朱子《四书章句集注》的解释学意义

作者：梁中和（哲学博士，四川大学哲学系副教授）

来源：《切磋二集》，四川人民出版社2012年

时间：孔子二五六九年岁次戊戌四月初七日癸丑

           耶稣2018年5月21日

一、西方意义上的解释学概况

从词源上讲，“解释学Hermeneutik”源于赫尔默斯，一位古希腊“永生诸神的信使”[1]，他的任务是将诸神的消息和指示迅速传递给人间，这里的传递指转告，是已经经过翻译与解释的告知。由此，古代西方语文学家都用“翻译”和“解释”来定义解释学，也就是说解释学最初即一种语言转换——从一种陌生语言世界（神的世界）到我们自己的语言世界的转换的学问。

解释学至少包含三个要素：理解、解释、应用。“理解总是解释，因为解释是理解的表现形式”[2]，应用则是指“把普遍原则、道理或观点即真理内容运用于解释学当前具体情况”[3]，而“理解的本质就是解释与应用”。[4]古代又称此三者为技巧，即实践技巧，所以解释学是一种实践智慧。

从历史上看解释学有六种形态：

1，最早是作为《圣经》注释理论的解释学；

2，而后从中发展成广义的语文学解释学，作为方法论其主要发展了语法的解释和历史的解释；

3，施莱尔马赫则完成了理解和解释科学或艺术的解释学建构，使解释学扩展成为对所有文本的理解，即文本作者思想、生活历史的理解和解释，其目的是“首先要像作者一样好地理解文本，然后甚至要比作者更好地理解文本”[5]；

4，但这种普遍方法论的解释学与当时与随后的自然科学的“科学性”相比，缺乏认识论基础，狄尔泰为改变这种状况而提出了建立“精神科学Geisteswissenschaften”[6]，其对象是过去精神或生命的客观化物，而理解就是重新体验过去的精神或生命；

5，海德格尔将解释学引入存在论，他认为理解不是主体的行为方式，而是此在本身的存在方式，伽达默尔则借此发展了一门哲学解释学，他主张“问题不是我们做了什么，而是什么东西超越我们的愿望和行动而与我们一起发生”；[7]

6，伽氏还认为当代解释学是有理论与实践双重任务的哲学，应该“以亚里士多德的实践智慧为核心，它试图重新恢复古老的实际智慧或实践理性概念以为人文科学规定其真正模式”。[8]

从以上简述中可以归结出解释学史中的三次转向：

1，从特殊解释学到普遍解释学；[9]

2，从方法论到本体论解释学；[10]

3，从单纯本体论哲学到实践哲学的解释学。

这一系列的转向无不与一种努力有关，特别是从狄尔泰以来，西方学者如伽达默尔等认为“近代科学在对知识概念和真理概念的哲学解释和论证中占有统治地位”，[11]他们不满于这种状况，要抵制这种对科学方法的普遍要求，这些努力的结果便是上面谈到的解释学的进展。今天在中国面临的“科学的迷信”，[12]可与西方的科学方法普遍要求相比；而由儒家为主要代表的中国哲学又与西方的精神科学相似，都基于对“人”的共同尊重和对现今科学泛滥的必然警惕。这是我们之所以能够引入西方解释学与儒学传统相比的主要理由。本文将这种比较进一步限定在西方解释学与朱子《四书章句集注》体现出的解释学思想比较，重点是对朱子解“四书”的理解，目的却是探究以“四书”为代表的儒学传统传递的可能性。

针对目前国内对中国解释学的研究需要特别说明的是，本文不是为建立一门学科性的解释学以“繁荣”中国学术（在我看来那仅是对某些所谓“传统资源”的对象化、课题化的把玩而非传递），而是有血有肉，有生命倾注的担当和献身；也不是站在所谓的今人“客观”的立场上进行学术史或思想史上的评介，因为在我看来，用“史”的眼光看待儒学恰恰是割断和摒弃儒学传统的做法。

二、朱子解释学的一种理解/解释

据《朱熹年谱》（王懋竑）载，朱子之父“以儒名家”，[13]朱子自幼受学于父亲，四岁时曾问“天之上何物？”[14]被其父称异，五岁入小学时，已疑惑于“天外是何物？外面是何物？”[15]八九岁便知做工夫的必要，[16]十四岁父丧，受学于刘屏山、刘草堂、胡籍溪三位先生继续受二程一系的儒学教育。[17]可见朱子传承的儒学是其“生而有之”的传承使命，因为要对父亲尽孝也因为早年从学的经历等，使他着意于为己之学，非向外夸饰，而是向内求自我意识的确立、德行的着落等。他曾经历“困学”期，[18]正是一个“能思的我”真正向自己提出了问题，这时他对传统的理解才真正与己相关，他正是在儒学经典中寻找着自己。

