从程颐、王艮解《易》看儒家外王路线的转变

作者：唐东辉（山东大学儒学高等研究院博士研究生）

来源：原载《原道》第34辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2018年5月出版。

时间：孔子二五六九年岁次戊戌五月十六日壬辰

          耶稣2018年6月29日

内容摘要：儒家的“外王”理想就是实现尧舜、三代之治。从程颐和王艮对《周易》的解读看，儒家“外王”路线在宋明时期经历了从“得君行道”向“觉民行道”的转变。程颐走的是“得君行道”的传统路线。在他看来，之所以要得君，是因为权源在君。得君之法，士大夫应抱道自守以退为进，人君应致敬尽礼至诚求贤。程颐之所以要“得君行道”，一是赵宋王朝优容士大夫，二是程颐具有高度的政治主体意识，三是他受周孔尤其是王安石得君行道实践的影响。王艮走的则是“觉民行道”的新路线。在他看来，为政莫先于讲学，讲学是至易至简的致治之道。他提出出处为师与百姓日用即道的理论，开启了明代的民间讲学之风。王艮之所以要“觉民行道”，既是明代恶化的政治生态使然，也是儒学社会化的需要，更是对孔子尤其是阳明觉明行道思想与实践的继承、发展。

关键词：程颐；王艮；《周易》；外王路线；得君行道；觉民行道

一、引  言

儒家的外王理想就是实现尧舜、三代之治。尧舜、三代是圣王合一的时代，外王理想顺势可为。及至周孔，圣人不得位，如何行道才成为一大问题。

自周孔孟荀，中经两汉，下迄李唐，儒家士大夫走的都是得君行道的外王路线。在此基础上，宋明理学家对外王路线也进行了卓有成效的探索。

宋代理学家继承了得君行道的传统外王路线，希望通过君王与朝廷来实现尧舜之治，使天下之人皆入于尧舜之道；

明代是一个大转折，理学家们被迫放弃了得君行道的上行路线，转而注目于民间，开创了觉民行道这一下行的新外王路线，希望通过民间讲学来移风易俗，实现人人君子比屋可封。[1]

本文选取宋代程颐和明代王艮这两位理学家，通过二人对《周易》的解读来探索儒家外王路线从得君行道向觉民行道的转变。

二、程颐《易》解：得君行道

程颐在《周易程氏传》中对儒家外王路线的探索，一言以蔽之，曰：得君行道。他对行道何以要得君以及如何得君以行道等问题，都有深入的论述。

（一）行道何以要得君？

在两千多年的君主制时代，权力结构最突出的特点就是权源在君，国家权力——无论是政权还是治权——都掌握在君王手里。

对士大夫而言，想要实现尧舜三代之治，必须实现君臣共道，取得君王的信任，获得相应的治权，才能有所作为。

程颐在其《易传》中多次表明行道必须得君的思想，他在解释鼎卦六五爻与九三爻时指出：

“五，中而非正。三，正而非中，不同也，未得于君者也。不得于君，则其道何由而行？……不合于君，则不得其任，无以施其用。”[2]

在解释丰卦九三爻“折其右肱”时也指出：“贤智之才，遇明君则能有为于天下。上无可赖之主，则不能有为，如人之折其右肱也。”（《二程集》，第986页）

这些论述都表明：贤士大夫只有知遇于君，为君所信任，才能有所作为，行其道于天下。

程颐此论既是对历史经验的概括，也是对当代政治的总结。从历史上看，孔孟所以不得行道，皆因未能得到君王的信任与重用。

孔子周游列国十四载，没有人肯任用他，最后只得回到鲁国，删述六经，传道洙泗；孟子希望诸侯能行仁政以王天下，

但“天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。”最后不得不退而序《诗》《书》，作《孟子》。

就当代政治而言，王安石所以能行道，就在于他得到了神宗的信任与重用。

王安石早在嘉佑三年（1058年）就写下了长达万言的《上仁宗皇帝言事书》，系统陈述了自己的变法主张，但宋仁宗并未采纳，因此他也就无处施展其变法主张。

直到仰慕他的神宗即位，采纳他的变法主张，并委以相职，他才能够更张变法。另一方面，正因为权源在君，君王的修养关系着天下的治乱安危，因此，想要实现天下之治，必须从君王入手。

