近百年马克思主义与儒学关系问题及其反思

作者：胡栋材

来源：《马克思列宁主义研究》2018年第7期

时间：孔子二五六九年岁次戊戌腊月初六日戊申

          耶稣2019年1月11日

作者简介:胡栋材,中南大学马克思主义学院讲师,主要研究明清哲学与马克思主义中国化。

内容提要:从五四运动之前马克思主义在中国的传播到李大钊等中国早期马克思主义者的出现,即涉及马克思主义与儒学关系问题,然而从学术研究上提出这个问题的是塔尔海玛。20世纪30-40年代是我国关于马克思主义与儒学关系问题探讨的一个高峰,从毛泽东到张岱年、侯外庐,中国马克思主义者在理论和实践上都有实质性的探索,将马克思主义理论方法真正运用到对传统文化的继承、分析与批判中来。20世纪50-70年代,窦宗仪从认识论角度深入分析了马克思主义与儒学的异同性。以及二者结合的思想路径。80年代后期至90年代,受“文化热”等因素推动,马克思主义与儒学关系问题的研究呈现出显题化、专门化的态势,张岱年以及窦宗仪的研究路向得到进一步拓展。21世纪至今,马克思主义与儒学关系问题获得持续关注,然而要真正创造性地推动二者的结合或会通,并回应新时代的要求,还需给予深度总结和反思,这就要求我们实现马克思主义与儒学更深层次和更高水平的“综合创新”。

关键词:马克思主义/儒学/反思

标题注释:国家社科基金项目“思想政治教育主体培育的文化认同机制及创新途径研究”(15BKS101),中南大学首批创新驱动项目“基于国家主流意识形态安全的高校思想政治教育资源优化配置与综合创新研究”(2015CX011)。

马克思主义是指导我国特色社会主义建设的理论基础,儒学是中华传统文化的主干,二者的关系问题,是中国现代思想文化发展的重要问题之一。整个20世纪中国思想文化发展的历史,一定意义上,就是二者在实践基础上碰撞、冲突和融合的历史。21世纪以来,随着我国社会主义现代化建设的推进,马克思主义与儒学关系问题得到持续关注。习近平在哲学社会科学工作座谈会上的讲话指出,要结合中国特色社会主义的伟大实践,加快构建中国特色的哲学社会科学。①党的十六大报告指出,发展中国特色社会主义文化,要以马克思主义为指导,坚守中华文化立场。这就要求我们不断推进马克思主义中国化和优秀传统文化的创造性转化与创新性发展,特别是不能忽视马克思主义与儒学关系问题。近百年马克思主义与儒学关系问题都有哪些进展,从中可以得到哪些理论启示,本文对此进行宏观考察与深度分析,并指出创造性地推进马克思主义与儒学的结合或会通是新时代的迫切要求。

20世纪20年代前后:中国早期马克思主义者的初步讨论与塔尔海玛的贡献

马克思主义与儒学关系问题的产生,不能脱离马克思主义传入中国以及马克思主义中国化的历史背景与时代需求。历史地看,马克思主义在中国的传播,要追溯到五四运动之前。1899年3月的《万国公报》上刊出英国学者本杰明·颉德(Benjamin Kidd)所著《社会进化》一书前三章,由英国传教士李提摩太(Timothy Richard)节译(译名为《大同学》),蔡尔康撰文介绍,其中首次提到马克思和马克思学说。②梁启超1902年在《新民丛报》上发表的文章提到“社会主义的泰斗麦喀士(即马克思)”。1906年,朱执信在《民报》上发表《德意志革命家小传》,介绍马克思、恩格斯的生平以及《共产党宣言》的要点,并对《资本论》作了评述。③孙中山1912年10月14-16日在上海发表演说时,谈到并称赞了马克思的《资本论》。④

五四运动之前,马克思主义在中国有一定的传播,但没有得到正确的阐释和理解,也没受到足够重视。某种意义上,马克思、恩格斯及其学说被视为西方进步思想之一而被传播,而中国早期共产党人基本上接受过西方进化论以及进步观。⑤也就是说,马克思主义传人中国,与当时中国人对西方进化论以及进步观的推崇有相当关系。近代以来,中国人学习西方,进化论及其进步观是关键性思想要素。吸收和运用西方先进思想理论来改造旧中国,解决“中国向何处去”的问题,成为近代中国思想界的主题。如此一来,“古今中西”之争成为时代思想的主旋律。中国早期马克思主义者遇到的问题,就是如何处理马克思主义和以儒学为代表的传统文化的关系问题。

