“性”指什么？——孟子人性论的起点

作者：李巍（中山大学哲学系讲师）

来源：《现代哲学》2016年第5期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉九月廿九日戊申

          耶稣2017年11月17日 

摘要：对“性”这个词的所指做出限定，是孟子构建人性理论时首先考虑的问题。从其论述中可以发现四个限定，即被称为“人性”的东西是指人身上①自发、②固有、③独有且④能为人自主的欲求。提出限定①②③，旨在类比感官生理欲求，强调心官道德欲求的真实性，因此“性”指谓了包括人身上诸官能欲求的总和；引入限定④，则旨在将感官欲求作为非自主欲求排除到“性”的所指之外，仅以可自主的心官道德欲求（心性）作为人性所在。但总的说来，四个限定同等重要。孟子正是通过它们落实了对“善”的追问，走向了对“心”的发现。

关键词：性、人性论、孟子

人性论是早期儒学的重要组成，“性”则是人性论的核心术语。但询问“性”指什么，不是要探讨人性论本身，而是其得以可能的基础。因为对任何理论来说，要言之有物，必须先确定核心术语的指谓，否则不同理论的分歧可能就只在于用相同的词指谓不同事物。而此处谈“性”之所指为何，主要针对孟子。这既因为“孟子道性善”（《孟子·滕文公上》）对儒家人性论的确立意义重大，更因为以往对其性善论的研究，虽然既充分又深入，但“性”的指谓并未得到充分探讨[1]。这或许正因为相对于“性”，人们更关注“性善”的“善”，并且当“善”被归结到“心”时，“心”就成为比“性”更吸引眼球的词汇（详见下文）。可是，如果说孟子构建人性理论的基本思路是从“性”谈到“心”，那么不确定“性”指什么，就不可能真正理解他对“心”的发现。当然，这不单是采纳某种研究视角的问题，因为孟子对其人性论建构须从限定“性”的所指开始，本身就有自觉意愿，否则不会多次谈及“性”的表述问题[2]。是故，从“性”指什么说起，其实正是在追随孟子，看他如何一步一步建立起自己的人性论。

一、“性”的表达与指谓

“性”作为公共语汇，势必因不同指谓而成为歧义词。如《孟子·告子上》中，公都子向孟子报道了当时流行的人性论，即告子所谓“性无善无不善”和其他人主张的“性可以为善，可以为不善”、“有性善，有性不善”三种，用“性”指谓的东西就并不相同。前两种观点中，“性”似乎主要指人身上可塑造的潜质，只是告子认为完全中性，另一说则认为有善恶分别；最后一种观点中，“性”则是指人已然表现出的善恶状态。所以“性”的所指不同，大概就是这些理论产生分歧的根源。而值得注意的是，当公都子请教孟子这些主张是否“皆非”时，并不是直接询问性善的理由，而是询问“曰性善”的理由，这已经提示了最先要考虑的就是关于“性”的表达。同样，孟子也没有明确讲三种人性论“皆非”，而是说“乃若其情……乃所谓善”，正是从“谓”或表达问题谈起。故所谓“情”，不论怎样解释，首先应作为“乃所谓善”的情实来讲，也就是“今曰性善”所意指的东西。

这表明，孟子一定已经认识到，确定“性”的所指乃是谈论人性问题的前提。而他辨析“性”之所指的意愿，在与告子的辩论中尤其明显：

告子曰：“性犹杞柳也，义犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”（同上）

这里，孟子对告子的批评落在“子之言”上，还是在谈“性”的表达。告子所谓“性”，如上述是指人或事物身上可塑造的中性潜质，故以“杞柳”为譬。“善”或“仁义”则为塑造的结果，故以“杯棬”为譬。但孟子显然主张“顺杞柳之性”只能得到柳树，不能得到杯子。要得到杯子，必伤害柳树。故所谓“柳之性”，虽然是某种潜质，但绝非中性，而是使杞柳成为杞柳（而非成为桮棬）的发展趋向。关键是，这种趋向不能理解为事物适合某种用途的性能。这使人联想到孟子说的“天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本”（《孟子·离娄下》），似乎就是指人们往往将性能——这种可资利用的东西——看做断言事物之“性”的理由。这种看法大概与墨家有关，因为他们最早强调了“故”作为功利性理由的意义，如盖房子是为了避寒暑、别男女，为了盖房子而盖房子，并不算理由（参见《墨子·公孟篇》）。因此，孟子对“天下之言性”的批评，如果正是针对墨家的话，就是指责他们没有将“性”与事物的效用性能区别开。而回到孟告之辩，应该说告子的“性犹杞柳也；义犹桮棬也”，就是站在“以利为本”的立场上“言性”。

