、幼吾幼者，岂徒有心哉？必有以老之、幼之矣。贝ｉｊ及人之老、及人之幼，亦岂徒心恤之哉？必实有以及之矣。”[88]对于王夫之来说推”并非是仅有感同身受或者悲悯同情的心理状态，而是必须在人的行为和其作人原则中表现出来的。“推”是一种行为上的技艺（术），需要锻炼培养：“恩，仁也，推之者术也。善推者，尽其术而常变一致、难易一撲者也。”[89]如果没能切实地去关爱他人、救人于危难之中，那么人的道德情感则所值无几。“推”需要有外在的表现，然而，尽管表现于外，但其实质上是发自内心的、是发自道德情感或道心：

“心”字有“术”字在内，全体、大用，扩之而有其广大，充之而有其笃实者也。此一“心”字，是孟子“万物皆备于我”里面流出来的，不成心之外更有一王道！[90]

如果人不加反思，那么他就无法在其行为上受到激励去“推己及人”。这种“推”之可能要靠心之“思”。[91]王夫之将孟子的“思则得之，不思则不得”中的“所得”句解释为“人之所以异于禽兽”之处，此亦即人的道德本质。[92]王夫之强调说，人应当希求他人之安康，这不单单是因为对他人有同情之心，更是由于从本体论上说，他人并非真是“他人”，所谓“言人，则本为一气，痛痒相关之情自见”[93]。不能推，这不仅是道德过失，也是认识上的“不知”[94]，倘若明白万物实为一体之存在，人便自然想要扩充一己之情而推之旁人。而要能够知道或者自觉这个道理，则必须运用反思能力。王夫之论辩，仁德的本质就在于“无私”[95]。自私来自于对于人与人之间的一体关系缺乏反思，王夫之甚至将反思与道德的关系表述为：“凡为恶者，只是不思。”[96]由此可见在王夫之的道德哲学中，知识与行动、思考与行为之间有着一条紧密的纽带。

在王夫之的道德心理学中，人的情感既是道德的基础，也是不道德的基础。道德不是仅为人类情感的自然扩充，因为要成为一个道德主体还需要思的功能。思的作用不是为了抑制情感，而是将情感引向正确的方向，王夫之并不提倡消灭情感和欲求，其言曰“人苟无情，则不能为恶，亦且不能为善”[97]。有情有欲并无对错，其错者在于对内在的道德本质（人的道德情感）缺乏反思，并且未能由道来引导情感和欲求。

正如前面所解释的，王夫之相信人的本质中有原初之善，而恶是对自私的欲求未能加以节制，并且不顾及他人所导致的。我们应当反思道的客观真理性，并且了解道早已显现在人的存在之中了：道在于人的道德情感。不过，即便道德情感是人类本质中所包含的部分，然而，人仍然需要加以反思，以认识到人与人是作为一个整体而紧密联系在一起的，因而应该消除自私之心。道德主个生并非如西哲休谟（David Hume，1711——1776）所言“受制于感情”，亦非如康德（Immanuel Kant，1724一1814）要求对感情的贬斥。在这个议题上，王夫之认可人的情感在成德中的作用，但同时，他的道德心理学也并没有走向任何一种＿道德非认知主义（non-cognitivism)。

从以上的介绍中可以看到，王夫之把人的道德本质看作是道德的基础：人的存在中所固有的道德情感。他认为人的自然情感和欲求并没有阻碍道德主体的进步，然而，作为道德意识的基础，单有情感和欲求仍旧是不够的。在扩充道德情感方面，自然情感是必要的，然而，两者究竟不能等同，进而言之，道德也不能仅仅建立在自然情感以及道德情感的基础之上，还需要思考和反省来加以引导行为。要真正成为道德的主体，人尚需要扩充道德情感并身体践行之。

王夫之对宋明理学中道德心理学的贡献诚在于他对人的生物方面之存在的认可以及将之与人的道德本质相结合。成德无需否定生物方面的需要和物质欲求，相反地，成德正是建立在全人类都有这种需要和欲求的事实之上的。正如张立文所阐发的，王夫之“把人的饮食男女的生理欲求的普遍需求作为欲的内涵，这种大欲是人们共同的、一般的欲求，而不是个别的人或小人的欲求。既然是人人的共同的欲求，就具有自然的合理性，因此，欲就不是非理”[98]。

王夫之有关人性和道德心理学的理论重申了人的自然感情和欲求的价值，由此，人不必为了开悟而遵从佛教的戒律去斩断人的自然情感和渴望，也不必为了实现天理而听从程朱学派的教诲去根除物质欲求，正如当代中国学者陈赟所言：