程颐指出：“君仁莫不仁，君义莫不义。天下之治乱系乎人君仁不仁耳。离是而非，则生于其心，必害于其政，岂待乎作之于外哉？”（《二程集》，第390页）

谈经论道则有之，少有及治体者。“如有用我者”，正心以正身，正身以正家，正家以正朝廷百官，至于天下，此其序也。（《二程集》，第20页）

治道亦有从本而言，亦有从事而言。从本而言，惟从格君心之非、正心以正朝廷，正朝廷以正百官。（《二程集》，第165页）

在程颐看来，天下治乱系乎君王仁与不仁，君仁莫不仁，君义莫不义，因此，从治体或治本而言，要想国家政治上轨道，必须从格君心之非开始，通过正心以正身，进而实现正家、正朝廷百官，以至正天下。

政事应接不暇，汲汲于规谏政事，只能是求治于末；只有求治于心，格君心之非，才能一正君而国定矣，这才是求治于本。

程颐此论仍是儒家传统的德治主义，他将孟子“人不足与适也，政不足间也。惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣”（《孟子•离娄上》）

与《大学》正心、修身、齐家、治国、平天下的条目次序有机融合了起来，

并突出了作为修身工夫的正心在实现外王理想当中的突出作用，认为正心是本，心正了，国自然能治，天下自然能平。这是当时理学家们的普遍信仰。

程颢指出，“有天德便可语王道”（《二程集》，第141页），朱子在给孝宗皇帝所上的封事中也屡屡指出，“治天下当以正心诚意为本”。

虽然从现代政治的角度看，我们会觉得理学们家混淆了公、私领域，但在权源在君的时代，他们努力用道来引导势、限制势，已经尽了他们的心力，更何况为政在人，

“徒法不能以自行”（《孟子·离娄上》），善法也须善人来行，他们所论也未为不是。

（二）如何得君以行道？

得君行道，表面上看士大夫应主动干求君王以推行治道，但正因士大夫以道自任、为道而仕，因此他们绝不可能像战国、秦汉时的游士那样，

为求禄位而屈己媚人、枉己从人，因此在如何得君这个问题上，颇有些反者道之动的意味，士大夫应抱道自守，以退为进，而君王则应致敬尽礼，至诚求贤。

就士大夫而言，程颐从《周易》特有的吉凶观念出发，对两种得君方式下的吉凶祸福进行了对比。他指出，士若躁动自进，如感腓而动，乃是致凶之道；只有守中正之道，比之自内，才能获得吉祥。

他解释咸卦“六二，咸其腓，凶，居吉”曰：“二若不守道，待上之求，而如腓自动，则躁妄自失，所以凶也。安其居而不动，以待上之求，则得进退之道而吉也。”（《二程集》，第856页）

咸卦六二爻是说六二上应九五，犹感而至于腓，但腓体躁动，乃是致凶之道，只有安居才可获吉祥。

爻辞并未说是指士干求于君而言，但程颐从得君行道的立场出发，将其特指为士干求于君，认为士若不守道而如腓自动，就是躁动自失，乃是致凶之道，若能安居不动而待上之求，就得进退之宜而获得吉祥。

程颐解释比卦“六二，比之自内，贞吉”曰：

“择才而用，虽在乎上，而以身许国，必由于己。己以得君，道合而进，乃得正而吉也。

以中正之道应上之求，乃自内也，不自失也。汲汲以求比者，非君子自重之道，乃自失也。”（《二程集》，第740页）

此爻是说六处二而居正位，又居卦中而具中德，以中正而上应九五，所以获得吉祥。

程颐将六二具指为贤才，九五具指为君王，认为贤才虽以身许国，但必须守中正之道，等待君上的访求，才能不失进退之道而获得吉祥。

如果不待人君访求而急于出仕，就失了自重之道，以致招来凶悔。从历史上看，伊尹、孔明救世之心不可谓不急切，

但伊尹必待商汤币帛三聘，孔明必待刘备三顾茅庐，都是以中正之道自守而不自失，最后君臣得鱼水之欢，获得吉祥。

程颐进一步指出为何要等待人君致敬尽礼前来访求贤才，他解释蒙卦彖辞“匪我求童蒙，童蒙求我，志应也”