可以说一个生命的诞生便是一个解释学事件，朱子解释学语境就此创建。他的此在存在正是在这样一种传承努力中展开，其中最重要的表现形式是“为学”。

为学不光包括今天说的“学习文化知识”，而更多的是学习如何做人，[19]也可以说为学要学的就是学做人。这里的“人”并非生物意义上的而是指人之“理”，即“人之当为之人”的人。为学几乎可以概说人一生的努力（为学的过程便是做“工夫”）。而学又分大小两种或两阶段，小学指“先要做此事”，做一些射御书数、洒扫应对之事，是指不知其所以然地做一些中规中矩的事；还有一种小学指的是语文学知识的学习，朱子曾说汉魏诸儒“正音读，通训诂，考制度，辩名物，其功博矣，学者苟不先涉其说，则亦何以用力于此？”[20]语文学的功夫对他来说是必备的前提背景知识和技能。大学主要包括读书、持守、力行等，[21]是在小学基础上知其所以做此事。读书是理解和解释统一的过程，兼顾知行而持守、力行则是应用与理解、解释的统一，也表现出朱子解释学的“实践智慧”意味，尤其是面对当时“人欲横流，天理几灭，今而思之怛然震栗”[22]及“近世以来，风颓俗靡，士大夫依托欺谩以取爵禄者不可胜数”[23]的状况，加上当时讲学之人又多“各守己偏”，朱子提出了要“上不失列圣传授之统，下使天下之道术得定于一”。[24]并在做官时赈灾无数，为民请命，重视教化，每到一处必使民风为之一振，而民亦感恩，事迹传为佳话。这种身处逆境而不断有所作为的事实表明朱子解释学内在的强烈的实践倾向。

贯穿朱子一生的是持敬的态度，他曾书《敬斋箴》[25]于室内墙上以自警，其文如下：

正其衣冠，尊其瞻视。

潜心以居，对越上帝。

足容必重，手容必恭。

择地而蹈，折旋蚁封。

出门如宾，承事如祭。

战战兢兢，罔敢或易。

守口如瓶，防意如城。

洞洞属属，罔敢或轻。

不东以西，不南以北。

当事而存，靡他其适。

弗贰以二，弗叁以三。

惟精惟一，万变是监。

从事于斯，是曰持敬。

动静无违，表里交正。

须臾有间，私欲万端。

不火而热，不冰而寒。

毫厘有差，天壤易处。

三纲既沦，九法亦斁。

于乎小子，念哉敬哉。

墨卿司戒，感告灵台。

朱子以此终生自警，可见从身到心，一举一动、一念一想必要做持敬工夫，因此我们说这是根本的语境开启和持护的工夫和保障。

三、《四书章句集注》的解释学意义

《四书章句集注》常被人们认为是朱子为建立一己之哲学体系而写的书，[26]是属于朱子一人的，但在我的考察中会看到事实恰恰相反，朱子并无半点自立主张以显名的意图和做法。[27]《四书章句集注》之所以被看成一部完整的经典是因为朱子本人的解释学方向所指向，我们可以在下文中探讨。本节主要考察了朱子的三大解释学原则和一个根本的解释学态度。

