仁、义、三达德、四德、五常、六德与六经

作者：孙奥麟

来源：作者授权 儒家网 发布

            原载于 “钦明书院”微信公众号

时间：孔子二五六八年岁次丁酉十一月初九日丁亥

           耶稣2017年12月26日

道体在万物上各有一专一直之用，万物因以各具足元、亨、利、贞这四界。人心虽然不可得而见闻，却也犹是可感可测的形下一物，故而道体在人心上同样有元、亨、利、贞的动态。为区分人心与万物，对人心上的道体之动态，前儒便不再叫它元、亨、利、贞，而是单独命名而谓之仁、义、礼、智。

理学家也认为仁、义、礼、智就是心这一物上的元、亨、利、贞，然而理学家未曾研究道体之动态，故而其灼见亦止于此处。学者常基于一种想象对它进行描摹，说将道体十字等分或十字打开便是元、亨、利、贞四样，然而道体是个无形之物，它既不像麦田一样自有经界，也不像包袱一样裹着四样东西。

朱子曾说：

以徳言，则元、亨、利、贞，在人则为仁、义、礼、智。元、亨、利、贞，理也；有这四段，气也。有这四段，理便在气中，两个不曾相离。若是说时，则有那未涉於气底四德，要就气上看也得。

于此节，朱子也认为理（道）有四段，然而一如前面所言，道体并没有一种天然的分段，这种说法当然是有问题的。朱子大概也曾意识到这种说法有不妥，故而又曾说过一个不分段的元、亨、利、贞，如其言曰：

仁、义、礼、智，似一个包子，里面合下都具了，一理浑然，非有先后。元、亨、利、贞便是如此，不是说道有元之时，有亨之时。

这种说法同样有问题，如果元、亨、利、贞只如包子馅一般合作一团，那么元、亨、利、贞又是怎样各自区分的？何以文王、孔子之言必是元在先而贞在后，贞后又必定起元？如果朱子之意是道体浑然而不可分，只是这纯一之道所值的气各自不同，所以在气上便呈现出形而下的元、亨、利、贞之象，譬如春夏秋冬之类。倘如此，那么道体也只是一个没内容的空洞之物，亦不消说道上有元、亨、利、贞四者了。

前后两说之所以截然相反却又彼此矛盾，问题仍出在不曾为道体区分体用上，朱子于道体，只是合其体用而以一种囫囫囵囵的存在视之，故而于道体说分段也不是、说不分段也不是，说到此处便再也说不上去了。

对元、亨、利、贞既没有一个明晰的概念，朱子对仁、义、礼、智的定义也同样不可能清晰，如其对仁的定义：

仁者，心之德，爱之理。

仁是心之德，这是没错的，然而“心之德”还只是对仁的一个指向，它并没有说这个心之德本身是个怎样的存在。同样，“爱之理”也只是就着形而下的爱去指点一个形而上的存在，这仍是对仁的一个指向性描述，仍未明确指出这个使人能爱的东西本身是什么。对仁的定义到此便结束了，我们得到了一些关于仁的消息，所以它是有意义的，它又终究没能指定仁是什么，所以它也是不理想的。

又如对礼的定义，朱子说：

礼者，天理之节文，人事之仪则。

以“礼”为天理（道体）的节文，这一定义的问题同样明显，气化之物则无不有节文，道体无形而至纯，其上如何会有些节文在？如果有，那它们究竟是怎样一种节文？至于“人事之仪则”，则更落入形下之物上去，确实存在作为仪则制度的礼，但它们不是仁、义、礼、智这一序列中的礼。

于义与智，朱子说：

义者，仁之断制；智者，仁之明辨。

仁既然不能被确指，则仁之断制处、明辨处也终究含糊。而且将人性之智说成是“仁之明辨”尤为不好，明的、辨的、能明的、能辨的都是心，仁无情意计度，它只是形上之元而在我者，它如何能明辨是非？