曰：“二以刚明之贤处于下，五以童蒙居上。非是二求于五，盖五之志应于二也。贤者在下，岂可自进以求于君？

苟自求之，必无能信用之理。古之人所以必待人君致敬尽礼而后往者，非欲自为尊大，盖其尊德乐道，不如是不足与有为也。”（《二程集》，第719页）

蒙卦九二上应六五，本是说九二之蒙师上应六五之蒙稚以发其蒙，但程颐将九二爻与六五爻君臣化，以九二为发蒙之贤而居于下，以六五为童蒙之君而居于上，

认为贤者虽有刚中之德，但应以道自守，等待人君致敬尽礼才能出仕，只有人君至诚求贤，尊德乐道，贤者才能受到信任与重用；如果贤者炫玉求售，自求于君，则会遭到人君的轻视，必无信任重用之理。

程颐此论乃是对他晚年应诏为崇政殿说书一段经历的自述。九二之贤正是指他自己，六五之君则是指年幼的哲宗。

宋哲宗元祐元年，程颐应诏进京任崇政殿说书一职，训导年幼的哲宗，期望能够辅导君德，以实现尧舜三代之治。

“尊德乐道”语出《孟子·公孙丑下》：“故将大有为之君，必有所不召之臣。欲有谋焉，则就之。其尊德乐道，不如是不足与有为也”，是程子对孟子重出处进退之道的一种继承。

与士大夫应抱道自守的被动局面相反，程颐认为，人君在士大夫“得君”这一问题上处于主动地位，应屈尊枉驾，至诚求贤，

以上所引相关论述中如“待上之求”，“择才而用，虽在乎上”，“必待人君致敬尽礼而后往者”等，皆是此意，

此外在姤卦“九五，以杞包瓜，含章，有陨自天”一爻中，他对人君礼贤下士进行了比较集中的论述：

“九五尊居君位，而下求贤才，以至高而求至下，犹以杞叶而包瓜，能自降屈如此；又其内蕴中正之德，充实章美，人君如是，则无有不遇所求者也。

虽屈己求贤，若其德不正，贤者不屑也，故必含蓄章美，内积至诚，则有陨自天矣，犹云自天而降，言必得之也。”（《二程集》，第928页）

在他看来，人君访求贤才，前提是人君具有中正之德，否则即使屈己求贤，也会为贤者所不屑。西汉末年王莽诏求严光，严光所以隐姓埋名遁逃而去，正是因为王莽德行不正。

在内蕴中正之德的基础上，人君还须至诚降屈，访求天下贤才，如此便能至诚感应：高宗至诚求贤，才能通过梦境找到傅说；文王至诚求贤，才能在渭水河畔遇到太公。

（三）程颐为何要得君行道？

程颐之所以要通过得君来行道，有三个方面的原因：

一是赵宋王朝优容士大夫，形成了良好的政治生态环境

赵宋建国之时已无门阀士族可资依赖，又鉴于唐末五代骄兵悍将专权的严重危害，宋太祖制定家法，实行偃武修文的政策，尊重、优待、重用寒门士大夫，营造了良好的政治文化与政治生态。

宋代皇帝优容士大夫，史家早有定论，兹举两点略作说明：

一是宋代进士是拜相的必备条件。汉代规定，非军功不能列侯，非列侯不能为丞相，如此则两汉经生的政治前途已然限定；而宋代的状元经过一番磨练即有望拜相，政治地位可谓大大提高。

二是宋太祖制定家法，“不杀大臣及言事官”。程颐认为“自三代而后，本朝有超越古今者五事”（《二程集》，第159页），这就是其中的一事。

当然士大夫若得罪了朝廷也会受到惩罚，但普遍止于贬逐流放。这不仅是对士大夫的尊重，更为他们积极有为地参与政治实践提供了外在保障。

二是他具有高度的政治主体意识。

在优容士大夫的良好政治生态环境中，宋代士大夫的政治主体意识得到了健康的发展。

一方面，范仲淹作为宋代士大夫的典范，他所表现出来的以天下为己任，先天下之忧而忧，后天下之乐而乐的精神，是宋代士大夫的集体意识与座右铭。

程颐虽因兄长程颢出仕而长期家居，但以天下为己任的精神是一样的，尤其是王安石变法的失败（理学家均认为是其学术不正所致），更促使他潜心圣学以为外王理想奠定基础。

另一方面，与皇帝同治天下的理念，是宋代士大夫的普遍自觉。汉唐时期，在君臣关系方面，以君为出令者，臣为行君之令者，臣更多地表现出一种工具性。

而宋代士大夫则认为他们是为天下万民存在的，而非君主命令的执行者。

程颐对此多有论述，如解乾卦九五爻“飞龙在天，利见大人”曰：“圣人既得天位，则利见在下大德之人，与共成天下之事”（《二程集》，第699页），

解鼎卦九四爻“鼎折足，覆公餗，其形渥，凶”曰：“天下之事，岂一人所能独任？必当求天下之贤智，与之协力。得其人，则天下之治，可不劳而致也”（《二程集》，第960页）等等，

