论《尚书》之“习与性成”思想

作者：李记芬（新加坡南洋理工大学博士）

来源：《东岳论丛》2017年02期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉十月十三日辛酉

          耶稣2017年11月30日

《尚书·太甲上》提出“兹乃不义，习与性成”（以下凡引《尚书》，皆只注篇名），认为人习行不义会使（不义的）人性成就，从而开创了后来儒家从习的角度解释人性的理论路径。对于“习”字意义的进一步探索，不仅可以为理解其时“性”含义的复杂演变状况提供一个新的思路，还可帮助人们进一步深入了解先秦儒家人性问题的发展脉络。

一、习与性成的寓意

“习”，按《说文解字》，“数飞也。从羽从白。凡习之属皆从习”。就是说，习最初是指鸟类不断练习飞翔，其中重在强调动作的重复性和长期性。伊尹针对太甲行为而道出的“习与性成”，正是从重复性、长期性上言说“习”，强调习能够成就人性。

“习”字，在《尚书》中共出现了四次，其中两次与卜筮有关，强调卜筮这一行为动作的重复性。《大禹谟》“卜不习吉”，按孔安国传，“习，因也”，“卜不因吉”。孔颖达疏为:

卜法，不得因前之吉更复卜之，不须复卜也。《表记》云：“卜筮不相袭。”郑云：“袭，因也。”然则“习”与“袭”同。重衣谓之袭。习是后因前，故为因也。……卜法不得因吉，无所复枚卜也。

习，就是因循、沿袭，强调重复之意。具体是指卜筮中，后卜因循先卜。“卜不因吉”，即是在卜筮中，不能前面已得吉卦的时候，后面还沿袭先前之卜重复再卜。此外，《金滕》“乃卜三龟，一习吉”中的“习”也是指“重”，强调卜筮中的先卜与后卜行为的重复性。以习为因循、重复的意思，在《周易》中也有体现。比如《周易?坎卦》“习坎”中，按《彖传》，“习坎，重险也。”即是以习为重，强调险阻的重复出现。习在《尚书》是因、袭、重的意思，进一步也可泛指生活中的其它行为动作。也就是说，习，实质上就是行，合称即是习行。

习行立足于行为动作的重复性和长期性，所谓习行不已之意。《太甲上》之“兹乃不义，习与性成”，按孔安国传是“习行不义，将成其性”，直接将“兹乃不义”解作为“习行不义”；而长期重复“不义”的行为，最终会导致其（恶）性的生成。到孔颖达，则对此寓意作了进一步的阐明：

此嗣王（按，太甲）所行乃是不义之事。习行此事，乃与性成。言为之不已，将以不义为性也。

即在伊尹，太甲现在做的事情都是不义的。习行这些不义之事，便会使性生成。“习行”的重心，显然已不在动作行为的重复性和长期性，而在它对性的生成的决定性作用。所以，南宋蔡沉承朱子意作《书集传》，将“习与性成”直接注释为：“伊尹指太甲所为，乃不义之事，习恶而性成者也。”“习与性成”就是“习恶而性成”，说明日常生活中人的习恶行为，终将导致人的恶性的生成，即习恶而恶性成。

以“习”来解释“性”的生成，引出的问题，就是习在性的生成中究竟如何发生作用，以及习的作用到底有多大。明清之际，王夫之解释“习与性成”为“习与性成者，习成而性与成也”。相较于前人，王夫之将“习”充实为“习成”，而“性成”则变成了“性与成”。前者强调了“习”本身也有一个完成的问题，即排除了偶然的不经常性的行为；后者则更明确地将“性成”定位为“习成”的结果。如此，习与性之间的关系在王夫之这里变得更为紧密。如果人行不义已经成为习惯，恶的人性也就必然会生成。人的行为习惯对性的生成起着主导性的作用。那么，恰当把握《尚书》对习的作用和地位问题的认识，有助于我们更全面完整地认识性最终是如何生成和变化的，从而也为人们从正面积极努力地影响人性的生成提供了可能。

