何谓“做中国哲学”？

——陈少明《做中国哲学》评议

作者：陈壁生

来源：《哲学研究》2017年第8期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉八月廿三日壬申

          耶稣2017年10月12日

“做中国哲学”，看似一个口号，其实是一种方法，更是通达哲学研究的道路。学科意义上的“哲学”，舶自西学；“哲学”之前加上“中国”，则常常变成对“中国哲学史”的研究。西方化与历史化，是“中国哲学”研究的两种基本取向，这两种取向乃是中国哲学这一学科赖以成立的基础，也是“中国哲学”研究发展的必要动力。但是，过度西方化与过度历史化，也容易成为中国哲学研究的陷阱。前者在“中西”维度中，过度使用西方哲学概念，从而忽视中国文明自身的特征；后者在“古今”维度上，过度注重历史化，忽视中国当代哲学的创造。陈少明先生所提出的“做中国哲学”的方法，正是试图对过度西方化与过度历史化的克服。在《讲求方法：来自西方哲学的启示》一文中，陈先生提到：

悬置价值取向或意识形态的争端不论，对中国哲学的反思，可能引发或者放弃中国哲学，或者试图摒弃西学治中学的倾向。原因是过去中国哲学研究中广泛存在的，或者很“哲学”而不“中国”，或者够“中国”而缺“哲学”的现象。前者指过度用西方哲学概念框架对中国古典思想作削足适履的论述，后者指回归对中国经典的传统注疏或文献学研究。我的意见是，过度西化的中国哲学应该放弃，注疏式研究本身有它的学问价值。但是，如果把后者作为重新发展中国哲学的康庄大道，则可能是南辕北辙。(陈少明，2008年a)

很“哲学”而不“中国”，是过度西方化；够“中国”而缺“哲学”，常常是过度历史化。在陈少明先生的新书《做中国哲学》的序言中，他强调“做中国哲学”的方法论意义：

一是区别于只述不作的哲学史论述，一是追求“做”出它的中国特色。“中国哲学”有经典哲学与当代哲学两层含义，前者就其包含经典文化与思想经验而言，后者则是时间概念，前者也包含在后者中。(陈少明，2015年，第6页)

也就是说，“做中国哲学”，不止是哲学史研究，而且也强调从事中国哲学研究者的“哲学创造”。“做”带有“创造”之意，通过这种思维的创造性行动，既克服因强调“中国”带来的非“哲学”倾向，也克服因强调“哲学”而带来的无“中国”倾向。前者导致只有哲学史研究而没有哲学创造，后者则导致强调哲学而缺乏中国关怀。而“做中国哲学”的基本立足点，则在于研究者自身经验到的身体活动、道德生活、思维意识的经验，对哲学创造而言，这种经验既是“切己”的，也是古今、中西所共通的。

一、从哲学史到哲学创造

“做中国哲学”的研究方法，是在中国哲学学科的既有框架、内涵基础上，希望在哲学史的梳理之外，发掘中国哲学中那些古今共通的观念、命题，乃至于学派、思想和方法，使之能够直接面对现实生活世界，为建构当代中国思想提供借鉴。

中国古无“哲学”之名，现代学科意义上的“中国哲学”是在中国学术的古今转型中形成的。(参见桑兵)自甲午战争之后，中国人对自身的文明产生了深重的怀疑。从俞樾、孙诒让到康有为、章太炎，都已经清楚地认识到，作为传统学问核心的经学，按照有清一代的学术脉络，业已难以为继，走向崩溃，而传统学问的基本格局也必然产生革命性的变化。而辛亥之后，胡适一代走向中国学术舞台的中心，则完全把中西问题变成古今问题，“中国”成为“古代”之后，对中国学术的一切讨论，无形中完全变成了对“古代”学术的研究。