又如朱子之言曰：

仁，便是个温和底意思；义，便是惨烈刚断底意思；礼，便是宣著发挥底意思；智，便是个收敛无痕迹底意思。

仁与义是柔软底，礼与智是坚实底。

有个宜底意思是义，有个让底意思是礼，有个别白底意思是智，有个爱底意思是仁。

生底意思是仁，杀底意思是义，发见㑹通是礼，收藏不测是智。

朱子对经典与物理皆实有所得，故而其说皆亲切而耐人寻味，然而纵观诸条引文，则朱子对仁、义、礼、智的定义之难也是显而易见的。因为始终无法说清元、亨、利、贞是什么，对仁、义、礼、智这些儒学的大纲目，理学家便不甘心只说它们是元、亨、利、贞所分殊在人心者，由此又不免对四德多加形容。形容形上之物，只能用形下之物去形容，在反复的形容中，四德也被形容得倒向四样气上去，如以“柔软”、“坚实”形容四德，形下之物有软硬，四德何尝有软硬？又如“有个爱底意思是仁”，有个爱的意思就是有爱，它也并不是仁。好似确认了鱼在网里却无力把它捞上来，理学家只是在外围譬喻指点，终究无法给出一个确凿的答案。

既然前辈学者对仁、义、礼、智的定义未臻明确，那么仁、义、礼、智究竟是什么？不妨说，所谓仁，便是道体之元所分殊在人心者；所谓礼，便是道体之亨所分殊在人心者；义，便是道体之利所分殊在人心者；智，便是道体之贞所分殊在人心者。凡此就是仁、义、礼、智、的定义，之所将它们定义得如此简单，因为它们就是如此简单的存在。

或有人问：“性体是道体所分殊在我者，说它本来就是一种简单的存在，这一点倒是可以理解，由此而将仁、义、礼、智四德定义得简单而不与气相黏连，这里也无甚可疑。然而，接下来需要解释的问题却有很多。

首先，既然仁、义、礼、智都是些如此单纯的存在，那么仁为什么能使人有恻隐之心？使人能去爱人？义为什么能使人行事皆有个收敛断制，使人处事得宜？礼为什么能够使人不至溺于自私自我，而是使人通达周遍？智为什么能使人有明辨之能，知是知非？

其次，如古人所谓的“元包四德”、“偏言则主一事，专言则包四者”，如此定义仁、义、礼、智，何以见出仁既是四德之一，又能够包贯仁、义、礼、智？

再次，除了仁、义、礼、智四德，古人又有“仁、义、礼、智、信”五常之说、又有“智、仁、勇”三达德之说，仁、义、礼、智既然是元、亨、利、贞，那么信与勇在一专一直的四界上如何安顿？

最次，如文王言：“乾，元、亨、利、贞”、孟子言：“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也”，古人似乎把元、亨、利、贞与仁、义、礼、智看作道体和性体的全部内容，那么依照此处的所论，则元、亨、利、贞加到一起也才只是道体八个特征之一；仁、义、礼、智加到一起也只是性体八特征之一罢了，此间的差异该如何弥缝？”

这些问题都是可以回答的，然而欲疏解这些问题，则视野不能仅限于人性层面，同时要了解心是怎样一种存在、了解心性的关系是怎样的，此处所包含的内容极多，所以与其逐条解答，不如依照自然的理路一统来说。

人是个兼性、心、身三者的存在，三者间又有一种本末关系——性是人之根本，它无形而不可见；心是个不本之本，它仅能为人所自见；而身则属于人之枝末，它却是人皆可见的。

姑且不论心性，先说身与心的关系。就身心两物观之，心是一身的主宰之处，人的视听言动都由心来掌管，譬如饥而欲餐、渴而欲饮，凡此必定都是心先发出一意，然后由身体接手来实现此意。就身而言，须说身体存在的目的只有一个，那就是为心所役使，它就是心所操纵的工具。反过来说，身体的存在又是对心的一种成全，有了这个工具，心才能够参与到具体的实践之中。只有身而没有心，人只是个虽生犹死的僵尸；若是只有心而没有身，则人只是个空虚无力的幽灵。

心、身二者互相成就而有本末尊卑之别，这是易于理解的，因为我们时时都能体验到这一点。然而，因为人只能知觉到身与心的存在，对心是一身之根本这一点又自信无疑，所以人便顺势把心看作整个人的根本了。心固然算得上一身的根本，却还算不得整个人的根本，它也只是个更为高级的仆人，在它之上，还有一种最高的存在，那就是性。