回到《尚书》，习行不义会导致不义之性的形成，在国家治理上的表现就是君主不任贤。《尚书》中最后一处“习”字,出现在《立政》，其中以“逸德”来阐释君主习行不义的后果：“（按，纣王）乃惟庶习逸德之人，同于厥政。”“逸德”，按孔颖达疏，就是以恶为德。“逸德之人”，是说纣在选择臣下、官吏时常常选择的那些恶人。“习逸德之人”，就是指纣长期与恶人相处，所以习行的都是不义之事，从而形成不义的人性。依据此种人性，纣在政事治理上推行的也便都是不义的事，从而给国家带来祸乱。如此，《尚书》便描绘了一条从习成到性成、再从性成到同于其政的承接关系链条，其中习不论是对修身、养性还是治国，都有着根源性的重要影响作用。

二、性有迁变为恶

在先秦，性字是一个意义十分丰富的概念，且有一个演变发展过程。“性”，本出于“生”字，其本义与人生命中蕴含的本能欲望密切相关。徐复观对此解释道：

“性”之原义，应指人生而即有之欲望、能力等而言，有如今日所说之“本能”。……其所以从生者，既系标声，同时亦即标义；此种欲望等等作用，乃生而即有，且具备于人的生命之中；在生命之中，人自觉有此种作用，非由后起，于是即称此生而即有的作用为性；所以“性”字应为形声兼会意字。此当为“性”字之本义。

“性”字从“生”，是说性字在古代出于生字，从而其本义与人的出生和出生以后的生命密切相关。此种密切相关表现在，人的本能欲望，首先是人生而即有、具备于人的生命之中的。这种“生而即有”，是相对于人为后起意义来说的。如此，由“生”字进一步演化而来的“性”字，主要强调的便是人生命之中蕴含的欲望能力等，这就是性字的本义。性字由生字孳乳而来，所以在先秦，很多时候性可与生字互用。

性与生字的互用在《尚书》中有所体现。比如，《旅獒》有“犬马非其土性不畜”，按孔安国传，意思是“非此土所生不畜，以不习其用”。可以看出，此处的“性”是与“生”互用的，指向的是人生来就有、就如此的东西。《旅獒》此处整句话意思是说，如果不是本土所生的狗和马，就不应该去饲养，原因是不同地方生长起来的狗和马，其生存和畜养习惯也是不同的。换言之，不论是对人还是对动物，他们生活和生存习惯的形成，都是与其出生和出生后的生命密切相关的。

顺应人的生命需要而形成的习惯，也就是俗。如《说文解字》所说：“俗，习也。”按《周官·大司徒》：“俗，谓土地所生，习也。”即，俗就是指人们在某地出生以来自然生成和养成的比较流行的行为习惯。这一习惯、习俗，始于人的出生，成于人的生命的延续需要。对于生命的延续，当从生理现象的最低需求层面去讲时，习俗的形成中便同时也伴随人的生命中所蕴含的欲望的基本满足。

然而，《尚书》不仅看到了人的生命欲望对于习俗的形成的推动作用，还看到了习俗对欲望的进一步发展可能带来的影响，即习俗可以变化人的欲望。比如，《君陈》写道：“惟民生厚，因物有迁。”按孔颖达疏，这句话是说：

惟民初生自然之性，皆敦厚矣，因见所习之物本性乃有迁变为恶，皆由习效使然。

在孔颖达看来，《尚书》此处的生与性应是互用的。只不过，根据上下文判断，“生”在此应该并非作“出生”或“生命”解释，因为“生”与“厚”相连有其牵强之处。“厚”，按孔颖达注疏为“敦厚”，即诚朴、宽厚的意思。人的生命可以表现为五官百体，怎么形容其为诚朴、宽厚？联系上下文，此处的“生”更多的应该是在人出生以后生命中自然而有的官能欲望层面解释。也就是说，《尚书》认为，人生而有官能欲望，且此种官能欲望是天生自然而非后天人为。当从自然之性的层面去推进对生字的理解时，生字也与物字相对应起来：人生而有自然欲望与官能，其外在投射便是获取自然万物。一方面，人获取外物以满足自然欲望，伴随着这种行为的长期重复性展开，便会形成一定的生活习惯、社会风俗，即是孔颖达所疏的“所习之物”。另一方面，人生而处于一定的社会、遵循其特定的社会习俗，如此，人所见、所处、所习的社会习俗，即孔颖达“因见所习之物”，便会对因欲望而有的行为产生影响。正是在对人的行为的持续影响中，即习行中，人性也会发生变化，这就是孔颖达所说“本性乃有迁变为恶”，“皆由习效使然”。“因物有迁”的说法，表明《尚书》对人的生命这一现象的动态变化的深层追问。此种变迁，按原文，应当是相对于前面“生”的“厚”而言，即人生而有的自然之性由于习俗的引诱就会远离敦厚变为浇薄。