如此，就能看到孟子对“性”之所指的第一个限定，即“性”作为事物的潜质，并非适和某种用途的性能，而是事物成为自身、成就自身的自发趋向。所以他不能接受告子“以人性为仁义”的表达（这里的“以X为Y”含有利用与制作的意味），更不能接受告子以“桮棬”与“杞柳”来类比“仁义”与“人性”的关系，因为柳树不能自发的趋向杯子，但人可以自发的趋向仁义，那是人性固有的内容。仍如告子篇所记：

告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子曰：“水信无分于东西。无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”

在此，孟子正是强调人在事实上“为不善”只是外因使然，不足以否定人对“善”有固有的趋向。就像水，虽然在外界情势的作用下“无分东与西”，但其“就下”的趋向是不变的。因此，“性”所指涉的人或事物的发展趋向就不仅是自发的，更是固有的。所谓“固有的”，尤其是指它虽然可能被外在环境即“势”的力量所压制，但不能消灭。只要“势”的阻力衰减，人或事物就会再回到“性”的趋向中。这样看，告子用“性”指谓的就不是真正的性，而是事物受外因作用的可塑性，也就是环境或“势”所造成的性状。

那么，“性”作为人或事物自发的趋向，必须终始固有，就是孟子对“性”指什么的第二个限定。而此固有之义，似乎又暗示了“性”所指谓的是人与事物与生俱来的东西，故孟告又围绕“生之谓性”展开论辩：

告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”曰：“然。”“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”

不难发现，孟子并不否认“生之谓性”，而是关心在什么意义上“谓”，这还是针对表达问题，并表明“性”的指谓需要进一步明晰。而当质问告子“生之谓性”是否在“白之谓白”的意义上讲时，孟子似乎主要想把“性”与那些表性质的普遍语词区别开——后者当然是种类无别的，比如“白”适用于一切白物；但前者，按孟子最后的反问推测，应足以表明不同类事物的差别。若如此，就能看到孟子在此提示的观点与在另一处偶尔言及的“形色，天性也”（《孟子·尽心上》）尚有不同。因为白羽、白玉、白人之“色”是相似的。因之，如果“性”表达了差异，更接近“天性”中的“形”，比如从犬、牛、人各自成形的趋向来说，它们的性是不同的。于此，就能看到孟子对“性”之所指的第三条限定，即作为发展趋向，不仅是自发的、固有的，还是人与事物各类独有的。

那么统观孟告之辩，可见孟子要谈的焦点并不在性本身是善是恶，而是“性”这个表达的指谓，即：

A.自发的趋向，是强调“性”指的不是可资利用的性能。

B.固有的趋向，是强调“性”指的不是外因塑造的性状。

C.独有的趋向，是强调“性”指的不是普遍相同的性质。

二、“性”之所指的收缩

但仅有这样宽泛的限定，还不足以成为构建人性论的起点。因为人性论是要讲人，那就要说明上述自发、固有且独有的发展趋向，对人来说是什么，也就是孟子所谓“人性”或“人之性”指什么。仍从告子篇的论述看，那似乎就是人身上自发、固有且独有的欲求（即人趋向什么，就是欲求什么）：

故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。故龙子曰：“不知足而为屦，我知其不为蒉也。”屦之相似，天下之足同也。口之于味，有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也惟耳亦然。至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也。故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。

强调“口之于味，有同耆也”、“目之于色也，有同美焉”、“耳之于声也，有同听焉”、“心之所同然者何也？谓理也，义也”，就是强调人身上诸官能皆有自发和固有的欲求。这些欲求，对人而言是“相似”，对“犬马之与我不同类”者来说则惟人独有。因此结合前述“性”之所指的三条限定，可知这段文献就是在谈人性。而注意到人性关涉欲求，又能使我们体会到孟子为何有时会将“性”作为动词使用，如“尧舜，性之也”（《孟子·尽心上》）。