陈独秀强烈而敏锐地意识到儒家传统在中国走向现代化过程中的巨大阻碍作用,他对孔子以及儒家的批判极为激烈,以《孔子之道与现代生活》(1916)颇具代表性。这就容易造成一种思想印象,使人认为陈独秀一味否定儒家以及孔子,实际上不尽如此。陈独秀本人对儒家持有限度的肯定,主张对孔子学说给予一定的唯物史观的分析,他说:“孔教为吾国历史上有力之说,为吾人精神上无形统一人心之具,鄙人皆绝对承认之,而不怀丝毫疑义。……中外学说众矣,何者无益于吾群?即孔教亦非绝对无可取之点,惟未可以其伦理学说统一中国人心耳。”⑥还说:“孔子不言神怪,是近于科学的。孔子的礼教,是反民主的。”⑦对于儒家学说,陈独秀不乏具体分析的态度。至于“孔教”有哪些“可取之点”,未作详细考察论述。陈独秀在早期共产党内曾发挥举足轻重的作用,他对儒家传统的批判否定,在中国马克思主义者身上显然留有思想印记。

如果说陈独秀对儒家以及孔子基本持批判否定态度,那么李大钊的看法就要深刻和复杂一些。李大钊一方面承认和肯定孔子作为时代伟人的合理性及其历史贡献,另一方面激烈批判儒家学说对于专制政权的维护帮助以及负面作用。他指出:“孔子于生存时代之社会,确足为其社会之中枢,确足为时代之圣哲,其说亦确足以代表其社会其时代之道德。……故余之掊击孔子,非掊击孔子之本身,乃掊击为历代君主所雕塑之偶像的权威也;非掊击孔子,乃掊击专制政治之灵魂也。”⑧特别是转变为中国最早的马克思主义者之后,李大钊注重运用马克思主义唯物史观及其辩证法来剖析中国社会与思想文化,提出所谓“三种孔子观”,即“实在的孔子”“历史的孔子”和“世界的孔子”。另外,从中国传统文化而来的民彝史观对李大钊接受马克思主义唯物史观起到了重要沟通作用。⑨1919年前后,李大钊与陈独秀相继撰写了《我的马克思主义观》《马克思学说》《由经济上解释中国近代思想变动的原因》《物质变动与道德变动》等文章,将唯物史观具体运用到中国实际中来。现在看来,他们对唯物史观的理解与运用达到了比较自觉的地步,尤其是李大钊,初步论及马克思主义与儒学会通问题,并且在历史观、人生观等方面尝试融合马克思主义与儒学。⑩这些初步探索,为马克思主义中国化以及马克思主义和儒学关系问题的研究奠定了理论道路,指明了前进方向。李大钊、陈独秀对唯物史观的运用带有机械化痕迹,不可否认的是,他们触及马克思主义与儒学关系问题的核心要义,那就是中国的现代化问题。

李大钊、陈独秀等之所以能在短时间内转变为马克思主义者,关键性一环,在于他们即时接受了马克思主义唯物史观及其阶级斗争学说。他们在思想上基本上有一个从西方进化论到马克思主义唯物史观的转变,这是很值得注意和认真探究的思想现象。不少学者认为,这种转变的实现是因为中国革命本身的理论需要,李泽厚更指出,这种转变是基于中国人实用理性精神而作出的,唯物史观更能解释和解决中国实际问题,因而由进化论走向唯物史观,对于中国早期马克思主义者来说是顺理成章的事。(11)这些解释不乏一定说服力,但对这种思想转变过程以及内在动力缺乏必要考察,对中国传统文化与马克思主义的内在关联机制也缺乏基本说明。(12)中国早期马克思主义者曾浸染于儒家思想文化传统,这些传统与唯物史观以及阶级斗争学说的关系究竟如何,关于这些问题,李大钊、陈独秀等不是未加讨论,而是未来得及予以阐明。这就将课题留给了以毛泽东为代表的后来者。