旨在说明天下之大非皇帝一人所能独理，必需得群臣士大夫“与之协力”才能“共成”天下之治。

三是受周孔以来尤其是王安石得君行道实践的影响。《周易·系辞下》曰：“圣人之大宝曰位。”尧舜三代之时，圣人得此“大宝”，故能顺势实现儒家的外王理想。

周孔之后，圣人失此“大宝”，不得不寻求实现外王理想的途径。周公位居三公，辅佐成王，制礼作乐，可谓得君行道第一人。

孔子周游列国十四载，孟子转食于诸侯，都是希望能得君以行道。得君行道，这是千百年来儒家士大夫的政治理想。而王安石与宋神宗的君臣际会，更是激发了宋代士大夫得君行道的渴望。

伊川语录记载：“问：‘荆公可谓得君乎？’曰：‘后世谓之得君可也，然荆公之智识，亦自能知得。’”（《二程集》，第198页）

朱子也谓：“论王荆公遇神宗，可谓千载一时，惜乎其学渠学术不正，后来直坏到恁地。”

虽然理学家们普遍认为熙宁变法的失败是由于王安石学术不正，以致错失了一次千载难逢的行道机会，但对得君这一事实还是充分肯定的，他们普遍期待着下一次得君行道的机会。

三、王艮《易》解：觉民行道

王艮对《周易》的解读并没有像程颐一样留下系统的著作，但散见于语录与文集的解读还是很多的，其中就有不少涉及儒家的外王路线。

与程颐对得君行道外王路线的探索相对，王艮对外王路线的探索，一言以蔽之，曰：觉民行道。他对行道何以在觉民以及如何觉民以行道等问题，都有精辟的论述。

（一）行道何以在觉民？

所谓觉民行道，简言之，就是通过民间讲学来觉悟民众，以实现移风易俗平治天下的理想。王艮之所以如此重视通过讲学来平治天下，有两方面的原因：

一方面，在他看来，政学是合一的。政学合一之论，孔子早已论及：

“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”

实践孝友之道就是为政，并非要参与到实际的政治活动中才是为政。明代心学自阳明始，也倡政学合一之论：“学所以为政，而政所以为学”。[3]

王艮也指出：“学外无政，政外无学。”[4]在他看来，尧舜论治，相传授受，只是允执厥中，故“学外无政”；孟子论学，则曰经正则庶民兴，庶民兴斯无邪慝矣，故“政外无学”。

在政学合一原则下，王艮突出强调“为政莫先于讲学”（《王心斋全集》，第13页）。

究其原因，一是“社稷民人固莫非学，但以政为学最难，吾人莫若且做学而后入政。”（《王心斋全集》，第9页）这是儒家学而优则仕的老说法，学有所成，才能入仕从政。

二是“‘六阳’从地起，故经世之业，莫先于讲学以兴起人才”（《王心斋全集》，第18页）。人才是平治天下的关键，欲平治天下，应先讲学以兴起人才。

三是讲学本身就是一种政治。“唐虞君臣，只是相与讲学。”（《王心斋全集》，第16页）通过讲学以成就德行、推明治道，才能以善人行善法，实现天下之治。

另一方面，则与王艮的治平观息息相关。王艮指出：“‘飞龙在天，上治也’，圣人治于上也；‘见龙在田，天下文明’，圣人治于下也。惟此二爻，皆谓之‘大人’，故‘在下必治，在上必治’。”（《王心斋全集》，第11页）

从时位的角度看，乾卦九二爻乃圣人侧陋田间，九五爻乃圣人进居其位，二爻所处之时位截然不同，但在王艮看来，圣人进居其位，固然可以“治于上”；

而圣人侧陋田间，也能通过德博而化、善世导俗而“治于下”，故曰“在下必治，在上必治”。

王艮进一步指出，“见龙在田”是比“飞龙在天”更简易的外王路线：

“盖尧舜之治天下，以德感人者也，故民曰：‘帝力于我何有哉！’故有此位，乃有此治。孔子曰：‘吾无行而不与二三子者，是丘也。’