但最值得关注的，是上引“举相似”的论述并未涉及作为单一对象的人性，而是人身上诸官能的性。如口对美味的欲求，若“其性与人殊”，就不会普遍喜爱易牙的烹调，所以“天下之口”有“相似”欲求，就是口之性所在；同样，耳、目等感官各有“相似”欲求（“同听”、“同美”），也是出乎其性。而孟子所以要“举相似”，正是要从诸感官皆有相似欲求，故皆有其性，来推断心也必有相似欲求（“心之所同然”），因此也有性。不用说，这是要把心纳入“性”所指谓的东西中。而既然“性”指官能之性，当然要预设心也是一种官能，即所谓：

耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣；心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也（《孟子·告子上》）

这虽然是在讲心与耳目的差异，但无疑预设了心与耳目一样，都是人身上的官能。因此，以心为大、耳目为小，实际是官能的比较。所比较者，则正是官能的欲求，即心官比感官重要，正是说前者对理义的道德欲求比后者对声色饮食的生理欲求更重要。为什么重要，这涉及对“性”之所指的新限定（详见下文）。但就此处而言，仍应认为被称为“人性”的东西不仅是道德欲求，也有生理欲求。正如葛瑞汉所言：“孟子主张道德倾向是唯独属于人的自然冲动，这并不是说它们就是人性的全部；相反他明确说色声香味的欲求和身体的舒适也是性”[3]。

但是，这并不是孟子的最终观点，因为对人性论的建立来说，必须从指谓全部官能之性的“性”走到指谓单一人性的“性”。在理论上，似乎只有两种选择：一是从心官与感官之性中抽象出一个普遍的性作为“人性”指谓的东西；另一，就是仅保留一种官能之性，将其它从“人性”的所指中排除，也就是以某种官能之性作为人性的唯一代表。既然孟子最强调心官、感官有大小之别，那他应该不会承认诸感官之性分享了同一个普遍的性，所以只能保留一个而排除其他。正如《孟子·尽心下》的这段论述所示，他是要将感官之性从“人性”所指的清单中拿掉，只留下心性：

口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。

以诸感官的性“不谓性”，正是明确把它们排除在“性”的所指之外，理由则是生理欲求的达成“有命焉”，即并不取决于人，而是外在条件所定。但欲求仁、义、礼、智和天道，这些出于心官的道德欲求并非“求在外”，而是“求在我”，即“求则得之，舍则失之”（《孟子·尽心上》），能够自主掌控。

可见，孟子最终是将“性”的所指排他性地收缩到心官之性上。这样做，正在于引入了对“性”指什么的新限定，即人性除了是自发、固有和惟人独有的欲求，更必须是人能自主掌控的欲求。引入此一限定，将感官之性作为非自主（“有命焉”）的欲求排除在“性”的所指之外（“不谓性也”），则心性作为可自主的欲求（“有性焉”）就不仅是人身上的官能之性，实际已经升格为整个人性。说到这儿，就能清楚看到孟子怎样从“性”谈到“心”。首先，是将孟告之辩中对“性”指什么的宽泛界定应用于人，即将“性”所指谓的发展趋向落实为人身上诸官能：

①自发的欲求。

②固有的欲求。

③独有的欲求。

并强调，不仅感官有如此这般的欲求，因而有性；心官同样也有如此这般的欲求，因而也有性，这就把心性纳入到“性”的所指中。但此时，心性还仅是一种官能之性，只有强调“性”所指的欲求还是：

④可自主掌控的欲求

心性才代表了整个人性。而这，就是对“性”之所指的最后限定。

三、人性论的起点

鉴于此，确乎应当认为在孟子那里，“心”才是应当关注的焦点，正如史华慈认为“‘性’只是孟子为了建立人类的复杂形象时所需要的词汇表上的一个术语。……其问题意识的中心实际上并不是本性（性）而是人心/心灵（心）”[4]。徐复观则有更简明的概括，即孟子的思路就是“以心善言性善”[5]。这些看法固然都对，但也说的太轻巧了。因为“性”即便只是孟子“词汇表上的一个术语”，但没有对“性”之所指的层层限定，就不可能有“心”的发现。所以，即便“以心善言性善”就是孟子性善论的实质，但他本人从未言及“心善”，世人对其人性理论的概括也只是“孟子道性善”而非“道心善”。一个重要原因，恐怕正在于孟子对其人性论的阐述总是在论辩和对话中，而以“性”指谓心性，这并不是人们已经清楚的。所以重点要谈的还是“性”，不对其指谓做出限定，谈不上心性。因此，不能因为孟子的思路是从“性”谈到“心”，就将注意力全部放在后者。