第一个原则我称之为“求本意”的解释学原则。可以先简要的概括为：身居道统而求道之当然、本然之意；此之为本，但要求本意又必在“末”“用”处求日用伦常之当然本然。

朱子在《中庸章句序》中说“尧之一言，至矣，尽矣！而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后庶几也”。[28]可见尧已有至尽之言，后人如舜只是益言以明尧之言，这“明”字可解为使明白、彰显，其之所以不明是由于世代相隔已久，前后不得继，因此朱子赞扬孔子说，“若吾夫子，则虽不得位，而所以继往圣，开来学，其功反有贤于尧舜者。”[29]孔子之后是曾子继承和传下了孔子之学，这点朱子曾多次说明，如“弟子颜回最贤，早死，后唯曾参得传孔子。”[30]并引程子之言“曾子传道而不与焉，故知十哲世俗之论也。”[31]表明这样的道统认定是在程子一系的学说中完成的。朱子得此信念后笃信不已，并且将二程列入道统中，但“至其（指程子）门人所自为说，则虽颇详尽而多所发明”，[32]朱子不满于此，他认为“吾道之所寄不越乎言语文字之间”，[33]应该做的是“因其语而得其心”[34]“且应以正心度”，[35]而非“以己之私心窥圣人”。[36]由此可见朱子是身居道统而求“本意”，圣人之本意与一己之私心相对，并且“人惟有私意，圣贤所以留千万言，以涤人之私意，使人人全得恻隐、羞恶之心。”[37]此私心私意可理解为人不悬隔自己的意见不虚心而是妄测、判断及对这种判断的执着，也指有为谋取私人利益名誉等而曲解圣人之意以附他意的念头。这里求本意与祛除私见互为表里，祛除成见并非剥夺个人理解的权利，而是敞开个人理解的可能，堵塞自蔽自欺的可能。朱子本人在注“四书”时大量引用程子、张子及程子门人的话，有时注解只是引语，并无自己的话，[38]可见他本人是以传道统为己任，是身居其间的。注中他还对诸先贤的说法提了讨论意见，如对子张的批评“子张讥之是也。但其所言亦有过高之病”，[39]对程子的说法提了建议“至字，恐当作圣字”[40]等。可见他从未离开这一“道统”的语境，并非要去立朱某一人之学，而是在集注中做了合贯工作。如他的“合四书”的做法：

朱子首次将《大学》《中庸》《论语》《孟子》四部经典合为一辑，不光将“四书”立为入学之门径，而且还是为学工夫主要体味的文本。从他的传记中可以看到他本人是终生在读、释这四部经典，是用生命在解释。在编排时他将《大学》放在首位，《论语》《孟子》次之，《中庸》最后，是按由易到难、由实事到高妙之理的体认的次序，有助于学者学习。《大学》的首位可看到朱子对为学的强调，“古之大学”“教之以穷理、正心、修己治人之道”；[41]《论语》《孟子》讲的都是日用伦常之事，有益于学者体会“用”“末”处之本意，故而次之；《中庸》最深奥不宜先学故殿后，并提携全书之旨。最重要的是这四部经典分别是曾子、孔子、孟子、子思之作，道统之系便得以在此四书内部贯通。

由上可见“身居道统而求道之当然、本然之意”。

具体讲“当然、本然之意”如何理解，从对道的一个解释中可以看到：“道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。若其可离，则为外物而非道矣。是以君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离于须臾之顷也。”[42]朱子要传道统，这道的关键，圣人之道得以继，在朱子看来便是求日用事物当行之理、存天理之本然。这里当行指应当做的、当然的正当行为，“本然”指自然而然、自然如此，要存的是天理的自然。[43]

释文中朱子还常有这样的表达：“此章言……”言的内容是朱子理解到的圣人传此言的意图、想让后学明白什么道理。[44]又如有这样的推理“夫子初心，欲行其道，至是而知其终不用也。于是始欲成就后学，以传道于来世。”[45]这是讲圣人的意图。还有引程子的“圣人设教，非不欲人家喻而户晓也，然不能使知，但能使之由之尔。若曰圣人不使民知，则是后世朝三暮四之术也，岂圣人之心乎？”[46]这绝非心理学意义上的将心比心或同情，而本身就是求圣人之言的宗旨和真理要求，也就是求其本然之意。如在改定《大学》三纲传、诚意传特别是梳理《中庸》时就是依了此法。

“此之为本”是说解经要以求当然、本然之意为本。而且在诸事物间也要分别“本/末”、“本/用”，如“居上主于爱人，故以宽为本。为礼以敬为本，临丧以哀为本。既无其本，则以何者而观其所得之得失哉？”[47]可见本在事物中有规定作用，不可不察，但同时朱子告戒不可以“厌末求本”，学者应当“循序渐进”“其非谓末即是本，但学其末而本便在此也。”[48]“用”处与末相关，亦是下手处。这便是讲求本意又必在“末”“用”处求日用伦常之当然本然。在《大学章句》中，朱子就在改定“本末传”时特地将其只解经中“本末”二字，而未释“始终”，引来后人一些批评。[49]

求本意的过程是艰难的，朱子引程子的话说要“句句而求之，昼诵而味之，中夜而思之，平其心，易其气，阙其疑，则圣人之意可见矣。”[50]其中包括晓“文意”和晓“意”两个过程，“凡看文字，须先晓其文意，然后可以求其意。未有不晓文意而见意者也。”[51]这里的“意”指“本意”，“文意”指字面意思。在“阙疑”上朱子指出了所有重出的、阙文的、错节的、未详孰是的、还有一章《孟子》中不可强解的，他说要学者深思之而未给出答案，[52]正是敞开多样的理解并明白此处当谨慎。