李大钊、陈独秀等中国早期马克思主义者触及了马克思主义和以儒学为代表的传统文化关系问题,在学术研究上尚未明确提出这一问题。真正将这一问题明确提出来的,是德国学者塔尔海玛(August Thalheimer),他在《现代世界观》(原书名为《辩证唯物论入门》,德文版1927年出版)一书中专门用两章内容讨论古代中国哲学,其目的在于探讨以下问题:“古代中国哲学对于现代世界观和唯物论究竟有什么关系?我们能够从古代中国哲学中采取辩证唯物论的建筑材料么?我们能够变更古代中国哲学的形式,加以改革,拿来和辩证唯物论调和么?或者我们有和它根本分离的必要么?”(13)塔尔海玛明确提出了马克思主义与儒学关系问题,并且是第一个试图将中国传统哲学纳入唯物辩证法视域中加以考察和创造性转化的马克思主义学者,他认为,中国传统哲学中缺少唯物论传统,辩证唯物论的现代世界观不可能和古代中国哲学相结合。(14)现在看来,这种看法并不恰当。然而,塔尔海玛毕竟明确提出了一个前人未曾提及的重要问题,而且给予了一定研究。这些思想探究对于中国学者探究马克思主义与儒学关系问题产生了影响。例证之一就是本书的翻译者李达,可能受到塔尔海玛观点的消极影响,进而对马克思主义与儒学关系问题持“悬置”态度。(15)在1937年出版的《社会学大纲》中,李达对马克思主义与儒学关系问题未作涉及。

在塔尔海玛之前,郭沫若于1925年写出了《马克思进文庙》,该文以文学的姿态、丰富的想象力和幽默的笔调,描写了马克思与孔子的对话(16),其中就暗示马克思主义与儒学相契合的思想信号,即马克思主义科学社会主义和儒家大同社会理想存在某种一致性。《马克思进文庙》体现了一种天才想象,彼时郭沫若开始尝试运用唯物史观来分析研究中国古代社会,他关于马克思和孔夫子对话的构想,或可能得益于此。(17)如果将该文纳入马克思主义与儒学关系视野下来看待,其历史意义更加不可轻忽。至少应该肯定的是,郭沫若已经隐约预见到马克思主义与儒学相结合的某种可能性。

概而言之,中国早期马克思主义者已经或多或少、或显或隐地论及马克思主义与儒学关系问题,他们主要是批判儒学以及传统文化,对于二者的结合问题未作具体考察,也没有明确提出马克思主义与儒学关系的理论课题,明确提出这一时代问题的是德国学者塔尔海玛。这就是20年代前后的基本状况。

20世纪30-40年代:马克思主义与儒学关系研究的一个高峰——从毛泽东到张岱年、侯外庐

从马克思主义在中国传播角度看,20世纪20年代主潮是唯物史观,30-40年代的聚焦点则是唯物辩证法。与此相应,中国马克思主义者和一些赞成马克思主义的学者已经比较深入地探讨马克思主义与儒学关系问题,并获得了很多重要理论成果。可以说,20世纪30-40年代是马克思主义中国化过程中马克思主义与儒学关系问题研究的一个高峰。这一高峰的出现,与马克思主义唯物史观成熟运用以及唯物辩证法广泛传播有必然联系。

和李大钊、陈独秀一样,青年毛泽东不仅完成了哲学上由唯心论、进化论到唯物史观的转变,而且致力于把马克思主义与中国实际以及中国思想文化传统结合起来。在马克思主义与儒学关系问题上,毛泽东至少有两方面杰出的贡献:其一,毛泽东秉承李大钊传播马克思主义的“中国化”特色。继续将马克思主义普遍真理与中国革命实际以及中国传统文化结合起来。他在30年代中期相继撰写了《实践论》《矛盾论》《论持久战》等划时代著作,以实践表明马克思主义与以儒学为代表的传统文化相结合的可能性、合理性和历史必然性,纠正了塔尔海玛论断的偏颇性。特别是《实践论》,运用马克思主义认识与实践观点,来理解和解决中国传统哲学知行关系问题,实际上将中国优秀传统文化融入马克思主义认识论和实践精神中。其二,明确提出“使马克思主义中国化”“使马克思主义在中国具体化”的时代命题与历史任务,正式开启了马克思主义哲学中国化与传统文化现代化。1938年10月,毛泽东在中国共产党六届六中全会上所作的《论新阶段》政治报告中,正式提出“使马克思主义中国化”的时代命题与历史任务,他指出:“今天的中国是历史的中国的一个发展:我们是马克思主义的历史主义者,我们不应当割断历史。从孔夫子到孙中山,我们应当给以总结,承继这一份珍贵的遗产。这对于指导当前的伟大的运动,是有重要的帮助的。”“使马克思主义在中国具体化。使之在其每一表现中带着必须有的中国的特性,即是说,按照中国的特点去应用它,成为全党亟待了解并亟须解决的问题。”(18)这些论述传达出三个重要信号:首先,马克思主义中国化要求我们认真研究自身思想文化遗产。其次,要充分运用马克思主义历史观来对待我们的遗产。最后,马克思主义中国化视域下的思想文化研究要以服务于中国革命和现代化建设为目的,要从中汲取智慧和方法。(19)