但事实上，人们还是对孟子言“心”的意蕴更感兴趣。此兴趣经久不衰，可能因为以下通见，即认为孟子的贡献就是由点醒仁义心而揭示人的道德主体性，这对中国思想的意义无比重大。可是，姑且不论“道德主体性”这个含混的术语究竟意谓什么，人们对之强调的还不够多吗？是否还能在“道德主体性”之外讲出更多东西呢？这就要回到“性”的指谓问题上。可以看到，在孟子那里发现的四个限定中，虽然只有限定④（只有心官的道德欲求才是人能自主掌控的发展趋向）最终揭示了心性的内涵，并且看起来最能表现人作为“道德主体”的特征。但是，这个限定并不比其它限定更重要，也绝不是孟子人性理论的全部精华。为什么呢？因为限定④只能表明心性是什么，即作为与非自主的生理欲求相区别的可自主的道德欲求，却不能表明人必定具有心性，亦即这种道德欲求必定是与生理欲求一样真实的人身上的欲求。而要肯定这一点，就必须有限定①②③，其作用就是通过将道德欲求类比于生理欲求来肯定其真实性。而这，也就是孟子为什么在“举相似”的论证中先谈论感官之性，而后将心官之性也纳入“性”之所指的原因。因为可以想见，当谈论人身上有某种自发、固有和独有的欲求时，人们最先想到的就是感官欲求。而孟子的贡献，恐怕不仅是表明心官的欲求与之不同（即道德欲求是可自主的），更在于揭示其相同（即道德欲求与生理欲求一样，都是人身上自发、固有且独有的欲求）。没有后一向度，心性或心官道德欲求的真实性就始终是个问题。

当然，或许应该说心性是什么与人有心性，不是两个问题。质疑它存在，只因为没有真正理解它是什么。真正的理解，并不是把心性作为一个对象去认识，而是在内向反思中有所确证，就像孟子说的“反身而诚”（《孟子·尽心上》）、“尽心知性”（同上）。可是，对那些就是不能逆觉反证的人，如何使之相信人有心性呢？当“孟子道性善”时，又如何应付此类听众呢？如果他们正是大多数人，那么孟子所谓“知性”果真只是内向的、体验性的“知”，而没有外向的、可传达的“知”吗？倘使如此，他为何去与告子辩论人性呢？又为何会说“予岂好辩哉，予不得已也”（《孟子·滕文公》下）呢？恐怕在他眼中，对人有心性的肯定，除了逆觉反证，还必须有所解释、有所论说。但只要这样做，“性”这个表达指谓什么，就是首先出现的问题。而限定“性”之所指的①②③所以不可或缺，就在于它们是论说“人有心性”的前提。因此，孟子将心与耳目口鼻的欲求都纳入“性”的所指，意义无比重大，因为其目的并不在阐明感官的欲求是自发、固有和惟人独有的（那几乎自明），而是在说明心官所欲也是如此，这就能断定本来并不明见的道德欲求，其实是和生理欲求一样真实，此即“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”。

那么，如果不仅重视上述“性”之所指的最后限定，也重视前三个限定，就能看到孟子对心性或心官道德欲求的讨论，不仅是关注这种欲求的自主性（限定④），更关注其真实性（限定①②③）。这一点，对于理解“孟子道性善”的“性善”尤其重要。因为无论是讲“性”还是讲“心”，最终就是要讲“善”。而基于道德欲求的真实性与自主性，可知孟子眼中的“性善”，不论内涵多么复杂，至少有两个基本层次：

A.人性向善是确凿的（基于道德欲求的实在性）。

B.人性趋善是可能的（基于道德欲求的自主性）。

如孟子所谓“不明乎善，不诚其身”（《孟子·离娄上》），“可欲之谓善，有诸己之谓信”（《孟子·尽心》下），就是在强调人性向善的确凿（“诚”、“信”）；而所谓“人无有不善，水无有不下”、“可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也”（《孟子·告子上》），则正在肯定人性趋善的可能（“无有不”、“可以为”）。虽然这两点最终都要落实于心，但正如前述，如果没有对“性”之所指的层层限定，就不可能落实对“善”的追问而引出对“心”的发现。所以不难肯定，“性”指什么就是“孟子道性善”时最先要解决的问题，也正是他构建人性理论的起点所在。