习俗之所以能引诱人的自然之性发生变迁，可从习俗的本义与性的本义两者关系中得到解释。习俗的本义与人的生命的产生和发展密切相关，而生命的维持和发展首先便是与满足人生命中蕴含的欲望息息相关。但是，对于欲望的满足往往容易没有节制。人人生来就有满足自己欲望的需要，只不过当人们对于欲望的满足超过一定数量和程度时，便会使性发生质的改变。对于此种“迁”，《礼记·乐记》更进一步形容为“化”，即“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也”。依照孔颖达疏，即是说人感于外物而有所动并化之于物。人追逐外物、放纵情欲而最终形成穷极嗜欲、贪欲的行为习惯。也正是在这个意义上，荀子以性为恶，写道：“今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。”（《荀子·性恶》）综合以上观点，便可以理解后来孔颖达将《尚书》“因物有迁”直接注疏为“有迁变为恶”的做法了。

所以，“因物有迁”的追问表明，《尚书》不仅仅有对人的自然之性现象层面的观察，还应当暗含有对这一现象变动的所以然的追问。而在这一追问中也便进一步产生了对性从人的本性、本质层面认识的需要。如果人的习惯或习俗只是追求物欲的满足并且没有节制，那么最终就会导致人的恶的本性的形成。这与《太甲上》中所说的人习行不义之事就会使不义的性生成的认识是一致的。“习与性成”思想中，言习最终是为了言性，即人的本性、本质，这表现了《尚书》在其时对于性字本义的新的应用。

可以说，《尚书》将性从生、欲望和本性等层面不断推进的同时，也将习与性两者之间的关系丰富化：当从人的生命和人生而有的欲望的层面去说性时，可以说是“性而习成”，强调的是习俗的形成是以人生而有的欲望为基础的；但是当从习俗的形成中进一步反观人的欲望的发展时，便是“习成而性与成”，其中体现的便是对于人的本性的思考。即，习俗会使人的本性迁变为恶。

三、以礼义节性

按《尚书》，在一个社会中，习俗可以使人的本性变为恶，而与之相伴随的便也会是社会的混乱。既然如此，反过来说，对于混乱社会的治理也便可以首先是在使人性由恶变为善。既然人性有由敦厚变为浅薄、变为恶的可能，那这意味着人性也有从浅薄和恶变为敦厚与善的可能，正如蔡沉所说：“然厚者既可迁而薄，则薄者岂不可反而厚乎？”

《尚书》认为人有迁变为善的可能。比如《胤征》提出：“旧染污俗，咸与惟新。”按孔颖达疏：“久染污秽之俗，本无恶心，皆与惟得更新，一无所问。”“旧染污俗”，即“旧染污习”。“咸”，意思是皆、都。也就是说，这里强调在社会治理中，对于之前那些旧染污习的人，要认识到他们本来不是恶的，因而在对他们的管理中，不要再对他们进行问罪，而是给予赦免并使他们自身能得以更新。

联系“习与性成”说，可以更好的理解《胤征》此处提出的这种管理方式：人长久随染污秽的风俗，会习行不义之事不止；在这种情况下，即使人性原本不是不义的，也会变为不义的。对于这些性本是善、是义的人来说，他们的不义之性形成的主要原因是在于其所处于的社会习俗而非他们自身本性。如此一来，在社会治理中，一方面对这些人的不义行为要有所宽赦，另一方面也希望他们能够由恶变为善。