在这一古今之变的背景中，对过去中国文明的研究，变成一种历史研究。因此，人文学科中的文学、历史、哲学，常见的研究讨论，是用西方的“学”，来整理中国的“史”。这种思路，正是胡适所代表的“整理国故”的思路，而且，像胡适的哲学史、文学史都是建立在这样的思路的基础之上。正如陈少明先生所认为，“以西学的概念框架叙述中国哲学史，实际是一种隐形比较的产物”。(陈少明，2015年，第57页)因为有了西方“哲学”这一学科为参照，以其框架、范畴为标准，在比较中寻找“中国哲学”的内容，才能最终建立一套完整的“中国哲学史”的历史叙事，成就中国哲学的系统性。

如果说这种“整理国故”的思路，在中国学术现代转型的早期，是建立一个新兴学科不得不然的选择，那么，这一学科的生命力，则更在于面对时代要求，在不断的自我反思中向前推进。进入21世纪之后，中国学术开始在一定程度上呈现出某些新的面貌，其背景最主要便是对“古今”问题的重新认识。具体而言，表现在不再把中国看成时间意义上的“古代”，而把视角转向“中西”，希望在中西文明比较的视野中，重新发掘中国固有的思想价值。陈少明先生在《中国哲学史研究与中国哲学创作》中说：“中国哲学史研究对中国哲学创作的促进作用不大。其深层的原因，植根于一个世纪的学术史或思想史中。”(同上，第70页)这场正处于开端期的思想运动，总体上正是对20世纪学术的反思，而其基本内容可以说是从“史”中拯救“学”。十余年来，无论是“中国哲学合法性”讨论，还是史学界对边疆民族问题的重新关注，抑或学界对“何谓中国”问题的各种重新检讨，其背后的动机，都或多或少带有重论中国之“学”的问题。

陈少明先生提出的中国哲学史学科创立模式，可以归结为“从哲学比较到哲学史研究”。这一模式，一方面解释了“中国哲学史”学科的由来，另一方面，预示了真正的“中国哲学”创作。

从写作《知识谱系的转换》开始，他所追求的不止是反思“中国哲学合法性”，而是探索一种“中国哲学”创作之道。中国古代没有“哲学”，我们今天却从中写出了“哲学史”，这种现象，本身就是值得反思的。所谓“中国哲学史”，如果是奠基在中国哲学创作的基础之上，那么对这样的哲学史的描述与整理，不但能够展示旧的“中国哲学”的旧道往辙，而且能够为新的“中国哲学”创作提供前车之鉴。但是如果没有中国哲学创作，而只是用哲学的框架、术语去描述古代的经典，那么结果只能是把经典中蕴含的古典智慧，变成现代逻辑框架搭建起来的理论游戏，对理解现代生活几乎毫无帮助，而且一旦过度注重西方哲学式的抽象，对审视古代人的生活也难免买椟还珠之弊。

但是，在中国哲学学科创设过程中，除了中国哲学史的梳理，同时也存在一条哲学创造的隐线。冯友兰先生的两卷本《中国哲学史》是中国哲学学科的创立过程中的经典作品，在《绪论》中，冯先生对这一学科的基本内涵做了非常明晰的规定。其中有两点，至今仍然是中国哲学发展的重要基础：一是西学的意义，冯先生强调：“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”(冯友兰，第3页)这一判断虽然颇受诟病，但其中强调西方哲学对中国哲学的意义，仍然非常重要；二是以“中国哲学”接“义理之学”。冯先生说：“西洋所谓哲学，与中国魏晋人所谓玄学，宋明人所谓道学，及清人所谓义理之学，其所研究之对象，颇可谓约略相当。”(同上，第6页)

中国传统义理之学，远不止玄学、道学，凡涉义理者，皆可以纳入哲学范围，而且，传统学术中，义理之学确实与哲学最为接近，因此，冯友兰先生以哲学去对接义理之学，极具卓识。如果把西方哲学从框架的角色，转化成方法的意义与借鉴的价值，对义理之学的理解，从与考据、辞章相对应，转化为宽泛的传统义理，那么，冯先生的这些看法，无疑是中国哲学这一学科应有的基本共识。而且，也正因为强调西学的重要性与传统义理之学的哲学性，在中国哲学学科创立以后，虽然这一学科在形式上以“哲学史”的梳理为主，但在内容上，仍然不乏“哲学创造”，即“做中国哲学”的努力。