在宋明时代的哲学意识中．存在被化约为理性的存在，而去欲构成了回归存在的实践方式。但是，王船山却努力表明，只有在感性的彻底解放中，理性才能够真正得以呈现，宋明人去欲的观念与实践在本质上是对于真实存在的颠覆，它培育了一种衰微、脆弱的时代意识。因为？在人道的意义上，真实的存在是感性存在与理性存在的统一，感情与理性同样构成了人之为人的本体论的规定。[99]

结论

思我们可以毫不夸张的说，王夫之的哲学体系在整个宋明理学中最为复杂。他对儒学的贡献在于他返诸儒家的传统经典并发掘出其真正的精神，他的哲学不仅吸取了《周易》、《诗经》、《尚书》、《礼记》、《春秋》以及《论语》和《孟子》的精髓，更为传统儒家经典展开新的议题。他的人生信条是“六经责我开生面”，而他也的确把生命的精华时段都奉献了出来重塑这些经典的义涵。在他一生的努力下，王夫之将儒学思想推上了一个新的层面，用陈赟的话来总结，我们可以给王夫之的哲学作个整体的评价：“王船山把人自身的发展引入到改造世界的实践之中，自然、文化的主题才真正进入了儒家的存在论。儒学真正从内在心性之学中解放出来，面向整全的生活世界与广义的文化创造，在这里，才真正获得了存在论上的合法性。”[100]

 注释：

[1]“理在气中”这形容是来自台湾学者刘又铭。他的著作《理在气中》阐释罗钦顺，王廷相，顾炎武，戴震的气本论。台北：五南图书出版公司，2000年。

[3]持这个观点的学者主要有萧＊父、许苏民、陈赟以及章启辉。

[4]王夫之：《张子正蒙注》，台北：世界书局，1967年，第4页。

[5]陈来：《诠释与重建——王船山的哲学精神》，北京：北京大学出版社，2004年。

[6]陈来：《诠释与重建——王船山的哲学精神》，第168页。

[7]《船山思问录》，［明］王夫之撰，严寿徵导读，上海：上海古籍出版社，2000年，第9页。

[8]曾昭旭：《王船山哲学》，台北：里仁书局，1983年，第212页。

[9]王夫之：《读四书大全说》，台北：河洛图书出版社，1974年，第473页。

[10]王夫之：《周易内传》，见《船山易传》，台北：夏学社，1980年，第478页。

[11]王夫之：《张子正蒙注》，第13页。

[12]王夫之：《张子正蒙注》，第1页。

[13]王夫之：《读四书大全说》，第666页。

[14]“Dangler”意为无挂钩的“悬宕”。J.J.C. Smart用“nomological dangler”来指心理事件对行为无法提供任何解释作用的空荡地位。此处“形而上的悬宕”（metaphysical dangler）指的是朱熹哲学中的“理”只占有对实在世界没有任何影响的空荡地位。