除解四书外，朱子解过《诗经》《易经》《楚辞》及关于解历的一些说法，还有关于一般文字的解法，在此不详加论述。[53]但有一点要说明，那就是求圣人之言本意是判定其他言语的标准，即理。人要做的也便总是求圣人之本意和通过判定他人言语而知其是否合“理”。如“凡读书，须晓他人底言词了，然后看其说于理当否。当于理则是，背于理则非。”[54]虽是圣人的本意，但朱子强调其非圣人私有，而是天理，“天者，理而已矣……皆理之当然也。”[55]

第二个原则我称之为“实理实情”原则，这是讲文本解释中非概念化理解的原则。朱子引程子语：“须将圣人言语切己，不可只作一场空话说。”“若以言语解着，意便不足。”“孔子言语句句是自然，孟子言语句句是事实。”[56]这是说圣人言语不是空话，都是自然而然的事实。“皆实理也，人知而信者为难”，[57]这里的信并非指理解“理”的抽象概念意义，而是相信这理是实在的、是到场的，不只是今人意义上的概念含义，或根本不是抽象概念。“理”是实然地临在于学者，朱子所言的理、天、性、心、命等等常被后人误解为概念及概念间关系，加以推导而理解，但在朱子，那些都是“实理”，他要求的是实情实理，“佞人所以应答人者，但以口取辩而无情实”，[58]这实情不仅有以上所说的天、理等的临在，还更多的指具体事务事情、情理实事，因此他说“故孔子告之，皆笃实之事”。[59]

那么与此相反的做法便受到朱子的批判，“是以君子务穷理而贵果断，不徒多思之为尚”，[60]并批评时人“不过记诵文辞之间”[61]说：“《诗》以理情性，《书》以道政事，礼以谨节文，皆切于日用之实，故常言之。礼独言执者，以人所执守而言，非徒诵说而已。”[62]要去求实理实情，朱子讲到很多事例：如在解“君君、臣臣、父父、子子”时他说这是“大道之经，政事之根本”，[63]孔子当时对齐景公说是因为齐君臣之间“皆失其道”，这君臣父子之间的关系很明显不是概念关系，而是事实间的人的生存联系。他还引程子语“凡看《论语》，非但欲理会文字，须要识得圣贤气象”。[64]

上文中也可看出求道行道皆要在实处做。“道者，率性而已，故众人之所以能知能行者也，故常不远人。”[65]“道者，人之所当行也。”[66]这是讲道不仅当行而且不远人，皆可落实，如“（君子之）道，即仪礼、制度、考文之事也”。[67]还说“此章言事亲从兄，良心真切，天下之道，皆原于此”。[68]可见这道、理等都是实情实理，可从事实上求，虽有些不可摸见，但总是有的或存在着的。这一点对朱子解释学有重大意义，就是这一点才将朱子与其同时代的其他人和今人分开来，他说同时代的人“俗儒记诵词章之习，其功倍与小学而无用；异端虚无寂灭之教，其高过于大学而无实。其他权谋术数，一切以就功名之说，与夫百家众技之流，所以惑世诬民、充塞仁义者，又纷然杂出乎期间”。[69]可知朱子除强调求本意外，特别注重在解经时对文本的实然化理解而反对概念式理解，这点同样适用于说今人理解朱子，一是因为今人已没有那样的语境可以体会天、命、理的临在了，还因为西方认识论模式影响，将天、理、性、命等简单的当观念和概念讲，这点要澄清。[70]

在解“四书”时朱子为《大学》补传便是在此原则指导下做的。他将原传文中的“此谓知本，此谓知之至也”定为第五传，并删去“此谓知本”以为其为衍文，这也是程子之意，而“尝窃取程子之意以补之曰：所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。[71]

这段补传中体现出朱子对即物穷理的体认，学者这种努力是在实物中求实理的过程，物不虚理亦不虚。格物是求众物表里精粗，致知是明吾心之全体大用，这些皆是实然的事实而非理会抽象意义。做格物的工夫也不是冥想而是做实事。朱子体认到的实理实情应该这样求，但这只是对实理实情求法的一种描述和表达，并非就是原文之意。朱子也自知僭越之嫌，但为了后学理解他还是加上了这段补传，并且未再夹注释，也就是说这段传文与注相近。朱子要切己的做工夫必然要求他这样做，他人也可以或必须切己的才可以理解，因此，这样的非概念化理解是敞开的实然的工夫，必是切己的，不可理解得过玄。