性体是道体分殊在我心者，性之体便是道之体，性之用却不是道之用，它只是道在我心上的一专一直，虽然它只在心上的一专一直，其作用却仍是充塞宇宙的。

性是如此，而心则是人一身的精华发窍之处，它相当于古人所说的魂气，其为物虽然近乎无形，却仍是个形而下的存在。今人以脑为心，然而心不是脑，用电脑来譬喻，如果说心好似中央处理器和内存，那么脑只是硬盘一样的存在，心一工作，它就工作，这大概也是今人误以为它就是人之中枢的原因。脑与心的关涉虽然紧密，然其自身犹不足以当一身的中枢，它也只是辅相心的工作。心不是脑，同样，心也不是心脏，然而依学理来推断，心大概也不在心脏之外，当是寄居在心脏内部，故而手术之后的半脑人犹能思维而换心之人往往性情大变。有些时候，人身业已腐朽烧毁而其魂气仍在，犹能凭附为厉之类，以是亦可知人心不是脑，而是魂气。观各民族古文明，几乎都不约而同地以“心”这一词汇来称呼那个知觉思维的存在，这未尝不是一种应该重视的人类经验，学者固然不宜只取主流科学之成说而废思其间。

才说一物，便是包含其性而言，儒家说心，通常也是合心之性与心之器而言的，亦即兼心的形上形下两部分。譬如电灯，若没有无形之电通乎其中，它便不可能发光，对一个不发光的灯是没必要谈论什么的。在心性关系上，则心好似灯泡，性好似电，若没有无形的性为其内在的主宰，心即便存在也只是个死器物，不足以有灵明知觉、谋划思虑。

心性并观，可以说性体是个单纯但是宏大的存在，心体是个精微但是纤巧的存在，性是人所公共的，心是人所各异的，一如俗语所谓的“人心不同各如其面”。性与心的关系，其实就同心与身的关系一样，心是身的主宰，而性又是心的主宰。

人心意虑翻涌，不可断绝，这一点人人皆有体会。心无时不动，却是因为时时彰显无时不动的性而然，这一点人却难于体会，之所以如此，因为心之动是一种形而下的动，其动总是有形迹可察的，性之动却是形而上的动，其动虽是生生不已，其作用却终究了无形迹。性是一个无法直接体验的存在，然而它既实然存在、实然作用，便时时用一种心所无法察觉的方式主宰着心，它就好似人心中的心。凡心之动，都是性使之动——心之万千动态固然不都是性使之如此，心之万千动态的肇端处却无不是性。

有了身体，心才能够参与到实践之中；有了心，身体的存在才有了意义。同样，心性二者也是互相成就而有主仆之别。性因为有心在，自家才有了参赞事物的可能——道透过人以人性的形式反哺自然世界，所谓参赞天地之化育。心因为性的存在，也有了自家存在的目的，在性与身之间，心就好似一个中层领导，它时时接受上级的宏观指示，当应事接物时，便依照其上那个宏观的方针形成一个个具体方案，继而又将这一个个方案传达给下级，令身体按着它们去办事。譬如见孺子将入于井，人心便因人性之仁而产生恻隐之情，这个恻隐之情又使人确然伸手相助。

以国家来比拟，则性好似君主、心好似臣子、身好似大臣的家仆。在一国，须是君主管摄大臣，大臣管摄家臣，彼此各安其位，各谋其事。在一人，则须是性管摄心，心管摄身，整个人才和顺畅达。

然而，身有时会妄动，如寒颤、抽搐之类，这是身未肯听命于心；心有时也会妄动，如心不在焉、见利忘义之类，这是心未肯听命于性。之所以如此，仍是因为心只能感觉到它自己和万物，所以它总误以为自己是自觉的、自在的、自由的、自动的，其于性体的主宰，则往往是“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道”。

在常人，是身体妄动时少，心思妄动时多。之所以如此，因为心无不知道自家乃是一身的主宰，所以四肢才一妄动，心便有所察觉，才一察觉，便要去整治使其不得僭越。然而，待心自己也妄动时，心却往往不知其上还有一个主宰了，即便本性的命令也时时也化作心念在心中涌起，因为心不知它们的来处，心往往也不会多加重视。

心的天职就是去实现其性，而今心与自家充塞宇宙的那一部分若即若离，心也将渐渐趋于一种私小无谓的存在。拒绝了性的主宰，心好像是自由的了，只是，心所获得的这个自由，它不像是一种冲破了禁锢的解放，更像是流浪者的自由——去哪个地方都可以，反正也不知道该去何方；它也像是失业者的自由——想去做什么都行，除了做什么都不安。