在理解“中国哲学”的问题上，陈少明先生在哲学史书写之外，挖掘出一条新的“中国哲学”研究的线索：章太炎的《原名》《明见》《齐物论释》，王国维的《论性》《释理》《原命》，冯友兰的“新理学”构建，庞朴的《谈“玄”》《说“无”》等一系列中国智慧探究的文章。(参见陈少明，2015年，第75－77、184页)这条线索的特征，是以哲学的方式面对现代的生活经验和思维经验，通过古典文本的研究，直接解释当下的生活。正像陈少明先生所说的，这些论文论著，谈论哲学都不脱比较的方法，但“即使在诠释传统思想范畴或命题时，也不是以还原本意为满足，而是努力从说理方式上进行反思或重构。这才是真正的哲学性研究”。(同上，第77页)

在这一意义上，“做中国哲学”的方法论所指向的，是在既有的学科中，以胡适、冯友兰奠定的中国哲学史书写为基础，追求创造一种将中国哲学史的梳理与当代中国哲学的创造进行有效关联的新方法。而要实现这种关联，关键不在于对中国哲学史进行学术史式的研究，而是要对中国人的生活经验、意识经验进行哲学式的探讨。

在中国传统义理学的发展史上，义理的提出与更新，从形式上来说，到底是来自经传的文本，还是来自现实的生活，向来是一个问题。如果回溯中国经典传承的历史，可以看出，经典传承在形式上包含着两类知识：一类是围绕经典文本所展开的知识，包括揭示或弥合群经异义，重新排比经史子几部的关系等等，比较典型的，如郑玄遍注群经，弥合群经异义，使经学实现新的“小一统”，又如清代乾嘉考据之学，通过考证文字音韵训诂，重新揭示经义本原与汉人经说。一类则是针对现实生活所展开的知识，即在现实生活中提出一套理论，同时，可以把这套理论放到经传中，质诸经传而不悖，比较典型的，像宋明理学家。这两类知识只有形式上的差别。在实际内容上，单纯解释群经，也可以有系统的新义理，重新整顿经子关系，背后也可能有全新的世界观，而且这些新义理、新世界观，同样也是面对现实生活的。同样的，针对现实生活所提出的理论，并不是一套没有文明根基的道理，而是要放到经典中去进行检验。

但相比较而言，针对现实生活而展开的知识，更加具有现实义理价值。而中国传统中先秦诸子、魏晋玄学、宋明理学这几次义理之学的高峰，都是在单纯研究文本已经无法真正回应现实生活的时候，哲学家们把眼光主要投射到现实生活中，通过现实生活与文本世界的结合，开创新的思想形态。同样，“做中国哲学”与哲学史研究的差别，即在于形式上把关注点从经典文本转向现实生活经验，更确切地说，是从考虑如何解释经典文本，转向如何建立现实生活与经典文本之间的关联。不过，这就牵涉到一个问题：把研究的对象转向现实生活，只需要“做哲学”就够了，为什么还要在“哲学”前面加上“中国”？

二、“哲学”内在于“中国”

从文明史的角度来看，“做中国哲学”与“做哲学”的不同，在于凸显“中国”关怀。陈少明先生说：“‘中国哲学’中的‘中国’是文化而非政治或地理概念，不是指国籍为中国的人所做或在中国出版的哲学论文，而是体现中国文化或中国生活方式的哲学论说，才是中国哲学。”(陈少明，2015年，第103页)这一“中国”的内涵，大略相当于以汉语为载体的思想、生活经验。在陈少明先生的用语中，“中国哲学”的意思不是“中国的哲学”，而要把“中国哲学”作为一个单独、完整的词汇来理解，也就是“哲学”内在于“中国”。这种认识来自陈少明先生《做中国哲学》一书中强调的“经验”。