只是‘学不厌，教不倦’，便是致中和，位天地，育万物，便做了尧舜事业，此至简至易之道，视天下如家常事，随时随处无歇手地，故孔子为独盛也。”（《王心斋全集》，第17页）

在他看来，尧舜之治是有此位始有此治，是有待于外的致治路线；而孔子之治则“不袭时位”，不待君相，无待外求，只是学不厌、教不倦便能致中和、位天地、育万物，故是“至简至易之道”，“视天下如家常事，随时随地无歇手地”。

将乾卦九二爻“利见大人”与孔子修身讲学联系起来，孔颖达之前已然。孔颖达释“利见大人”时引先儒之言曰：“若夫子教于洙泗，利益天下，有人君之德，故称‘大人’。”[5]

但前此诸儒并未将孔子的讲学活动提到“觉民行道”这一新外王路线的高度，王艮则旗帜鲜明地指出，孔子的修身讲学是至易至简的新外王路线，是平治天下的根本大道。

（二）如何觉民以行道？

王艮从理论和实践两方面对“觉民行道”这一新外王路线进行了探索：就理论建构而言，他一方面提出要出处为师，“出则必为帝者师，处则必为天下万世师”（《王心斋全集》，第17页），

复兴儒家的师道观；另一方面则提出“百姓日用即道”，[6]将儒学理论通俗化。就实践探索而言，他继承孔子有教无类的教学思想，开启了明代的民间讲学之风。

就师道观而言，王艮以师道自任，认为学就是要学为人师，出必为帝者师，处必为天下万世师：

“出必为帝者师，言必尊信吾修身立本之学，足以起人君之敬信，来王者之取法，夫然后道可传，亦可行矣。

庶几己立后，自配之于天地万物，而非牵以相从者也。斯出不遗本矣。

处必为天下万世师，言必与吾人讲明修身立本之学，使为法于天下，可传于后世，夫然后立必俱立，达必俱达，庶几乎修身见世而非独善其身者也。斯处也不遗末矣。”（《王心斋全集》，第40页）

出必为帝者师，前提是王者“尊信”此修身立本之学，致敬尽礼前来取法，这样才能言听计从。若不能起人君之敬信，便“牵以相从”，则是以道从人的妾妇之道。

处必为天下万世师，是说即使退处江湖之远，也不应独善其身，而是要与人讲明“修身立本”之学，传法于天下后世。

因此王艮说他不学伊尹、傅说独善其身、退而遗末（家、国、天下）的小成学，而要学孔子退不遗末的大成学，修身讲学以见于世。

他发挥《周易·乾卦》“见”“隐”二义曰：

“孔子谓‘二三子以我为隐乎’，此‘隐’字对‘见’字说。孔子在当时虽不仕，而‘无行不与二三子’，是修身讲学以‘见’于世，未尝一日‘隐’也。

‘隐’则如丈人、沮、溺之徒，绝人避世，而与鸟兽同群者是已。”（《王心斋全集》，第7页）

就乾卦六爻而言，“初九，潜龙勿用”指事物在发展的最初阶段，宜养精蓄锐，而不应外展施用，故曰“龙德而隐”。

“九二，见龙在田，利见大人”指阳刚渐长，虽侧陋田间，但善世而不伐，德博而化，故曰“利见大人”。

王艮撇开乾卦六爻的整体语境，特意拈出“见”“隐”二义进行对比，意在表明孔子虽不居王位，但并不像桀溺之徒一样绝人避世，隐而不见，而是“见龙在田”，修身讲学以见于世。

且如前所论，王艮认为修身讲学可不袭时位，只是学不厌，教不倦，是比尧舜有此位始有此治的外王路线更简易的新外王路线。

另一方面，王艮将儒学理论通俗化，提出“百姓日用即道”的著名理论。

百姓日用与道之间的关系，《周易·系辞上》认为，此道“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知”，