正是在这个意义上，《太甲上》在“习与性成”之前，还写道：“王未克变。”孔颖达对此的疏解是：

太甲终为人主，非是全不可移，但体性轻脱，与物推迁，虽有心向善，而为之不固。伊尹至忠，所以进言不已。是伊尹知其可移，故诲之不止，冀其终从己也。

在这里，《尚书》原文并没有直接探讨人性善恶问题。其实，先秦时候，人的本性动静、善恶的问题是直到《礼记》、孟子、告子和荀子等那里才进一步得以深入探讨的问题。正是承继《礼记乐记》“人生而静，天之性也”、《孟子》“性善”的观点，孔颖达在此处的疏解才提出，“变”是指人初生时，性本是静而后才有变为“轻脱”、“推迁”，人本是有心向善而后才有变为恶一说的。即，虽然太甲现在有做不义的事，但他实质上并不是恶的，本来是有心向善、可以成为善的。“体性”中，“体”就是指人的身体，而“性”就是指人的身体所自然有的欲望，即人自然对于外物有所求、有所应。“体性轻脱”，就是说太甲对于外物的欲求是有迷惑、不能固定把握的，比如容易被习俗等引诱。正是因为如此，才致使太甲现在会做这些不义之事、有这不义之性的生成。只不过，对于这不义之性，伊尹认为是可以进一步变化更新为善的。人的欲望自身并不是生来固定不变的，而对于其中善方向的发展更是需要“为之固”的人为修养工夫。即，可以通过人为努力工夫，使人的欲望发展向善，也就是使人性最终固定成形为善。

既然人性可以变化更新为善，那么首要方法便是从性自身上做功夫。对于具体如何积极努力以使人性更新为善，《召诰》提出了“节性”的观点：“节性惟日其迈。”根据上下文，此处的“性”当是指人的本能欲望的意思，节性就是节欲。意思是说，通过节欲，人在日日的习行中便会渐渐远离恶，从而最终会使人性变化为善。这里，以“性”为人的本能欲望，体现了“性”字在《尚书》中复杂演变的一面。一方面要理解，在古代，“性”字本由“生”字孳乳而来，所以对于性字的理解应当与生命密切联系起来。然而，从另一方面来说，也应当注意由生字孳乳而来的性字的意义与生字本义的区别不应当混淆。也就是如徐复观所说，应当重视性字出现的独立意义。性字出现的独立意义可从心字上得以很好的体现。性字不仅出于生字，按许慎《说文解字》，性字还“从心”。徐复观对此的解释是：

其所以从心者，“心”字出现甚早，古人多从知觉感觉来说心；人的欲望、能力，多通过知觉感觉而始见，所以“性”字便从心。

性字的本义是人生而有的本能欲望，但随之而来的问题则是，这种欲望是否能为人所知。性从心，是说人生而有的这种本能欲望是能够被人自觉知道的，而之所以能知道是因为人心对人的本能欲望自然能有所感知。也就是说，当从心、从感知的角度去讲性字意义时，则使得性的问题得以更进一步深入展开：其中不仅有人自然能感知欲望的问题，更进一步的还是人如何能对这些欲望进行思的问题。即心对欲望的进一步发展的思考。

这一思考的最好体现，便是对习成与性成关系的追问。如果说对于性从人生而有的欲望、嗜好的角度出发去理解还仅仅是人们对生活中的现象的观察，那么当人们进一步对这种现象之间的变化的所以然有所考虑时，便出现了性的新意义——“本性”。只不过，在《尚书》看来，对此种本性意义的理解，仍旧与人们对人生而有的欲望的重新审视和考虑密切相关。

正是基于对欲望的审视和考量，孔颖达在疏解《召诰》时，进一步提出了具体的节欲方法，即是通过礼义节制人的欲望：

人各有性，嗜好不同，各咨所欲，必或反道，故以礼义时节其性命，示之限分，令不失中，皆得中道，则各奉王化，故王之道化“惟日其行”，言日日当行之，日益远也。

对于“节性”中的“性”，孔颖达认为主要是指人生而有的欲望。从生而有来说，也可称为天命于人的欲望，即性命。对于欲望，孔颖达指出其特点是，人生而有嗜好、欲望等，且人的嗜欲各有不同；如果每人都去放纵自己的不同欲望、满足自己不同的需求，那么必定会违反正道而使社会走向混乱。基于对欲望的这一认识和考量，孔颖达承继《礼记乐记》“是故先王之制礼乐，人为之节”的思想，进一步指出，“节性”中的“节”指向的就是礼义之节。节性，就是以礼义告示人的嗜好、欲望等应该有所限制、各有分界；通过不断地习行礼义，便可以使性远离“反道”而达到有所节的状态。此种节性意义上的习行，其行为指向的内容不再是污秽风俗，而是礼义，而人性变化、更新的方向也便是从向下的力量变为向上的力量。此种以礼义节性的观点是与孔颖达人性向善思想相对应的：正是因为人性本是向善的，所以才有可能通过礼义的节制，将人的欲望的发展最终导向善，即是使人性固定为善。