心僭越性，好似臣子囚禁了君主，当此之时，似乎理当由心来践位做主，然而性才被架空，心却也做不得人的主宰了，非但做不得人的主宰，它连原来一身之主的地位也保不住了。何以如此？因为心是个活泼好动之物，绝不肯无所事事——没事也要找事来思虑，它一旦不再为人性负责，便只能为人身负责。然而，人身是“耳目之官不思，而蔽于物”，耳只知道音好、目只知道色好、口舌只知道美味好、四体只知安逸好，才一副肉身便有无尽之欲要满足，心为身负责，便须自早至晚为耳目口腹之欲殚精竭虑，自家权柄下移亦不自知，竟由身体之主人渐渐做了身体的仆人。心既僭越了性，身又僭越了心，其势只如陪臣执国命，长此不返，人便沦为一种为满足一身之欲而生活的存在。

说罢心与性的关系，再来说心的作用方式。

性的作用是单纯的，心的作用是复杂的，历代学者研究心的作用方式，其所得未有过于理学家者，然而自朱子“中和新说”建立以后，理学家大抵把心的作用分作两层看了——一层是心自身作为一物的整体性作用，一层是心在应事接物时产生的具体作用，二者是并行不悖、互不干涉的。依宋儒见解，心的整体性作用便是心的灵明知觉本身，它不含有内容，只使人时时有觉；而心随事物之来而呈现出来的，具有指向性的许多具体作用，便是心的情意思虑。宋儒的意思，好似一台电脑开机后，它的系统就绪了，此时便有一个整体性的作用在；当人在其上运行各种程序时，这台电脑在保持整体性作用的同时，又在每一个具体任务上各有一个作用。

将心分作两层来理解似乎是明晰的，然而这一说法仍有问题——心只是一个心，如何会有两层互不干涉的作用？何况即便电脑，它也并非在其整体性作用之外又有一个个具体作用，实际情形是，电脑开机后即便不运行任何程序，它也自有一些程序正在后台运行，倘若全无程序在运行，它便只是不曾作用，绝无一种电脑已经作用却并未运行任何程序的光景。

心的作用并没有两层，或者说，所谓两层作用其实只是一层，这才是心之作用的真身本相。前面所谓的第一层作用，那个单纯而无指向的灵明知觉，理学家以为它是个离事物而自在的明觉，这是不对的，若如此理解，则它正如《金刚经》所言，是“无所住而生其心”的那个历历的明觉。然而，与其说明觉是个历历孤明的存在，不如说它反倒是“因有所住而生其心”，因为心是时时有具体指向的，所以心才是时时朗然的——心的明觉从未虚悬于事物之外，它就在具体的情意思虑之中，有情意思虑才是明觉的，无情意思虑便不是明觉的。

心自有一个能觉，外面有个所觉，能所相应，然后才有一个朗然有觉的体验与人相伴。单纯的能觉只是一种能力，它不是明觉本身，若只有这个觉的能力而无所觉，则人便没有那个朗然有觉的体验。譬如当人睡觉时，人的能觉仍是存在的，能觉若不存在，人便好似死人一般叫不醒，然而睡着的人只有能觉却没有所觉，所以白天那个历历分明的知觉也是不存在的。及人睡醒，能觉与所觉一一相应，然后明觉才又渐渐莹然。再以灯来譬喻，灯外总有一圈光晕，人便常以为灯是发出光晕才能照物的，其实灯之光晕本身就是因为照物而呈现的东西，若无物可照，灯之光晕也不可见了。

人心彰显道体之作用略无间断，故而当人清醒时，心便时时要动，并无少歇。它有个能觉的本领，而心内心外又永远有事物待人去觉察思虑，所以，当外面有事物，人心便就着外面的事物思虑谋划；当外面的事物无甚意思，人心便又在记忆中搜罗事物来思虑谋划。道体的作用不会虚悬物外而有一泛然的、体统的作用，它永远只是在具体的物上作用，人心之作用也与之类似，心也并无一个虚悬物外的泛泛作用，它只是不停地在具体事物上作用，所以说，人心绝无一种湛然虚明而竟不与物接的光景，只是有时所交接的事物细小隐微、难以察觉罢了。