“经验”一词，是陈少明先生所讲的“做中国哲学”最重要的关键词。理解“经验”的意义，才能理解中国哲学要如何“做”。在中西方哲学中，“经验”对哲学家的哲学体系建构，往往既扮演着重要的角色，又隐含着致命的陷阱。因为任何经验被经验到，都是由于个体经验，而个体经验往往是不可靠的，因此，如何阐述经验，便是一个非常麻烦的问题。在《兑换观念的支票》一文中，陈少明先生认为“经验从当下开始”：

这一“当下”的经验，虽然是既现代又中国的，但它并不排斥古典的与西方的。人类经验有普遍性的内容，既通古今，也通中西。不过，对任何人群或文化共同体而言，它必须是自身在“当下”能体验到或领会到的。……经验的理解必须从最普遍的类型开始。(同上，第242页)

在文章中，陈少明先生大体列出几种经验类型：其一，身体活动的经验；其二，关于道德(首先是伦理)生活的经验；其三，语言学习与运用的经验；其四，意识经验，包括认知与情感活动。(参见同上，第242－245页)这段表述中，包含着“做中国哲学”的几个关键问题：

一是可以在纷芜杂乱的个体经验中，抽象出共同的人类经验，作为哲学研究的问题；

二是这种人类经验具有普遍性，不分古典与现代，也不分中国与西方；

三是这种人类经验可以在哲学思考中被把握。

陈少明先生屡次说到从当下开始的“经验”对中国哲学创造的重要性。在《经典世界中的人、事、物》序言中，他说：“要充分吸收古典智慧，便需要在现有的哲学史之外，从挖掘经典文本的各种叙事内容入手，进行中国哲学创作。这样，它要求的，首先不是面对古典思想概念，而是面对经典世界的生活方式。是经验而非概念，才是哲学的根本出发点。”(陈少明，2008年a，第5页)在同名论文中，他又说：“哲学或其他知识创造，历来有两大思想资源，一是前人的思想成果，一是当下的生活经验。归根到底，生活本身才是思想创造的最终源泉。”(同上，第143页)但是，另一方面，他又认为：

以当下的生活经验为反思的对象，当然是当代中国哲学最基本的任务。但就中国哲学创作而言，储存于文献中的古典生活经验，更是重要的思想资源。(陈少明，2015年，第103、104页)

“经验”包括两个方面的内容：一是“当下的生活经验”，当下的生活经验包括个人的情感、意识、思想体验等方面的内容，这完全是当代的、个体的。只有对当下的生活经验的研究，才可能有真正的“学”的创作，而非“史”的梳理。一是“储存于文献中的古典生活经验”，主要通过读经典所得，与之相对应的是哲学史的框架与概念，经典本文中的知识——教科书式的哲学史往往关注前者，考据式的学术史往往关注后者。而“做中国哲学”，则关注把经典文献中保存着的活生生的古典生活经验。

这涉及到一个非常关键的问题，即在“做中国哲学”的方法论之中，如何看待经典？陈少明先生认为：“经典只是哲学反思古典思想经验的中介。”(同上，第109页)哲学地看待古代经典，不是把经典当成已经死去的书籍，与我们无关的知识，而是把经典看成鲜活的“古典生活经验”和“古典思想经验”。经典最大的意义，便是它们记录着无比丰富的古典生活、思想经验。在这里，与“经验”相对的是概念以及对概念的各种再诠释。

例如，对《论语》而言，哲学式的思考，不是把《论语》理解为仁义礼智信所组成的概念世界，而是首先把《论语》中的每一句话，还原为孔子的教化实录。陈少明先生在《立言与行教：重读〈论语〉》中就说过：“《论语》是孔子行教的记录，不是孔子的教材。”(陈少明，2008年b，第63、64页)只有还原文本背后的经验，才能够真正看到孔子的行教是如何进行的。