虽然以礼义节性并非是《尚书》原文中提到的观点，但本文认为孔颖达的疏解应当是符合《尚书》思路的。比如，伊尹在《太甲上》篇告诫太甲“玆乃不义，习与性成”后，进而对太甲提出了以下建设性的意见：“予弗狎于弗顺，营于桐宫，密迩先王，其训，无俾世迷。”孔颖达将其阐发为：

习为不义，近于不顺，则当日日益恶，必至灭亡，故伊尹言己不得使王近于不顺，故经营桐墓，立宫墓傍，令太甲居之，不使复知朝政。身见废退，必当改悔为善也。

伊尹认为使太甲将性恶改为善的方法，首要的就是对太甲习近的人与事做出改变。比如使太甲居住在桐墓旁，靠近成汤先王，日日思先王的义行、义言、义事；不再让太甲治理朝政，如此可使太甲不再做恶事、远离那些奸佞之人。如果说后者是强调远离旧染习俗以改恶的话，那么前者则是在强调亲近先王以滋养善性、使善性形成。以先王的言行代替旧的习俗对自己行为的指导，从更广泛的社会治理意义上来说，就是要求更新社会习俗，以先王礼义之道来对人的行为做出指导。也就是疏解“节性”时孔颖达所说的以礼义节性。

综上，《尚书》“习与性成”说表明习对于性的生成和塑造起着主导性作用。“习”可以使人性发生变化、更新，而人性变化更新的方向取决于习行的内容：如果习行的内容是污秽风俗，那么此种习行中生成的人性就是不义的；与之相反，如果习行的内容是礼义中道，那么此种习行中生成的人性就是义的。前者以习染解释习行，指出“习与性成”意即“习不义所以性成不义”；而后者接着以节性解释习行，又指出“习义所以性成义”。人性的最终生成状态与习行密切相关。

四、结语

《尚书》提出“习与性成”的观点，认为习即习行，并进一步以习的生成解释了人性如何变迁为恶。通过习字由习行到习俗意义的发展演变，展现了《尚书》中性字意义的演变，即由生字本义孳乳出人生命中的欲望的意义，而从对生命欲望的变化的所以然的追问中，《尚书》也进一步发展出了对性字的新义——本性、本质的思考。《尚书》此种对“性”字意涵的多重使用和思考，随后也在《礼记》、《孟子》和《荀子》等儒家著作中有所继承和发展。比如，告子提出“生之谓性”（《孟子?告子上》），而荀子指出“生之所以然者谓之性”（《荀子?正名》）。另一方面，《尚书》“因物有迁”的思想，揭示了人性并非是人生来固有不变而是可以变化的，从而为后来儒家人性论的进一步发展提供了理论准备。比如，循着《尚书》思路，《礼记》进一步从动静变化的角度将习如何使人性从静的本然状态变化为穷极逐物的状态进行了解释，而宋明理学家则更是从体用动静的理论高度用习解释了人性本善如何为恶的问题。

另一方面，也正是通过习的形成和发展，《尚书》进一步提出了对人性如何由恶变化更新为善的思考。《尚书》首先提出“节性”的主张，从而奠定了儒家从习俗和人生来而有的欲望上入手进行性命理论探讨的基本构架。循着《尚书》思路，荀子进一步提出“注错习俗以化性”思想，从而发展出了以礼义节性的儒家修养工夫思想，并在后来为孔颖达、阮元等进一步继承和发展。

总之，对《尚书》“习以性成”思想的探讨，不仅可以展现人性思想在先秦流行发展的复杂演变状况，也同时表明了对《尚书》中人性思想进一步探讨的必要性，这对丰富和发展儒家人性论史是十分重要的。

责任编辑：柳君