因此，当谈及孟子人性论的特色时，恐怕除了“性善”这个独特主张，最值得称道的就是对“性”之所指的不断限定。并且，这正是出于孟子本人的意愿。而其鲜明程度，恰与同时代的人性论者形成反差。因为不论主张“性无善无不善也”的告子，还是主张“性可以为善，可以为不善”和“有性善，有性不善”的那些人，用“性”指谓的东西都很模糊（参见前述）。至于告子讲的“食色、性也”（《孟子·告子上》），虽然具体到人的生理欲求，但这种欲求究竟有何特征（如自发、固有和惟人独有），仍然很不清楚。他大概只将之看做与生俱来的东西，可即便“生之谓性”的界定，其所“谓”的模糊还是遭到了孟子的质疑。此外，将视线放长一点，不难发现孟子限定“性”之指谓的意愿也会与荀子形成反差。虽然后者对人性的探讨是以孟子为标靶，并同样产生巨大影响。但实际上，荀子对“性”指什么并没有特别的兴趣。他仅将这个语词的所指收缩到“本始才朴”，最多明晰为“目好色，耳好听，口好味，心好利”等“人之情性者”（《荀子·性恶》），总之都是人身上“天之就也”（《荀子·正名》）东西。至于他所谓“生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”（同上），虽然看起来是要对“性”指什么下定义，但除了表明“性”是人所得以生的根源和感物而有的状态[6]，没有更确切的内容。

但是，这并不意味孟子将“性”的所指层层收缩，最后聚焦于心性，会比其它人性论主张为更正确。因为人性论并非科学理论，岂有对错之分。可孟子的主张能得到后世的广泛响应，总是有其原因的吧。一个重要方面，大概就是以“性”确定地指谓心性，会比其它人性论对人类行为的解释更确定。正如前述，它至少说明人对善的趋向既是确凿的、也是可能的。而有这种确定性，也就意味性善论的解释其效力更强。当然，解释效力的强弱一定只是针对人性论的比较来说。而判断某种关于人类行为的解释是否属于人性论，关键就看它是否从“性”出发，以被称为“性”的东西来解释行为的意义。强调这一点，是想附带提醒读者关注孟荀论“性”的实质差异。对荀子来说，他能容忍“性”之所指的宽泛性，正在于相信论“性”的目的不是认识人性，而是改造人性。因为被称为“性”的东西本身就是“不可学，不可事”的，故应把全部注意放在人为可及的“伪”的领域（参见《荀子·性恶》）。这说明，荀子根本不是要用“性”所指谓的东西来解释行为的意义。相反，他认为孟子才是这样做的，其错误正在于“不察乎性伪之分”（同上）。所以，荀子虽然也谈人性，其主张更被冠以“性恶论”这个醒目标题，但并不是真正的人性论。

故严格说来，孟荀对“性”的主张是不可比的，因为根本不是相同类型的理论，不能依据同一标准评判。但这样说，并非要调和孟荀差异，而是要揭示“性”的指谓问题对建立人性论的重要性。亦即，孟子所以最关注“性”指什么，根本原因就是要对人类行为提供一种人性论的解释，即便其头脑中并没有人性论的概念，也不妨碍他具有这种倾向。

【注释】

[1]最先要强调，探究“性”的指谓，这与傅斯年以来关于“性”与“生（眚）”的源流探讨（参见傅斯年：《性命古训辨证》，上海：上海古籍出版社，2012年；梁涛：《“以生言性”的传统与孟子性善论》，《哲学研究》，2007年第7期），或葛瑞汉以来关于“性”与“nature”的同异辨析（参见[美]安乐哲、[美]江文思主编，梁溪译：《孟子心性之学》，北京：社科文献出版社，2005年），不是一种工作。虽然这些研究都涉及了“性”的所指，其重心并不在此。因为指谓问题是语义问题，即一个表达“有意思（significance）”，正因为指涉了语言领域之外的东西，如对象、概念或真值。探究“性”与“眚”和“nature”的关系，仍是在语言层次谈问题。

[2]参见《孟子·离娄上》、《孟子·告子上》，详见下述。

[3] A.C. Graham, Studies in Chinese Philosophy and PhilosophicalLiterature, NY: StateUniversity of New York,1990,p27.

[4]史华慈：《古代中国的思想世界》，程钢译，南京：江苏人民出版社，2008年，第364页。

[5]徐复观：《中国人性论史（先秦卷）》，上海：上海三联书店，2001年，第139页。

[6]参见梁涛：《“以生言性”的传统与孟子性善论》。

责任编辑：柳君