第三个原则是“以身解经”的原则。其中包括两个意思，一是“为己之学”的强调，另一个是“力行”原则，解经也即是以己力行道。“道外无身，身外无道”[72]“人外无道，道外无人”，[73]这是讲道必着落于人之身，离了人之身便无“玄”道。“盖圣人之言，虽有高下大小之不同，然其切于学者之身，而皆为人德之要，则又初不异也。”[74]这便是“为己之学”，虽非朱子首次提出但他十分注重便是他的解释学特点。他著《四书章句集注》是给“学者”看的，而非给“读者”看的，文中皆提“学者深思之”等而从未提读者如何，[75]这里有重大关系，即朱子解释经典圣人之言不是给人看的，而是要人切己以学的，他本人在为学，学圣，而著书也是为后学易解圣人之言，是帮助后学，一同传道统。他说著《大学章句》是对“于国家化民成俗之意，学者修己治人之方”[76]有益的。注释的意图便是帮助学者理解而非自立体系，如他说“圣人言语，本是明白，不须解说，只为学者看不出，所以做出注解，与学者省一半力。若注解上更看不出，却如何看得圣人意出？”[77]

朱子还引程子语“学者，将以行之也”[78]“然必先明诸心，知所往，然后力行”[79]这是讲学者不光要知道为学在己一身，而且要知道为学并非为故弄玄虚而是要行动以践之。即“事道者，以行道为事也……孔子所以不去者，亦欲小试行道之端，以示于人，使知吾道之果可行也。”[80]

这三大原则并非独立不相干，而是全然不可分。求本意之旨必要实情实理地对待文本，方可解得，而解得本意又必要身体力行方可完成朱子《四书章句集注》的解释/理解过程。但我们还必须想到朱子解释学境域建立的保障——“持敬”的态度——在此书中的解说。（可对照前文第二部分。）

朱子说“敬者，主一无适之谓也。”[81]此语来自程子的“主一之谓敬，无适之谓一”。[82]敬与理有关系，“孔子言是礼者，敬谨之至，所以为礼也。”[83]“礼以恭敬辞逊为本”，[84]而且敬与己之修身有关，“修身以敬，夫子之言至矣尽矣”[85]“敬以直内，则义以方外”[86]且“恭主容，敬主事。恭见于外，敬主乎中”，[87]所以无论内外，敬的态度不光是礼的根本态度，而且要切己不离的贯彻，正是“君子之戒谨恐惧，无时不然，不待言动而后敬信，则其为己之功亦加密矣”。[88]

人要敬天敬王，[89]这敬是天、命等的临在感，是“彻上彻下语”。[90]在朱子行文中可以明显看到他本人的敬的态度，如解“孔子入太庙每事问”一章时，他引用了尹氏之言，说此举是“谨之至”，[91]而其一生主于儒学，讲学间每以恭敬之容教徒，以敬处事，内外如一。可见没有对圣人的敬不可能诚心诚意地求本意，也不可能体会实理实情的临在和到场，当然在做事时也不可能每事以敬地完成，外不恭内不敬则不能真诚地释经典。敬本身也是一工夫，[92]要深加体味圣人之言，久久理解之，不能没有敬的态度，因此这“彻上彻下”的态度不能少。

这样看来，《四书章句集注》体现的朱子解释学意义是浑然的，分而言之可以有以上表达，但合而言之只需“学者”敬心体会便是。

四、一般解释学与朱子解释工作的比较

朱子解释学很容易被放在中国经学传统中讲，[93]但也可以单以《四书章句集注》为主要解释学范例来研究它开启的解释学原则及意义，对这些原则、态度发掘的过程也是彰显其解释学意义的过程。特别是相对与西方解释学及现在中国学者提出的“中国解释学”都有特别的意义。