孟子言心，曰：“操则存，舍则亡”，理学家常以为当操心时，便是心自历历分明而不与物接之时，然而孟子此言的实际意思在其言弈秋之徒时亦可见——“一人专心致志，惟弈秋之为听；一人虽听之，一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之”。当操心时，只是心在正事上，当放心时，心则流于闲事而已，操心放心，心其实皆在事物上。要之，儒家修养绝无一种求湛然孤明而不与物接的体验，这种体验即便存在，其于人也毫无益处。孔孟教人千言万语，千言万语也只是教人在思上锻炼、在事上锻炼，孔孟何尝教人在无念时存养、在静坐中体验？儒家是穷理尽性的学问，格物便是此学唯一的入手处，格、致、诚、正便可以一路到底，并不需要《大学》之外的另一套工夫齐头并进。唯僧人打坐念佛倒是必定求此光景，如禅宗所谓“不思善、不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目”，又如净宗求所谓“前念已灭，后念未起”之际，以为由此契入便能见得自性云云，然此等工夫纵有所得，也只能得个一时气清而已。

性体是个单纯的存在，其作用只有一个内容，那就是生发——它只是不已地生发、至健地生发、一专一直地生发。心也跟万物一样，其存在唯以彰明其性、实现其性为天职，心的作用方式虽然远比性的作用方式复杂，然而它酬酢万变却不离其宗，心有万千目的，心不知万千目的也不过是生生而已，人心就是以成就万物、直遂万物为根本目的的存在，由此，人类也就是个替天行道的存在，这就是人的意义之所在。如果说道体的作用方式之于万物，是“体一用分，各使生生”；人心作为形下之物的最精粹者，作为人世间最像道体的那个存在，其处置事物的方式也与道体绝相似，不妨说是“心一用分，各使生生”。

性体的动态只是仁、义、礼、智四界，然若穷本极源，则人心应事接物而兴起的万千思虑，不论是幽隐还是显著、正当还是迂曲，其实无不自这四界上肇端。恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，这四端自是从本性上来。至于饥欲餐，渴欲饮，只此便也本乎人性之仁；减肥之人饥不食，渴不饮，这则本乎人性之义；闲暇时整顿家务，将散乱的衣物书籍各归其位，这便本乎人性之礼；见苹果知其是苹果，见橘子知其不是苹果，这便本乎人性之智。

至于种种邪妄的心念，其肇端处其实也无不是性体之四德，种种邪妄之念在源头处其实仍是好的，只是如同风中的炊烟一般，才一露头便被气禀习气所搅扰、所裹挟，于是有了过与不及乃至颠倒错乱。譬如被人指出不是，人无不会起羞恶之心，只此一念便本乎本性之义，君子值此则深思其过以期后勇而已，小人虽然也羞耻，却不敢自省，反而急着要文过饰非。细看此处，则小人在窘境中急于逃脱干系，也是出于一种自我保护之心，此心何尝不是从性体之仁处肇端。又如自私自利的念头，此类念头固不可谓之仁，然其源头却仍出在仁上，何以知之？须知自私是只对自己好，对自己好也是好，若没有本性之仁，人何必要对自己好？须是虽生犹死，须是如行尸走肉一般非但不知爱人，连个自私之意也不兴起。说自私者不仁，不是说其人全无仁性，只是说其仁不得充沛——人或私一身、或私一家、或私一国，凡此都只是未能尽仁道之公、尽仁道之大。

之所以见一事一物而各起心思，因为性是公共的，心却是各人的，性的正大作用才一为具体的人心所效法彰显，便马上被各人的气禀和习染裹挟，于是呈现为各色念头。这情形譬如放电影，放映机的光源只管发光，这光才一发出，便须透过万千不同的胶片，透过胶片的光再投到银幕上，就有万般差别了。放映机的光源好似性体，胶片好似各人的气禀习染，银幕上的万象，则好似各人心下呈现的念头。见银幕上万象各异，不可不知其大本只是同一个光源，若无光源，则非但真、善、美不见了，假、恶、丑也不见了。

了解了人心的作用方式，则可以继续深入，了解仁、义、礼、智四德是怎样通过心来实现“体一用分、各使生生”这一作用的。

仁：

仁是性体生发作用的兴起阶段，性体的生发虽然向无一息断绝，但是，唯有值仁界时，其生发才由潜隐而至于勃然。

仁界虽然只是性体作用的一界，但性体之律动为天下至之健，其律动亦恒久不已，故而事物之入眼过耳而为人心所处置时，性体之仁可以说是时时在场的，心时时彰显它，便在每一件具体的事物中都按它的大计方针来办事，故而，心灵应事接物便自然欲其完全、欲其直遂、欲其尽善尽美。