事实上，这种读法古已有之。朱子在《四书章句集注》中言“读《论语》《孟子》法”，便引程子之言云：“学者须将《论语》中诸弟子问处便作自己问，圣人答处便作今日耳闻，自然有得。”(《朱子全书》第6册，第61页)如此读《论语》，便是将《论语》的每一则语录都还原为孔子的教化场景。而这种特征遍见于朱子对《论语》的注解之中。将《论语》视为孔子行教实录，便有必要注意这些实录中所表现出来的各种人、事、物本身的关系。比如《论语·颜渊》所录季康子与孔子的对话：“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如？’孔子对曰：‘子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。’”如果把这则对话看成一种思想表达，惯常会把孔子的回答，仅仅理解为孔子的思想学说，将这句话与“政者正也。子帅以正，孰敢不正”(《论语·颜渊》)等语相发明。更进一步的做法，甚至把这句话理解为孔子的思想与行为的基本原则，用它来反驳孔子诛少正卯等问题。①

但是，如果把这则对话还原为生活经验，问题就没有那么简单，它跟季康子的权臣身份有关，也跟当时对“有道”、“无道”开始失去标准有关。甚至，如果从“事”的角度，把它与《荀子·宥坐篇》孔子答季康子言父子争讼的案由联系起来，又是另一种理解。②假设问者不是季康子而是颜回，师弟之间对“道”的标准有统一的认识，那么孔子必定不是做出这样的回答。

再如对“孝”的理解，“孝”是一个道德词汇，但其背后是父子关系，也就是子对父的态度。教科书式哲学史的做法，是把儒家讲到孝的内容，做归类与总结，说明孝的特征、演变等问题。更“哲学”的，是将孝更加抽象化。但是，如果用“做中国哲学”的角度来看待孝问题，儒家经典中大量讲到“孝”，其背后都是父子关系的经验思考，而父子关系则是古今、中西都普遍存在，并且在人类社会扮演着重要角色的一种最基本的人伦关系。将经典所述的孝还原为父子关系，可以看到中国古代圣贤如何用这一道德词语去定义、规范子对父的感情，并由之发展出一整套伦理秩序。而今天要理解当代不断变动的父子关系，古人的智慧仍在为我们理解现实生活提供至关重要的思想资源，甚至为分析西方的家庭生活提供了理论支撑。③

可以说，陈少明先生所说的“经典只是哲学反思古典思想经验的中介”，提供了一种对经典的新的认识与理解。将文本还原为经验，需要体察文本的能力，也需要想象力，更需要对当下生活经验的洞察力。面对储存在经典中的古典生活经验，从今人的立场上可以赞同或反对，从效果上可以认为有效或无效。但是，因为今人每一个人的生活经验都受个人生活世界的限制，即便是抽象出生活经验的基本类型，这些类型也只是今人的总结，因此，“储存于文献中的古典生活经验”，便成为做中国哲学最重要的思想资源，而且其重要性超过了当下的生活经验。可以说，“做中国哲学”关注的是现实生活，研究的对象则主要是经典文本。

在“经验”的意义上，当下的生活经验与古典生活经验是相通的。当我们用汉语思维、表达的时候，无论古今，都经验着同一个世界。中西之间因为语言差别，所涉及的问题会更加复杂。但是对中国而言，经典所描述与今人所认识，在“经验”意义上具有相通性。例如，在陈少明先生的《解惑》《明耻》《忍与不忍》等一系列论文中，可以看到大量可命名的道德情感，有着古今共通的意义。从当下开始的经验，只有走向经典研究，才能超越个体经历的局限，而实现经验的真正普遍化。因此，“做中国哲学”的方法，实质上是一种古典思想研究，也表现为古典思想研究。

事实上，陈少明先生所认为的经验从当下开始，可以类比于朱子学说中特别强调的“切己之学”。朱子读书之法，注重读书过程中要切己。《语类》其言：“读书须是虚心切己。虚心，方能得圣贤意；切己，则圣贤之言不为虚说。”又说：“虚心切己。虚心则见道理明；切己，自然体认得出。”(《朱子全书》第14册，第335页)在读书时，每于圣人之所言，切合于自身的体验，才能对圣人之言有真正的认识。程伊川有语云：“读书者当观圣人所以作经之意，与圣人所以用心，与圣人所以至圣人，而吾之所以未至者，所以未得者。句句而求之，昼诵而味之，中夜而思之，平其心，易其气，阙其疑，则圣人之意见矣。”(《二程集》，第322页)《语类》云：“问伊川说‘读书当观圣人所以作经之意，与圣人所以用心’一条。曰：‘此条，程先生说读书，最为亲切。’”(《朱子全书》第14册，第633页)也就是说，通过读书，领会经典文本中的古典生活经验，使之与自己当下的经验相参照。这样，面向经验的哲学研究与创造，便能够克服个体经验的局限，而达到普遍经验。