从被理解和理解之事来讲，西方主要指上帝、《圣经》及后来一般的个人文本。《圣经》是上帝之书，“本身具有一个超出其具体内容的真理要求”，[94]不是纯字面的意思，而后来个人作为文本的作者，其个人对文本的理解成了他人理解文本的标准，而且施莱尔马赫还说要比作者更了解他本人之意。相对于此，朱子《四书章句集注》所理解的对象是圣人言语，是理、道，“学者必因先达之言以求圣人之意，因圣人之意以达天地之理”，[95]其中圣人之意不对应于上帝之《圣经》，因为圣人之言是为明天地之理，“先达”之言也非个人、他人之本人意见，而是在道统中的、对圣人之言的说明，以利后学学习的言语。圣人之言与上帝之言不同，圣人之言还应由理推之“当然、本然”之意，上帝之言则本身是标准。他人之言与先达之言不同在于他人是私己而先达非私己，朱子判定他人言语的标准是先晓文意，再看其与理当否。一个纯粹私人的想法不能以其本人意见作为标准，必有当与不当之分，没有一个私人的意见不可做此区分，也即任何人的言语意见在朱子那里都可分为当然、异端、个人发明等。当然这里也存在判定天理的标准问题，可能不同儒者判定不同（如历史上那样），但总有一天理、至当之理要人去求，而非上帝之言或他人之言所造成的独断或相对主义。

从理解或解释者来讲，西方是“读者”，其理解和解释行为主要是阅读、讨论、辩论或批判等；而朱子《四书章句集注》中的理解、解释者是“学者”，其理解、解释行为是为学，学做人。今人伍晓明在“重读孔子”[96]时用的是“读”字，而不是“学”字，可以看出西方对吾人的影响，但他了解到了“重读因而在一定意义上也意味着‘行道’”。[97]西方的读者除解《圣经》以外大都可以是中立的关注他人的文本（如科技等方面的），现在与《圣经》有冲突的也在一定范围内得到认同，但朱子《四书章句集注》中的解释学意义却要每个人读文本时都带有当与不当的判定要求，对经典的理解又必是在敬的态度中求其本意，然后力行之，或是力行以求本意。西方的“原意”可以因读者不同而死去，但朱子所求的本意却只能因世代相隔而不在场，前者成了探求“什么东西超越我们的愿望和行动而与我们一起发生”，而后者则是永远在当与不当的判定中指出人之为人所当取之说、当行之道与当弃之说、当戒之异端、邪道。

用解释学三大要素：理解、解释、应用来对应，可知朱子《四书章句集注》的一、二解释学原则是讲理解、解释，应用则是在第三大原则体现。“本意”不在场的原因可能还与今人有关。上文说过本意与原意不同，关键还在于理解方式的“概念化”问题。西方认识论传统影响下，讨论问题多为概念式的，理解中注重概念的厘清、定义及推导，这一方式影响了很多中国哲学的研究者。如冯友兰先生将朱子的“道”解为“即指抽象的原理或概念”；[98]杜维明也提“道德概念”、“仁”的概念、“人”的概念等；[99]陈来也将其对朱子的研究定位于“力求历史地，如实地阐明古代哲学的思想、命题和范畴”。[100]而牟宗三先生虽然也提“仁”的“观念”，但他说“仁”是道德理性的观念，用知识的态度来了解中国文化及道德不恰当，所谓知识的态度就是“从概念的思考来了解德性”；[101]安乐哲对孔子本人的用词也作了研究，他说孔子“‘道’的概念对亚里士多德的分类学提出置疑”[102]并引用杜威的话“如果思想、意义、概念、观点、理论和体系可以作为工具来调整现有条件，化解某些错乱的话，其存在的合理性和价值也就显现于整个工作之中……引导我们的东西是相当真实的——这种引导力恰恰正是真理的寓意。与形容词‘真的’或名词‘真理’相比，副词‘真实地’更加深刻地反映出事物的本质。因为它暗示了一种行为的方式和状态。”[103]安乐哲认为杜威的话有助于理解中国的字意。也就是说他注意到了“道”等作为真实地引导，是实理实情地展现。

如果我们不信那些所谓观念、概念的实在、存在，不信这样一些实理实情，那么一旦去推理、论证其普遍有效性就成了困难的事，因为最起码在思考者本人那里就无法理解和自适。当然或许做哲学研究的人会发问，说这与信仰有关与哲学无关，那么我要说的是恰恰朱子《四书章句集注》如果不作为信仰那就完全不能了解其哲学意义和解释学意义，信仰在朱子来讲是从出生便开始的终生的努力，其《四书章句集注》的解释学意义必须在此语境中展开和发现。

我们可以站在此语境之外来描述，但作为传统文本的必然应答者，作为有“在传统上署下我们名字”的负有此“伦理责任”的人，[104]我必须进入这一语境，亲身体会朱子解释学的意义，这就不光是描述而是本身以朱子解释学原则、态度来完成对朱子解释学描述的朱子解释学过程。这一描述可能是错误的不足的，但无论哪种描述都必须面对自身解释学原则的问题，我们可以用西方哲学解释学来解释朱子解释学，但那必定只是西方解释学的工作，而一旦提出中国解释学的问题，那就必须首先运用中国解释学原则、态度以进行这项工作，而不是现在有些人做的用西方心理学等来解释朱子。[105]