阳明也认为，此道“不离日用常行内，直造先天未画前”，都指出此道不离百姓日用常行。

王艮进一步指出，“百姓日用即道”：

“先生言百姓日用是道。初闻多不信，先生指童仆之往来，视听持行，泛应动作处，不假安排，俱自顺帝之则，至无而有，至近而神。”（《王心斋全集》，第72页）

捧茶童子往来动作，不假安排，都能顺应良知（帝）的法则。王艮以此为例说明百姓日用即道，其依据在于他的良知现成观。

在他看来，“良知一点，分分明明，亭亭当当，不用安排思索”（《王心斋全集》，第43页），

“良知天性，古往来今，人人具足，人伦日用之间举措之耳”（《王心斋全集》，第47页）。

正因如此，所以捧茶童子视听泛应才能皆合于道。

问题在于，百姓日用中还有许多不合乎道的所在，对此王艮认为：

“百姓日用条理处，即是圣人之条理处。圣人知，便不失；百姓不知，便会失。”（《王心斋全集》，第10页）

百姓日用无条理处，乃是因为“不知”，“不知，便会失”。正因如此，才有教与学的需要：

“夫良知即性，性焉、安焉之谓圣；知不善之动而复焉、执焉之谓贤；惟百姓日用而不知，故曰以先知觉后知，一知一觉，无余蕴矣。”（《王心斋全集》，第43页）

以先觉觉后觉，以先知觉后知，愚夫愚妇才能与知能行。王艮将百姓日用与高深玄远的道联系起来，使普通百姓也能在日常生活中践履此道，为儒学从士学向平民学转化创造了条件。

就实践探索而言，王艮继承了孔子有教无类的教学思想，开启了明代的民间讲学之风。

王艮虽说要出必为帝者师，但明代的政治生态环境使他清醒地认识到，这一外王路线是行不通的（下节将有详论），因此他竭力实践的乃是处必为天下万世师的民间讲学。

他在拜师阳明之前就曾在门上张贴榜文说：“此道贯伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，不以老幼、贵贱、贤愚，有志愿学者传之。”（《王心斋全集》，第69页）

可见他的讲学是面向所有人的，真正继承了孔子有教无类的教学精神。他在晚年作《大成学歌寄罗念庵》，极力发挥讲学这一简易的新外王路线：

“我将大成学印证，随言随悟随时跻。只此心中便是圣，说此与人便是师。至易至简至快乐，至尊至贵至清奇。

随大随小随我学，随时随处随人师。……常将中正觉斯人，便是当时大成圣。”（《王心斋全集》，第55页）

在王艮看来，大成学是至易至简之道，“随言随悟随时跻”。人可“随大随小随我学”，我可“随时随处随人师”，故“至易至简至快乐”。

阳明在时（嘉靖元年），他就怀着强烈的万物一体之念，服古冠服，制蒲轮车，北上京师，宣扬阳明的“致良知”之学。

阳明卒后，他开门授徒，更是终身以讲学为职志，其徒“上至师保公卿，中及疆吏司道牧令，下逮士庶樵陶农吏，几无辈无之”，[7]

真正做到了“随大随小随我学，随时随处随人师”，而他自己也因“常将中正觉斯人，便是当时大成圣”。

（三）王艮为何要觉民行道？

和程颐对得君行道外王路线的探索不同，王艮虽然也寄希望于得君行道，但他最终走向的却是觉民行道的新外王路线，究其原因：

从外部环境看，是明代恶化的政治生态迫使儒者将行道的方向从庙堂转向民间。明代的政治生态已急剧恶化，若将宋、明两代的情况进行一番对比即可谓一目了然。

就相权而言，宋代虽然分相权于参知政事、枢密院与三司，但宰相仍握有实权；而明代自胡惟庸案后，朱元璋罢宰相职，由此结束了秦汉以来的宰相制度。

这对寄希望于得君行道的士大夫而言，不能不说是一大打击。就士大夫待遇而言，赵宋皇帝有“不杀大臣及言事官”的家法，但明代自朱元璋始，廷杖即成为常制。

司马光以新法不罢，义不可起，宋神宗非但没有降罪，反而礼敬不衰，而朱元璋却将断指不仕的夏伯启叔侄及被征不至的姚润、王谟诛杀并抄没家产，并特设“寰中士夫不为君用之科”。

儒家所谓的刑不上大夫、士可杀不可辱，儒家士大夫的出处进退，在专制君王面前是不发生任何作用的。至于君王的暴威，可以宋英宗朝的濮议事件及明世宗朝的大礼义事件为例，

英宗欲尊称自己的父亲濮王为皇考，但只是将反对的御史贬出京城，世宗也坚持要尊称生父兴献王为皇考，竟一怒之下将134人逮捕入狱，五品以下180余人被杖，死者多达17人。

这是明史上仅有的集体官员被杖事件，惨烈程度可谓空前绝后。王艮为此特作《明哲保身论》，认为要以保身为本，“吾身不能保，又何以保君父哉？”（《王心斋全集》，第29页）