[15]王夫之：《礼记章句》，台北：广文书局，1977年，第13页。

[16]王夫之：《读四书大全说》，第660页。

[17]王夫之：《读四书大全说》，第660页。

[18]王夫之：《周易内传》，1980年，第617页。

[19]王夫之：《诗广传》，台北：河洛图书出版社，1974年，第132页。

[20]王夫之：《读四书大全说》，第312页。

[21]王夫之：《张子正蒙注》第26页。

[22]王夫之：《周易外传》．第225页。

[23]王夫之：《读四书大全说》，第719页。

[24]王夫之：《读四书大全说》，第69页。

[25]王夫之：《读四书大全说》，第324页。

[26]陈来：《诠释与重建王船山的哲学精神》，第107页。

[27] [法］于连：《内在气质：易经的哲学解读》，巴黎：塞伊（seuil）出版社，2007年，第247页。

[28]王夫之：《张子正蒙注》，第1页。

[29]王夫之：《读四书大全说》，第720页。

[30]王夫之：《读四书大全说》，第70页。

[31]王夫之：《张子正蒙注》，第79页。

[32]王夫之：《周易外传》，第170页。

[33]王夫之：《周易外传》，第170页。

[34]王夫之：《周易内传》，第568页。

[35]王夫之：《张子正蒙注》，第16页。

[36]王夫之：《思问录内篇》，选于《梨州船山五书》，台北：世界书局，1974年，第5页

[37]王夫之：《读四书大全说》，第662页。

[38]王夫之：《读四书大全说》，第660页。

[39]王夫之：《读四书大全说》，第684页。

[40]王夫之：《读四书大全说》，第685页。

[41]王夫之：《尚书引义》．台北：河洛图书出版社，1975年，第55页，

[42]萧菱父、许苏民：《王夫之评传》，南京：南京大学出版社，2002年．第295页。

[43]王夫之：《尚书引义》，第55页。

[44]王夫之：《尚书引义》，第56页。

[45]周兵：《天人之际的理学新诠释王夫之〈读四书大全说〉思想研究》．成都：巴蜀书社，2006年，第171页。

[46]王夫之：《读四书大全说》，第571页。

[47]《论语·阳货》。

[48]王夫之：《张子正蒙注》，第16页。

[49]王夫之：《读四书大全说》，第674页。

[50]王夫之：《读四书大全说》，第673页。

[51]王夫之：《读四书大全说》，第675页。

[52]王夫之：《读四书大全说》，第573页。

[53]王夫之：《读四书大全说》．第369页。

[54]王夫之：《读四书大全说》，第371页。

[55]王夫之：《读四书大全说》，第570页。

[56]王夫之：《读四书大全说》．第507页。

[57]王夫之：《读四书大全说》，第661页。

[58]王夫之：《读四书大全说》，第,674页。

[59]王夫之：《读四书大全说》．第531页。

[60]王夫之：《读四书大全说》，第537页。

[61]王夫之：《思问录外篇》，第55页。

[62]王夫之：《读四书大全说》，第531页。

[63]王夫之：《读四书大全说》，第531页。

[64]王夫之：《读四书大全说》，第266页。

[65]王夫之：《读四书大全说》，第700页。

[66]王夫之：《读四书大全说》．第705頁，不过王夫之同时也说“人之所以异于禽者，唯志而已矣”。［见上引用］。

[67]王夫之：《读四书大全说》．第520页。

[68]王夫之：《读四书大全说》，第675页。

[69]王夫之：《周易内传》，第212页。

[70]张立文：《正学与开新王船山哲学思想》，北京：人民出版社，2001年，第384页。

[71]王夫之：《读四书大全说》，第519页。

[72]王夫之：《读四书大全说》，第141页。

[73]王夫之：《思问录内篇》，第6页。

[74]王夫之：《读四书大全说》，第508页。

[75]王夫之：《读四书大全说》，第691页。

[76]王夫之：《读四书大全说》，第248页。

[77]王夫之：《读四书大全说》，第248页。

[78]王夫之：《读四书大全说》，第520页。

[79]王夫之：《读四书大全说》，第248页。

[80]王夫之：《读四书大全说》，第678页。

[81]王夫之：《读四书大全说》，第677页。

[82]王夫之：《读四书大全说》，第716页。

[83]王夫之：《读四书大全说》，第673页。

[84]王夫之：《读四书大全说》．第677页。

[85]王夫之：《读四书大全说》．第677页。

[86]王夫之：《读四书大全说》，第663页。

[87]王夫之：《读四书大全说》，第570页。

[88]王夫之：《读四书大全说》，第513页。

[89]王夫之：《读四书大全说》，第513页。

[90]王夫之：《读四书大全说》，第516页。

[91]王失之：《读四书大全说》，第703页。

[92]王夫之：《读四书大全说》，第742页。

[93]王夫之：《读四书大全说》，第549页。

[94]王夫之：《读四书大全说》，第556页。

[95]王夫之：《读四书大全说》，第745页。

[96]王夫之：《读四书大全说》，第268页。

[97]王夫之：《读四书大全说》，第678页。

[98]张立文：《正学与开新王船山哲学思想》．第386页。

[99]陈赟：《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》，上海：复旦大学出版社，2002年，第311页。

[100]陈赟：《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》，第199页。

【作者简介】

刘纪璐（JeeLoo Liu），台湾大学哲学硕士，罗彻斯特大学哲学博士，曾任教于纽约州立大学、洛杉矶科罗拉多大学。现为美国加州州立大学富乐敦分校教授，国际中国国哲学学会（International Society for Chinese Philosophy）执行长（2017）。主要研究方向为中国形而上学、儒家道德－心理学，宋明理学的美德伦理学等。代表作有《宋明理学：形而上学、思想与道德》（2017）、《中国哲学导论：从古代哲学到中国佛教》（2006），编选《亚洲哲学中的“无”》（2014）、《意识与自我》（2011）等。

责任编辑：柳君