结语

今人有对朱子解释工作的批判，[106]这项工作本身并未超出朱子解释学意义范围，朱子注“四书”是以俟后学，并不是想为后人定教材，但这种批判工作不应该以朱子有“哲学体系”为借口排斥对于“本意”的追求，对实理实情的体认与信，以及对力行与为己之学的尊重和持敬的态度。因为即便从了解他人意见来讲，朱子也不会同意今人将其注释视为一己哲学体系之建立的努力。所以这种批判的工作应仍在朱子《四书章句集注》的解释学意义范围内进行。

本文的努力和意图也许对于中国解释学这一学科建立不相干，当每个人以其独特的但已是有前见的且在传统中的立场来回应如朱子《四书章句集注》一类经典时，必然有自己的努力，这一努力又可以完全不是私人的，这点可以肯定。

注释：

[1]赫西俄德《工作与时日•神谱》，页54，商务印书馆1991年版。

[2]洪汉鼎《诠释学——它的历史和当代发展》，页3，人民出版社2001年版。

[3]同上，页6。

[4]同上，页7。

[5]转引自洪汉鼎《诠释学——它的历史和当代发展》，页24，人民出版社2001年版。

[6]“精神科学”指所有与人的知识有关的学科，而不限于自然科学意义上的科学。详见H.P.里克曼《狄尔泰》，页112—139，中国社会科学出版社1989年版。

[7]转引自《诠释学——它的历史和当代发展》，页26。

[8]同上。

[9]即从局部解释学到一般解释学，由施莱尔马赫完成。

[10]或从认识论到哲学的转向由狄尔泰到伽达默尔完成。

[11]伽达默尔著、洪汉鼎译《真理与方法》，页17，上海译文出版社1999年版。

[12]日常用语中“科学”成了真理的另一种说法或真理的标准。

[13]王懋竑《朱熹年谱》，页1，中华书局1998年版。

[14]同上，页2。

[15]同上。

[16]王懋竑《朱熹年谱》，页2-3。

[17]王懋竑《朱熹年谱》，页5。

[18]王懋竑《朱熹年谱》，页26。

[19]参见杜威明《儒家思想新论——创造性转换的自我》，页50，江苏人民出版社1996年版。

[20]王懋竑《朱熹年谱》，页52。

[21]主要依据黎靖德编《朱子语类》第一册，卷八到卷十三，页222，中华书局1994年版。

[22]王懋竑《朱熹年谱》，页50。

[23]王懋竑《朱熹年谱》，页75。

[24]王懋竑《朱熹年谱》，页220。

[25]朱熹著，郭齐、尹波校点《朱熹集》卷八十五，第七册，页4377，四川教育出版社1996年版。

[26]见黄俊杰《孟学思想史》卷二，页471，（台北）中央研究院中国哲学所筹备处1997年版。

[27]见钱穆《朱子学提纲》，页157—159，三联书店2002年版。关于劝人勿钻研立论说。

[28]朱子《四书章句集注•中庸章句》，页14，中华书局1983年版。以下有此书中引文皆只标明《中庸章句》《大学章句》《论语集注》《孟子集注》等及页码。

[29]同上。

[30]《论语集注》，页42。

[31]同上，页123。

[32]《中庸章句》，页15。

[33]同上。

[34]同上。

[35]《孟子集注》，页313。

[36]《论语集注》，页75。

[37]王懋竑《朱熹年谱》，页188引朱子语。

[38]特别是《孟子序说》全文皆为引语。

[39]《论语集注》，页188。

[40]《论语集注》，页191。

[41]《大学章句》，页1。

[42]《中庸章句》，页17。

[43]而非傅佩荣在《朱注〈论语〉商榷》一文中说的“自然”，即大自然之意（今人意义上的）。见（台北）《哲学与文化》2001年第七期。

[44]《孟子集注》，页206。

[45]《论语集注》，页81。

[46]《论语集注》，页105。

[47]《论语集注》，页69。

[48]《论语集注》，页190。

[49]李纪祥《两宋以来〈大学〉改本之研究》，页67，（台北）学生书局1988年版。

[50]《论语集注》，页44。

[51]同上。

[52]有疑处有《四书章句集注》页53、54、55、82、68、261、59、61、320、319、137、156、158、166、173、186、216、285、320。