从中国现代学术转型以来，如何看待“经典”，向来是一个至关重要的问题。但在“整理国故”的思路中，经典成为历史的陈迹、风干的标本，用陈少明先生的比喻，是“用概念的标签把它标本化，就像把鲜花制成干花”。(陈少明，2008年b，第144页)而“做中国哲学”所提倡的，则是借助经典，不是利用西方的概念去总结、概括中国经典的内容，而是把经典还原为古人的思维、生活、意识、情感经验，并在经验的层面上，使之获得古今共通的力量，以成为今天建立在现代生活经验的哲学创作最重要的内容。

正因如此，“做中国哲学”必然要有文化意义上的“中国”，甚至可以说，中国人“做哲学”，天然就是“做中国哲学”。如果要超越“中国”“经典”这个维度，也就是否认今天的哲学创造必须创造植根于二千多年的传统，而用汉语“做哲学”，那只能是自说自话。传统只有中国传统与西方传统，没有非传统。同样道理，“哲学”可以无中西，但哲学研究乃至哲学创造，如果以汉语为载体，便只有“中国哲学”和“西方哲学”的区别。

三、“做中国哲学”的“中国关怀”

中国哲学从研究中国哲学史发展到“做中国哲学”，即强调中国哲学创造，这种以方法论转移为中心所带来的中国哲学变革，其背后所凸显出来的，是哲学的“中国关怀”。

近十余年来，中国哲学研究的诸种突破，都与这种中国关怀密切相关，“中国哲学”正在摆脱单纯的哲学史描述，而越来越明显地直接面对中国现代生活。而其背后，则是对古今问题的新认识。中国哲学这一学科建立之初，把“中国”看成“古代”，并由此把哲学史研究等同于哲学本身，这一学科只能培养出大量的哲学史研究者，而不可能培养中国的哲学家。而强调面向现代生活的哲学创造，其背后是对“中国哲学”这一学科所能够且应当承担的责任的重新思考，即把中国文明视为一个独立的文明体系。在此前提下，可以借鉴西方哲学的方法，去重新阐述经典，理解当下中国人的思想处境和情感世界。

从陈少明先生《做中国哲学》一书中所强调的中国、经典、经验来看，这种方法论所倡导的哲学创作，主要以经验去沟通古今，并借助西方哲学的一些合适的方法去分析这种经验。“储存于文献中的古典生活经验”之所以必然成为今天哲学研究乃至创造的资源，背后还有一种历史观作为支撑。历史对一个国家的意义，就像记忆对一个人的意义，正如一个人是靠记忆才能成为他自己，中国因为自身的历史才能成就其存在。对记忆的理解，即是经验。陈少明先生认为研究历史的史学，是理解经验的方式，他说：

严格地说，史学不是同哲学、文学、社会学、经济学或者数学及其它自然科学门类并存的一门学问，它是理解人类经验的一种方式。(陈少明，2011年)

在这种历史观中，甚至可以说，“做中国哲学”中的“哲学”，是因为“中国”才存在。因此，“中国”不是一个界定词，“中国哲学”是一个单独自足的词汇、语言单位。他在《孔学、史学与历史形上学》中说：“正如一个人在学习、工作与修养的过程中，成就自己的人格一样，一个民族或者国家在文化价值的传承、创造和发展中，形成自己的共同体。记述了这一切的历史，就是承担文化传承的伟大职责。”(同上)也就是说，国家历史即是国家存在本身。“做中国哲学”的背后，有浓厚的历史自觉与中国自觉。

