亚里士多德、孔子与道德教育——对黄勇教授的回应

作者：桑德尔

来源：《南国学术》2017年第4期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉十一月三十日戊申

            耶稣2018月1月16日

《南国学术》编者按：黄勇教授的文章强调亚里士多德作为分配原则的“依据美德之正义”。根据这种原则，正义的分配（主要是指共同体中职位和荣誉的分配），就是将物品分配给那些应得的人即具有相应美德的人。就如同最好的长笛应该分配给最好的长笛演奏家。这里长笛的目的，是为了给人演奏；而最好的长笛演奏家，由于其所具有的演奏技艺（美德），最能实现这个目的。同样，政治共同体的目的是培养公民的品性，因此，其职位和荣誉也应该分配给那些具有卓越公民美德因而能制定明智的、使公民获得有关品性之政策的人。在这一点上，黄勇虽看到了儒家与亚里士多德主义的类似性（而在这一点上，儒家与功利主义、自由主义是有差别的），但他更强调这两者之间的差别：亚里士多德认为，政治领袖通过颁布法律来促进美德；孔子则认为，政治领袖通过个体典范和礼仪规范来促进美德。但是，黄勇夸大了两者之间的差别。他强调了亚里士多德关于“多数人服从的是法律而不是论证，是惩罚而不是高尚感”，由此断定其所讲的法律乃是刑法。虽然亚里士多德主义确实强调法律在塑造道德规范或培养美德过程中的作用，但这并不一定依赖于法律的惩罚面向。例如，关于建公立学校的法律，或者要求公立学校将公民教育列入课程设置的法律，都可以起到培养学生美德的作用，但学生在这里并没有受到任何威胁（如果有的话，受到威胁的可能是那些不想设置公民教育课程的学校或者其负责人）。黄勇所看到的在儒家与亚里士多德主义之间的另一个差别也许确实存在：对亚里士多德来说，那些理应获得最高职位和荣誉的人，是那些具有卓越公民美德、关心公共善以及有能力思考如何实现公共善的领导者；对孔子来说，使一个人配得上做政治领袖的不是公民美德，而是更为一般的道德美德。

迈克尔·桑德尔，一译“沈岱尔”，1975年在布兰迪斯大学获文学学士和硕士学位，1981年在牛津大学获哲学博士学位，1980年起任教于哈佛大学，2003年获美国人文与科学院院士称号，2008年获美国政治学会颁发特别成就奖；现为哈佛大学文理学院政府管理学讲席教授，兼任巴黎大学客座教授；主要从事政治哲学、法学、伦理学研究，代表性著作有《自由主义与正义的局限》《民主的不满：美国在寻求一种公共哲学》《反完美案例：基因工程时代的伦理学》《正义：该如何做是好》《钱买不到的东西：金钱与正义的攻防》等。

香港中文大学教授黄勇的文章《关于美德的正义：儒家对桑德尔正义观的修正》【注1】，义理丰赡幽深，将焦点从“作为美德之正义”转向“依据美德之正义”。前者关注正义较之其他美德（比如“和谐”）的重要性，而后者阐述一种分配正义。黄勇教授正确地指出了我对后者的同情。在亚里士多德（Αριστοτέλης，前384—前322）看来，分配一种物品的正义方式取决于它的目的；最好的长笛，理应归于最优秀的小提琴演奏家，因为精美乐器的目的就在于能有人把它演奏好。正义的分配，就是把物品分配给那些应得的人，因为他们具备相应的美德、功绩或卓越。

我们想象以下场景，便不难看到亚里士多德观点背后的道德直觉：拍卖一把精美的斯特拉迪瓦里小提琴，有两位竞标者——一位是世界上最伟大的小提琴家，一位是富足的收藏家，他想在自家客厅壁炉上展示这把小提琴。如果收藏家出价高于小提琴家，人们会认为，拍卖过程固然公平，其结果却是不幸的。那把小提琴归于伟大的小提琴家更合适，在亚里士多德的意义上则是更为正义。这不仅是因为小提琴家的演奏将比收藏家的私人展示给更多的人带来更多的乐趣，而且也是因为一把精美的小提琴并非只是财富的点缀。它天生为了“演奏”（play）而非“展示”（display）。当斯特拉迪瓦里小提琴被伟大的小提琴家演奏而旋律流淌，它的目的或潜力就得到了最为充分的实现。