[53]可参看《朱熹年谱》，页86解易“要须先以卜筮占决之意，求经文本意，而复以传释之，则其命辞之意，与其所自来之故，皆可渐次而见矣”；页87“且须熟读正文，久当自悟”；页80解诗应“以复其初”、“诗意放活”；《朱子语类》页189“看经书与看史不同：史是皮外事，没紧要，可以答记问人。若是经书有疑，这个是切己病痛。”

[54]王懋竑《朱熹年谱》，页185。

[55]《孟子集注》，页215。

[56]《论语集注》，页44。

[57]《论语集注》，页71。又见《论语集注》，页163，程子曰：“实理者，实见得是，实见得非也。”

[58]《论语集注》，页76。

[59]《论语集注》，页138。

[60]《论语集注》，页81。

[61]《论语集注》，页85。

[62]《论语集注》，页97。

[63]《论语集注》，页136。

[64]《论语集注》，页83。

[65]《中庸章句》，页23。

[66]《中庸章句》，页33。

[67]《中庸章句》，页37。

[68]《孟子集注》，页287。

[69]《大学章句》，页2。

[70]关于具体的天、理、性、命等字在当时如何理解为实事实情可参看陈淳《北溪字义》（中华书局1983年版）及《四书章句集注》中的相关部分：有关“道”的有：页12、19、33、35、37、49、52、72、79、94、112、125、136、167、175、147、276、277、287、292、320等处；关于“心”的有：页3、14、57、94、100、159、217、232、233、238、333、334、335、349等处；关于“理”的有：页17、52、55、65、148、155、158、202、215、279、297、73、281、219、224、231、237、251、349、350等处；关于“性”的有：页17、33、38、48、79、175、200、251、238、325、326、349、373等处；关于“仁”的有：页28、48、100、101、131、133、149、163、168、276、342等处；关于“天命”的有：页54、87、127、134、172、221、226、280、308、309、310、370等处。

[71]《大学章句》，页6-7。

[72]《论语集注》，页175。

[73]《论语集注》，页167。

[74]《论语集注》，页133。

[75]见《中庸章句》，页35，“读者不以词害意可也”有特指。

[76]《大学章句》，页2。

[77]王懋竑《朱熹年谱》，页77。

[78]《论语集注》，页47。

[79]《论语集注》，页84。关于力行，还可参《朱子语类》，页84。

[80]《孟子集注》，页320。

[81]《论语集注》，页49。

[82]陈淳《北溪字义》，页35。

[83]《论语集注》，页65。

[84]《论语集注》，页105。

[85]《论语集注》，页159。

[86]《论语集注》，页165。

[87]《论语集注》，页146。

[88]《中庸章句》，页40。

[89]《论语集注》，页123。

[90]《论语集注》，页146。

[91]《论语集注》，页65。

[92]《北溪字义》，页36。

[93]如蔡方鹿《朱熹经学之特征》，《中国哲学史》1997年第二期。

[94]洪汉鼎《诠释学——它的历史和当代发展》，页22。

[95]转引自黄俊杰《孟学思想史》卷二，页467。

[96]伍晓明《吾道一以贯之：重读孔子》，北京大学出版社2003年版。

[97]同上，页17。

[98]冯友兰《中国哲学史》下卷，页225，华东师范大学出版社2000年版。

[99]见杜维明《儒家思想新论》。

[100]陈来《朱子哲学研究》，页8，华东师范大学出版社2000年版。

[101]牟宗三《中国哲学十九讲》，页45，上海古籍出版社1997年版。

[102]安乐哲、罗思文著，余瑾译《〈论语〉的哲学诠释》，页46，中国社会科学出版社2003年版。

[103]转引自同上，页46。

[104]伍晓明《吾道一以贯之：重读孔子》，页9。

[105]如周光庆《朱熹心理解释学方法》，《华中师范大学学报》（人文社科版）2000年第二期；潘德荣《解释与经典——朱熹的诠释思想》，《中国社会科学》2001年第一期。

[106]如傅佩荣在《朱注〈论语〉商榷》、《论朱熹对孟子“性善”说的诠释及其问题——“性善”与“人性本善”的辩议》（上、下），《哲学与文化》（台北）2002年第六、七期；《〈论语〉“仁”概念朱注献疑——兼论“仁”概念之确意》，《哲学与文化》（台北）2002年第七期。

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