一个健全之人，其于身体发肤无不爱护、于人格心志则渴望不断长进、其在家中便知孝悌、与人交往则能爱人、与人共事则喜成人之美、其于生活则欲其丰富、于事业则欲其兴隆、于国族则欲其繁荣乃至于心系人类命运，这万千思虑的肇端无不本乎性分之仁。及见鳏、寡、孤、独、废、疾，乃至于见草木之枯槁、鸟兽之死亡、宫室之毁坏、器皿之残缺等等，同样会因为性分之仁的时时作用而兴起哀矜恻隐之心。

在性体一次完整的律动中，仁是性体生发作用的勃兴处，而这个由仁界兴起的生发作用不是过了仁界便消失了，它还要贯穿其后的礼、义、智三界，而礼、义、智三界的差别只是生发态势的差别，所以其生发是一以贯之的。由是，古人既把仁看作四德之一，又认为它能统四德，一如人们会将春、夏、秋、冬并列，又会称一年为“一春”，因为四季也只是春生之气的一番流转而已。

礼：

礼是性体生发作用的旺盛之界，性体之仁的生发到此处则沛然完足，无远弗届。人心应接具体事物时，因为时时彰显性体之礼，所以其人所面对的虽然是此事此物，其眼界却不限于此事此物，而是全盘事物中的此事此物，不止欲使眼前的此事此物完善直遂，更欲使此事此物在万事万物中得其所在，不害它事它物而止所当止。性分之礼不会独立而虚悬，它永远是仁的延续，故而说仁使人爱，礼不是使人博爱，而是使人之爱广博。有性分之礼在，与人交接时，人便不会不止于亲爱此人，而是在泛爱众人的同时亲爱此人，虽亲爱一人却不至流于偏私，虽泛爱众人却不致流于兼爱。

礼只是仁之普施而不限于一物，故而自私之人未尝不有仁，其仁却只是限于一身，以我为主以人为次，以我为先而以人为后。及仁道畅达，则见到人我与其实皆是一般，人来敬我尊我，我则必有推辞谦让之心。

性分之礼是形而上的存在，人皆有此同然之性然后有同然之情，故而圣贤又缘此普遍人情而制定具体的仪则制度，贵贵贱贱、称物平施，使万物尊卑有等而各得其所，这个仪则制度则是形而下的礼。

义：

义是性体生发作用收束阶段，性体的生发作用在礼界便有了盛极而衰的态势，只是其衰势还不显著，到义界，则其生意之收煞已经急转直下了。

性体的作用既然是一专一直地往复不已，则不有蕴蓄便不得直遂，故而于道体而言，是不有利界便没有贞界，不有贞界便无以起元；于性体而言，则是不有义界便没有智界，不有智界便没有仁之再兴。所以说，义界之收煞不是无意义的收煞，而是一种期于生生不已的收煞。

从造字角度看，義字从“羊”从“我”，羊由人所饲养，固然是人所爱惜的生命，然而当其肥壮至极，不再生长时，则又须食其肉，衣其皮。只知爱羊而不肯杀羊，则羊将徒然老死而我有冻馁之忧，故而一时之消煞虽然可谓酷烈，此消煞却适足以延续生生之道。此中意思，犹孟子言“以佚道使民，虽劳不怨；以生道杀民，虽死不怨杀者。”

人心时时彰显性体之义，则应事接物虽必以生发为本，当事物发展至于全盛时，唯有及时断制收煞，才能收其成、获其功，其收成又将作为它事它物生发直遂的资粮，一似农夫秋收然后有以冬藏，冬藏然后有以春耕。

在极端情形之下，为保持生道之不灭，人又须对自身加以收煞裁抑，壮士断腕是如此，舍生取义也是如此。人一旦觉其过错，则又必有羞恶自嫌之心，此心也是由人的自裁自判中来，不觉而羞恶，便是人未肯自暴自弃，是盼知耻而后勇，而此心之发仍本乎人对自身的关爱。故而说，凡行义，皆是在仁道中行义；凡行仁，皆必有义道与之夹持。