从时间上看,艾思奇应该是“马克思主义哲学中国化”的首倡者,但是毛泽东明确提出的“马克思主义中国化”主张,其思想内涵与时代意义比艾思奇要深刻得多,影响力也要大得多。实际上,艾思奇的工作重心基本放在马克思主义中国化与大众化方面,对马克思主义哲学中国化以及马克思主义与儒学究竟如何结合等问题,没有作出多少具体理论探究。

唯物辩证法的传播与论争,是20世纪30年代中国思想界重要事件之一。在学术层面倾力传播、研究马克思主义唯物辩证法并将其运用到中国传统哲学领域的,首推张申府、张岱年兄弟。经由瞿秋白等人译介和推动,马克思主义唯物辩证法在中国得到大力传播。张申府从20年代即开始接触并宣传唯物辩证法,不仅如此,他还尝试挖掘中国传统哲学中所富含的辩证唯物思想因素,提出“打倒孔家店,救出孔夫子”的口号。他在《所思》(1931)中指出:“中国哲学的言仁、生、易,实深有合乎辩证法,有顺乎大客观。”(20)“‘中’为人的行动的标准,‘易’表示了宇宙实象。而且中国的‘易’是说的天地万物,而非指的观念思想,尤合乎辩证唯物的意思。”(21)尤其值得称道的是,张申府推崇唯物辩证法,同时对中国传统哲学给予认同,他主张“合孔子、列宁、罗素,而一之”的“解析的辩证唯物主义”(22),希望结合中国传统哲学、西方分析哲学和马克思主义唯物辩证法,从而建立一种综合的、符合未来的新哲学。这些理论行为,已经在学术理念和理论实践上推动了马克思主义中国化以及传统文化的现代化,对于马克思主义与儒学的结合也给出了某种示范。

张岱年在很大意义上推进了其兄的工作,最终树立了融合马克思主义与儒学的典范。相较于张申府,张岱年突出性的贡献有三点:其一,阐扬中国传统哲学的唯物论与辩证法思想,同时在学术理念上自觉表明马克思主义的基本立场与主导地位,此以《关于新唯物论》及《辩证唯物论的知识论》(1933)等为代表。(23)其二,推进与完善“综合创新说”,指出“综合创新说”的核心是马克思主义理论与中国优秀传统文化的结合(24),此以《论现在中国所需要的哲学》(1935)、《哲学上一个可能的综合》(1936)以及之后的《天人五论》(40年代先后写出)为代表。其三,深入到马克思主义与儒家学说相结合的具体研究,特别注意阐扬中国传统哲学中的气本论思想,此以《中国哲学大纲:中国哲学问题史》(1936,以下简称《中国哲学大纲》)为代表。更准确地说,将中国传统哲学气论与马克思主义唯物论加以“综合创新”,是张岱年思想创造的重要表现之一,他指出:“在中国哲学中,注重物质,以物的范畴解说一切之本根论,乃是气论。中国哲学中所谓气,可以说是最细微最流动的物质,以气解说宇宙,即以最细微最流动的物质为一切之根本。”(25)从时代思想状况看,《中国哲学大纲》的出现正当其时,既有力回应了冯友兰新理学、贺麟新心学以及熊十力新唯识论等的挑战,又在学理上将马克思主义与儒学的结合准确落实为马克思主义唯物论与儒家气论的“综合创新”,这是一大创举,具有重要理论意义。

与同时代中国马克思主义者相比,张岱年更加深谙中国传统哲学,进而能“接着”中国传统辩证法和唯物论讲,创发出符合时代要求的中国“新唯物论”哲学,指出在中国传统哲学中发掘唯物的传统并予以继承发扬的要求。(26)这些理论工作与思想贡献,是张岱年在马克思主义中国化以及传统文化现代化上做出的卓越贡献。对于马克思主义与儒学关系问题而言,他进一步明确了二者结合的理论可能性。遗憾的是,与现代新儒学的崛起相比,张岱年新唯物论很长时期内被学界忽视或曲解,这实际上不利于马克思主义与儒学关系研究的推进,导致某些值得继续探究的问题没有得到应有的关注。例如,中国传统哲学的“气”与西方哲学传统意义上的“物”或“物质”,如何才能真正融合起来,儒家“唯气论”与马克思主义唯物辩证论究竟如何结合(27),这些问题在张岱年这里都已蕴含,至今仍需要挖掘和加以研究。