这种推理方式遵循目的论，因为它包含着对小提琴之“目的”（telos）的推理。但这样的推理并不像某些人认为的那样，是对无生命物体之本质的形上学探究；它探究的是一种社会实践——此处则是音乐表演——的意义和目的。目的论推理的这一特征，使它与荣誉和认可问题密切相关。我们有音乐厅、交响乐团、乐评人等，原因之一就在于要尊重和认可优秀的音乐，培养欣赏力，激励有天赋的年轻音乐家去模仿伟大的小提琴家。

对亚里士多德来说，正义既合乎目的论，又关乎荣誉。为了决定如何分配斯特拉迪瓦里小提琴，人们需要思考音乐表演的目的，以及它所推崇和培养的美德。

亚里士多德将同样的推理应用于政治共同体中职位和荣誉的分配。他认为，最高的职位和荣誉的分配不应该仅仅基于财富或大多数人的看法。原因在于：正确来理解的话，政治共同体不只是为了保护财产或为了多数人的利益。相反，政治共同体的目的是培养公民的品性，促进良好生活。因此，最高的职位和荣誉应该授予那些最适合这一作用的人，那些具有卓越公民美德的人。

像古希腊著名政治家伯里克利（Περικλῆς，前495—前429）这样的人，就应该担任最高职位。其中一个原因，在于他们能制定明智的政策。但一个更深层的原因关乎荣誉：公众认可那些具有卓越公民美德的人，把他们立为公民的典范，从而可以在良好的城邦行教育之责。

黄勇把我的观点描述为新亚里士多德主义的“依据美德之正义”，进而发现它与儒家思想进路相近。罗尔斯（J.B.Rawls.1921—2002）等人将正义分离于美德和道德应得，与此不同，儒家的正义观旨在培养人民的美德：儒家与亚里士多德都会同意，使人民具有美德是政府的重要职能之一。

黄勇看到，亚里士多德和儒家都认为政治领袖可以培养老百姓的美德，但二者在手段上存在重要区别：亚里士多德认为，政治领袖通过颁布法律来促进美德；孔子（前551—前479）认为，政治领袖通过个体典范和礼仪规范来促进美德。黄勇写道：“通过立法和实施惩罚性法律使人民有德，这样的观点与儒家格格不入。”【注2】他还援引了孔子的话作为依据：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”【注3】

黄勇可能夸大了二者之间的对立：法律可以塑造道德规范或培养美德，这并不一定依赖于法律的惩罚面向。不妨想一想，建公立学校的法律。要求家长把孩子送到公立学校，让来自不同社会、经济背景的孩子们一起接受教育，这可能有助于学生（也包括学生家长）养成团结、互敬和分享共同目标的习惯。而这些习惯不在这样的环境中就很难培养。如果一个公共教育体系能够成功地促进这些美德，那应归功于立法（以及教师和学校管理者对法律的实施）。但是，我们很难说，学生是在受罚的威胁之下获得这些美德的。

法律可以在不具有惩罚性的情况下影响公民品性的形成。这并不是说，我们应该把刑法作为道德教育的主要手段。教育人们偷窃是错的，最好的办法不是惩罚窃贼。亚里士多德强调，实施道德教育与其通过规诫和原则，不如通过习惯和模仿。观察德行，进而身体力行，由此我们学习成为有德之人。关于这一点，亚里士多德和儒家似乎是一致的。