智：

智是性体中的一界，这一界又等分而为两小界，不妨称其为智之始界与智之终界。所谓智之始界，是性体的生发作用由全不生发至于仁界之前的阶段；所谓智之终界，则是性体的生发作用由义界之后至于全不生发的阶段。两界的相邻处，便是智界的终始交界处，终始交界处就是性体一专一直的“专”处、性体的作用在这一瞬间是安静的、不再生发的。

宜于详说的是，性体的律动无休无止，但其每一次完整的律动都有起始处，有终止处，人们常说“仁、义、礼、智”，似乎仁是起处，智是终处，然而实情并非如此，性体的创生在智界的终始交界处就已经开始了，只是此时性体的生发作用尚且隐微，所以必定出了智之始界，然后才可以灼见仁、义、礼三界的变化，这一情形，就好似冬至日一阳来复，然而此时天气却不会马上回暖，阳气还要蕴蓄到新年三阳开泰时才能使万象更新。性体律动的开始处与结束处，都是智界的终始交界处。

由此则可以说，只有在性体的反复律动中，智界才是四界中相连且完整的一界，亦即智之终界在先而智之始界在后，然而仅就性体一次完整的律动而言，智界则以互不相连的两个小界存在——在性体一次完整的律动中，智界占一首一尾而不是一尾一首，是一始一终而不是一终一始，它不是性体上一次律动的结尾加上这一次律动的开端，尽管它们在实际作用中永远是相连的，但二者在一次有起有止的律动中则永远是分离的。这一情形，一似前半夜与后半天然是浑然无间，然而若仅就一天而言，则一天总以零点为起头处，零点以前的夜只是昨天的夜，不能因为昨天的夜与今天的夜是相续的，便将其全当成昨天的夜或今天的夜。

在性体一次完整的律动之中，必定先由智之始界开始，后由智之终界结束，当此之时，仁、义、礼便已经囊括其中了，这也就是说，在性体的一次律动中，智界若是完全的，则仁、义、礼三界也都是完全的。孟子说“是非之心，智之端也”，当应事接物时，人心判断是非，不是说是心用智界来判断是非，而是说心是以智界的始终两界为把柄处、提挈处，进而用性之全体、以性体的完整律动来判断是非。

在道德层面之外的是与非，如真伪、美丑，在此节且按下不论。道德层面的是非，则是善与恶而已，人心判断善恶，则仍以由智性所带出的仁、义、礼、智来衡判——万般事物过眼入耳而由心所分辨，心便以智为把柄，用仁、义、礼、智来衡判事物，其合乎仁、义、礼、智的便是善，有一不合便是有恶在。

于性体德目，最为常见的就是前面所述的仁、义、礼、智四德的说法，与此同时，古人也有五常的说法，亦即加一个信字而谓之仁、义、礼、智、信，以五者为人所常行之德。

前儒说五常之信之于仁、义、礼、智，好比五行之土之于木、火、金、水。木、火、金、水离开土便不能得以存在，所以只说木、火、金、水而不说土，土也自在其中。同样，信也只是个“真实”的意思，仁是真实的、义是真实的、礼是真实的、智是真实的，故而只说仁、义、礼、智，信便自在其中。

前儒的说法不无灼见，然而终不彻底，若要分明，则不当说信只是实的意思，须说信就是四德的不易处。人性之仁不可改易、人性之义不可改易、人性之礼不可改易、人性之智不可改易。人生在世，四德便是不可改易的，人死心散，四德仍是不可改易的。

然而，在四德之外多加一个信字以指出性德之体的不易，这是做了半截工作便完。因为物有其体必有其用，性体亦然，性之体既不易，性之用便不已，以德目之信指出性体的不易处，同时也须指出性体的不已处而与信德相配，而性体的不已处孔子亦常提及，它就是德目之勇。

《说文》说“勇，气也”，许君只说了一个血气之勇，尚且不能企及圣人所言之勇德。勇字从“甬”，“甬”的本意是花苞，花苞是植物的不容遏止处，后来造字如“涌”、“蛹”、“踊”、“痈”之类，都有个兴发不已、不容遏止的意思，故而说作为儒家德目的勇，它是性德的兴发不已、不容遏止处为言。