现代学术转型以来，以经学与理学为中心的传统学问崩溃瓦解，如何真正沟通古今，成为有传统文化情怀的学者追求的目标。20世纪前50年的两次大革命，造成了中国的古今变局，中国固有文化成为历史，是一种客观事实，因为光靠传统学问，已经无法解释、回应现实生活。传统学问成为广义上的“历史”，也必须在广义“历史”的意义上进行研究，如经学研究，如果只是文本研究，天然只有考古的意义，这是基于革命而造成的必然结果。

但是，这并不意味着承载着中国文明内涵的经典，会成为“历史”。从表面上也可以看到，越来越“现代”的中国人，也越来越感到传统文化在生活、思维层面无所不在，并且传统的许多内容仍然可以解释现代生活。就经典在中国历史上的经验而言，中国历史在殷周更替、秦汉之际、唐宋之间，都曾发生过文明的大变局，但正因为包括经典轴的文化的力量，才使这些大变局之后，中国文明仍然能够保持自身的连续性。因此，在现代生活中如何重新认识传统，激活经典所包含的力量，仍然是文明连续性的要求。

事实上，历史上每一次义理的重大发展，都是面向生活而吸取经典精神。例如在宋代，作为当时的“传统”的核心载体，五经之学面临着重大的危机，北宋诸多博雅之士已经不再相信经学能够像汉唐那样，通过汉注、唐疏，就可以发挥力量，因此纷纷变古存经，他们可以怀疑《诗序》，抛弃《春秋》三传，从后世看来，这种做法使经学完全失其故步。程、朱之学兴起，不再满足于从经典中引申知识，而是面向现实生活，提出“天理”、重造“道统”，新解“心性”，构建了一套新的义理系统。这套知识的目的不在于考古学之真相，而在于在经典的基础上建构重新认识现实世界的方式。正是因为理学家们在现实的基础上提出了一套新的义理系统，并且，将这一义理系统放到五经之中，仍然能够重新解释五经，从而使五经之学得以存续。宋明理学家的义理经验仍然是中国古代最重要的思想内容之一。同时，他们的重建义理与传统的方式，可以说是“做中国哲学”的方式：强调从经典与现实生活中提出义理，并把经典视为古代圣贤的教化经验。“做中国哲学”的方法论的要旨，正在于面向现实生活，把经典视为中国的思想经验与生活经验，以此沟通古今，重建既“中国”又“哲学”的新哲学体系。

只有这样，才能为重新理解何谓中国，重新解释与建构现代中国人的生活方式，建立一种哲学的根基。

注释

①例如徐复观先生的《一个历史故事的形成及其演进——论孔子诛少正卯》、唐君毅先生的《孔子诛少正卯传说之形成》等文，皆曾引用《论语·颜渊》所录季康子与孔子的对话作为论据。

②《荀子·宥坐篇》云：“孔子为鲁司寇，有父子讼者，孔子拘之，三月不别。其父请止，孔子舍之。季孙闻之，不说，曰：‘是老也欺予。语予曰：为国家必以孝。今杀一人以戮不孝，又舍之。’冉子以告。孔子慨然叹曰：‘呜呼!上失之，下杀之，其可乎？不教其民，而听其狱，杀不辜也。三军大败，不可斩也；狱犴不治，不可刑也，罪不在民故也。嫚令谨诛，贼也。今生也有时，敛也无时，暴也。不教而责成功，虐也。已此三者，然后刑可即也。’”

③在这方面，张祥龙教授作出过非常精彩的研究。(详见张祥龙)

参考文献

【1】陈少明，2008年a：《讲求方法：来自西方哲学的启示》，载《学术研究》第5期。2008年b：《经典世界中的人、事、物》，上海三联书店。2011年：《孔学、史学与历史形上学》，载《中国哲学史》第4期。2015年：《做中国哲学》，三联书店。

【2】《二程集》，2004年，中华书局。

【3】冯友兰，2000年：《中国哲学史》，华东师范大学出版社。

【4】桑兵，2010年：《近代“中国哲学”发源》，载《学术研究》第11期。

【5】张祥龙，2017年：《家与孝》，读书·生活·新知三联书店。

【6】《朱子全书》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编，2002年，上海古籍出版社、安徽教育出版社。

责任编辑：柳君