然而，黄勇拒绝把法律作为道德教育的工具，则凸显了两个传统对政治在培养美德方面的作用的理解存在重大差异。“对孔子来说，使人们变成有德之士的，并非政府所制定的法律，而是那些拥有政治职位的人透过其行为所表现出来的典范性美德。”【注4】作为道德典范，政府官员以他们个人的榜样力量来教导美德。或许可以如此描述这一对比：站在亚里士多德的立场上，我们会认为，公共生活通过形成性实践和机构（如公立学校）等中介间接促进了道德教育；对于儒家来说，则是通过政治领袖的示范直接起作用。“上敬老则下益孝，上尊齿则下益悌，上乐施则下益宽，上亲贤则下择友，上好德则下不隐，上恶贪则下耻争，上廉让则下耻节，此之谓七教。七教者，治民之本也。……凡上者，民之表也，表正则何物不正？”【注5】

但有中介（亚里士多德）和无中介（儒家）的道德修养之间的对比可能本身需要有所限制。如果我对黄勇所描述的儒家观点理解没有错的话，那么，有德的政治领袖所传播的道德教育并非完全没有中介，而是表现在礼仪规范上。尽管不是法律，礼仪通过激发羞耻感来引导行为。诚如黄勇所言：“礼仪规范不同于惩罚性的法律。如果人们违反这些规则，不会受到惩罚，但会被人看不起，因而感到羞愧。”【注6】

因此，领袖所示范的美德与他们在礼仪规范上的体现似乎是互动的。或许，有德的领袖在行为举止中表现出礼仪规范的要求；或许，这些礼仪是随着时间的推移而形成，并且由于道德领袖的典范行为而被赋予具体的意义。如若不然，下面这一点就颇令人费解：如果认为道德教育仅仅依靠观察和模仿政治领袖的行为，则很难明白所有人如何能够近距离观察到并清楚地解释这种行为从而以此为榜样来生活。较之模仿有德行为本身，把有德行为体现在礼仪规范之中（“羞耻”作为一种社会制裁和内部制裁予以支持）似乎是一种更有效的道德教育传播机制。

如果这种对儒家观点的解释是合理的，那么，亚里士多德和儒家关于道德教育的论述有许多共同之处，尽管它们在法律的作用上有所分歧。不过，仍然存在一个重要的差异：对亚里士多德来说，那些理应获得最高职位和荣誉的人，是那些具有卓越公民美德、关心公共善以及有能力思考如何实现公共善的领导者。在理想的情况下，他们通常是公民的榜样。通过在自治中分享，通过与同胞一起思考正义和非正义，思考美好生活的意义，他们才能最充分地实现自己的本性。

对孔子来说，使一个人配得上做政治领袖的不是公民美德，而是更为一般的道德美德。谈及亚里士多德强调公民道德，黄勇问道：“任何社会在任何时候都只需要少数人来制定法律，每一个公民真的都需要有这样的美德吗？”相形之下，儒家模式认为，“政治领袖应该具有的美德和他们想让普通人拥有的美德乃是道德美德。无论是政治领袖还是普通人，为了成为一个健康的或没有缺陷的人，都必须具备这样的道德美德”。【注7】

注释：

注1：黄勇：“关于美德的正义：儒家对桑德尔正义观的修正”，《南国学术》4（2017）：568—583。

注2：黄勇：“关于美德的正义：儒家对桑德尔正义观的修正”，《南国学术》4（2017）：580。

注3：《论语·为政》（北京：中华书局，2012）。

注4：黄勇：“关于美德的正义：儒家对桑德尔正义观的修正”，《南国学术》4（2017）：581。

注5：《孔子家语·王言解》。

注6：黄勇：“关于美德的正义：儒家对桑德尔正义观的修正”，《南国学术》4（2017）：580。

注7：黄勇：“关于美德的正义：儒家对桑德尔正义观的修正”，《南国学术》4（2017）：583注释1。

该文的英文稿2018年将发表于Encountering China:Michael Sandel and Chinese Philosophy（Cambridge，MA：Harvard University Press,2018），Edited by Michael J.Sandel，Paul J.D'Ambrosio;Foreword by Evan Osnos。经原编者、作者和哈佛大学出版社授权，在《南国学术》先行刊出中文稿，由华东政法大学校报编辑崔雅琴翻译。

【附录】

【黄勇】关于美德的正义：儒家对桑德尔正义观的修正

责任编辑：姚远