信没有自体，它只是仁、义、礼、智的不容改易处，勇也没有自体，它只是仁、义、礼、智的流行不已处。仁、义、礼、智都没开关，它时时都要流淌出来。古人以五行与五常相配，仁属木、礼属火、义属金、智属水、信属土，严密说来，是“五”跟五常相配，“行”字与勇德相配——行就是运转不已的意思。今人说勇，往往只说得个血气强旺、无所畏惧，这不是与智仁并列的道德，不是勇，只是敢，若从敢上去找勇，则杀人放火也是勇了，杀人放火只是人性不已特征的不得彰明使然，是无勇而已。在成德的君子，则是临事必有勇，或勇于敢，或勇于不敢。“虽千万人吾往矣”是勇，“不敢侮于鳏寡”同样是勇。

说出一个勇德，则五常才不至于有一孤悬无对之信德，譬如风车，仁、义、礼、智是四瓣，风车的不易处是信，风车的旋转处便是勇。

于性德，孔子言仁，是浑然只说一个性德；孟子说仁义，则是就一专一直两界而言；及孟子又析仁义而为仁、义、礼、智，四德便与元、亨、利、贞四界一一对应了，而性体四界自是不易且不已的，故而孟子虽不说信与勇，信与勇也自在其中。及后世儒者说仁、义、礼、智、信五常，非但不比孟子多说一个，反嫌有一勇德不曾点出。而今说仁、义、礼、智、信、勇六德，则仁义、礼智、信勇两两相对，亦可使人见得性体之充塞上下四维，是个立体的存在。其实，只说一个仁也罢，说仁义也罢，说仁、义、礼、智也罢，说仁、义、礼、智、信、勇也罢，只要能识得性体的面目，则横说竖说都能够提契性德之全体。

若将性体的六德再度展开以至于无余蕴，则六德又可一展而为性体八特征——不易、无形、至大、至纯、不已、至健、专直、至生。仁、义、礼、智四界便在专直一目上，仁、义、礼、智是不易、无形、至大、至纯、不已、至健、至生的仁、义、礼、智。

之所以这样说，因为前面论及道体作用的一专一直时，都是单拎出道体八特征中的一个特征而言，然而道体八特征不是八个彼此离析的存在，它们是同一存之上的八个特征，所以我们固然可以将一专一直单拎出来讨论，但是，这一特征其实从未孤悬于另外七个特征之外。八特征就好像一个八面骰子，专看一面时，其余七面虽不在视野之内，它们也是同时在场的，即便要去掉骰子的某一面也是不可能的。所以，圣人只说元、亨、利、贞四界，就足以提纲挈领，包贯道体的全部特征。道体的一专一直是如此，性体的一专一直也是如此。

在《中庸》，又有智、仁、勇“三达德”的说法，智、仁、勇皆是德目之一，何以唯独此三德可以谓之达德？所谓达，就是充其量则能够周遍圆满的意思。智之达，在于它能提契四德；仁之达，在于它能包贯四德；勇之达，则在于它自四德而来，是四德的不已处。孔子说：“知者不惑,仁者不忧,勇者不惧”，能提契四德故不惑，能包贯四德故不忧，由四德而行故不惧——智、仁、勇，尽其一便能尽性德之全，故而皆谓之达德。

又孔子作经何以不五不七，唯六经而止？六经的气质各自不同，六经之作，大概也是各有所主。其中《诗》主兴发，诸篇委婉讽喻，感人至深，读之可使人温柔敦厚，是仁之经；王者之迹息而《诗》亡，乱臣贼子，为赋《相鼠》亦不知，温婉讽喻之道有所不足，故济之以贬天子，退诸侯，讨大夫，拨乱反正以达王事，所谓《诗》亡然后《春秋》作，《春秋》辞严，是义之经。《书》载尧、舜、禹、汤、文、武、周公之实事，圣贤事业，历历在目，读之可见学不我欺，是信之经；《礼》载冠、婚、丧、祭、乡、射、朝、聘，习之可使人达于邦家，行乎蛮貊，是礼之经；《易》洁净精微而无所不括，易简理得而知周万物，是智之经；《乐》虽散佚，然诗言志，歌咏言，声依永，律和声，凡正声雅乐及一切美好之艺术，其肇端处无非是人类德性之涌动，揆度此意，则《乐》大概也可以称作勇之经。

合六德，便是性与天道之全；合六经，便是儒家学问之全，广大精微，弥纶充塞，天下之学，无复可得而逾矣。孔子，人类之乾元也；六经之作，孔子之统天也；六经分殊，乾道变化，各正性命也；六经之用，首出庶物，万国咸宁也。孔子之作六经，盖时乘六龙以御天乎？

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