明代的政治生态环境如此恶化，终于使王艮放弃了初见阳明时尧舜君民的出位之思，而走上了觉民行道的新外王路线。

从内部因素看，是儒学实现其社会化的需要。孔子以有教无类的精神进行私人讲学，将儒学开放给全社会。

汉唐时期，儒学官方化，成为经生之学。宋明时期，理学经历了从士学到大众学的过渡。清代焦循谓：“紫阳之学所以教天下之君子；阳明之学所以教天下之小人。”[8]

朱子之学，主张读书穷理，乃是为士人所立的教法，所以说是“教天下之君子”。而阳明之学，以良知教人，愚蒙不肖、不曾读书之人，也能受到感发，所以说是“教天下之小人”。

焦循此论可谓有见，为我们清晰勾勒出儒学从士向农、工、商扩展的过程。至此，儒学实现了它的社会化过程。

反之，也可说这是儒学适应宋明两代四民社会发展的需要。宋代是士阶层蓬勃上升的时期，所以朱子读书穷理的“君子之学”占据了正统地位；

而明代四民社会尤其是士、商两阶层高度融合，阳明倡“四民异业而同道”之论，正是这一现象的反映，而他简易直截的良知之学正好满足了社会各阶层的精神需求。

王艮在此基础上，进一步以百姓日用发明良知之学，可说是水到渠成。

从传承上看，是对孔子尤其是阳明觉明行道思想与实践的继承、发展。觉民行道的观念与实践先秦时期已经产生。

《孟子·万章上》载伊尹曰：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也，予将以斯道觉斯民也，非予觉之而谁也？”可谓觉民行道观念的最早来源。

孔子当春秋之世，开创私人讲学之风，则是觉民行道的最早实践。如前所论，王艮特别推崇孔子以师道自任开创民间讲学的行为，认为这是不袭时位而又能平治天下的简易之道。

及至明代，政治生态急剧恶化，理学家们不得不探索新的外王路线，余英时先生通过分析指出，阳明龙场悟道之后，发现了另一条平治天下的道路——觉民行道，

即通过唤醒每个人的良知来实现平治天下的理想，而“如果我们承认‘致良知’之教与‘觉民行道’是阳明思想的一体两面，

那么他的真正继承者只能求之于王艮所传的泰州一派；这似乎是一个最接近事实的推断。”[9]

余先生的见解独到而深刻，使我们认识到阳明的良知学不仅有成就德行的一面，也有成就治道的一面，是有体有用之学。

王艮的民间讲学，正是接续了阳明以良知讲学来平治天下的新外王路线。

四、结  语

宋明理学家并不是埋头于内圣学建构，他们也根据自己所处的时势对外王学进行了卓有成效的探索。

以程颐为代表的宋代理学家，致力于得君行道的外王路线，希望能够得大人之君以实现儒家的外王理想；

以王艮为代表的明代理学家，沿着王阳明所开创的觉民行道的新外王路线，致力于民间儒学的实践，希望通过民间讲学来实现儒家的外王理想。

虽然这两条外王路线不是截然对立的，但却向我们展现了儒学由士大夫之学向大众之学转变的历史轨迹。

注  释

[1] “得君行道”与“觉民行道”是余英时先生对宋、明两朝理学家们外王实践路线的概括。

参看余英时所著《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》及《宋明理学与政治文化》二书。

[2] 《二程集》，王孝鱼点校，中华书局1981年版，第960页。下引从简。

[3] 《王阳明全集》，上海古籍出版社2011年版，第313页。

[4] 《王心斋全集》，江苏教育出版社2001年版，第62页。

[5] 《周易正义》，北京大学出版社2000年版，第3页。

[6] 黄宗羲：《明儒学案》，中华书局2008年版，第710页。“百姓日用即道”乃黄宗羲的概括，王艮《年谱》所载则说“百姓日用是道”。

“即”有不即不离之意，“是”则是径直等同之意，两意相较，即字于义为胜，故引黄氏之说。

[7] 《明儒王心斋先生遗集》卷5，上海东台袁氏刻本，1912年印行，第1-2页。

[8] 焦循：《雕菰集》，中华书局1985年版，第123页。

[9] 余英时：《宋明理学与政治文化》，吉林出版集团有限责任公司2008年版，第200页。

 责任编辑：刘君