张岱年关于马克思主义与儒学结合的研究,主要在中国古代哲学领域进行,与之相较,郭湛波自觉运用马克思主义唯物史观及其辩证法思想,对中国近代思想史作了梳理和解读。《近五十年中国思想史》(1935,原书名为《近三十年中国思想史》)充分肯定和吸收李大钊所宣传的马克思主义唯物史观,公开使用唯物辩证法和辩证唯物论,将中国近50年的思想分为三个阶段,从经济基础与上层建筑、意识形态的辩证运动的角度予以概括和把握,高度评价了中国早期马克思主义者如陈独秀、李大钊等的贡献,同时忽视现代新儒家以及自由主义者的作用。简而言之,郭湛波的《近五十年中国思想史》与张岱年的《中国哲学大纲》,都是运用马克思主义唯物辩证法,前者是对中国近代思想史作梳理和描述,后者是对中国古代哲学传统进行分析和解说,二者可谓双璧。但平心而论,在马克思主义唯物论及其辩证法的领会和运用上,前者比较浅显,大多停留于外在的反映论;在马克思主义与儒学关系问题的探讨上,前者也远不如后者。《中国哲学大纲》从“宇宙论”“人生论”“致知论”等方面疏解中国传统哲学,为后来者寻求马克思主义与儒学的具体结合之处提供了理论借鉴。

在张岱年的《中国哲学大纲》之后,赵纪彬出版了《中国哲学史纲要》(1939),该著有意将中国哲学史论述为“中国唯物论史”,从整体上肯定中国传统哲学所包含的唯物主义传统,并突出唯物唯心的对立斗争在中国思想史的主线作用。然而,运用马克思主义唯物史观研究中国思想史并取得巨大成就的,要推侯外庐的《中国古代思想学说史》(1942)以及《中国近世思想学说史》(1945),后者1947年改名为《近代中国思想学说史》,1956年重修为《中国早期启蒙思想史》。后来这些著作被发展成著名的《中国思想通史》。“应用马克思主义历史科学的理论和方法,总结中国悠久而丰富的历史遗产”(28),“中国丰富的哲学遗产必须依据马克思主义的观点方法,作出科学的总结”。(29)这是侯外庐研究中国思想史的根本原则和学术理念,可以看作对毛泽东提出的“从孔夫子到孙中山,我们应当给以总结,承继这一份珍贵的遗产”的落实,并且,侯外庐及其学派大量扎实的工作,使得《中国思想通史》在中国学术研究领域产生了长久影响,即使是像冯友兰这样的学术大家,后来也受到侯外庐这种唯物史观范式的影响。吕振羽的《中国政治思想史》和郭沫若的《中国社会之历史的发展阶段》在40年代都先后运用唯物史观及其辩证法来研究中国古代思想史或社会史,但从学科典范与学术影响上来看,都很难与侯外庐及其学派相提并论。(30)

侯外庐是在李大钊直接影响下走向马克思主义的,他在正式从事中国思想史的研究之前,对马克思主义尤其是《资本论》已经有比较深刻的理解,加上他在思想史研究中注重文献资料的整理和挖掘,注意阐发马克思主义与中国传统文化之间的内在联系,尽可能避免对马克思主义观点的机械化套用,这就使得他的思想史研究在唯物史观范式下取得了诸多重要成就。尤其是他的《中国早期启蒙思想史》,高度评价处于“天崩地解”的明清之际的启蒙思想。对此侯外庐有一个著名判断,他说:“中国先秦诸子思想之花果,固然可以比美于希腊文化,而清代思想之光辉,亦并不逊色于欧西文艺复兴与宗教改革以来的成果。”(31)具体而言,侯外庐把明清之际的王夫之、黄宗羲、顾炎武等人视为类似于欧洲文艺复兴、启蒙运动时期的思想巨匠,认为他们在反对封建伦理纲常以及追求自由、民主、科学等方面发挥了杰出作用。特别是以马克思主义唯物史观和辩证法来阐释王夫之哲学思想,成为侯外庐探索马克思主义与儒学结合的最重要理论成果之一,在学界产生了深远影响。

侯外庐关于明清之际早期启蒙思想研究的可贵之处,在于他跳出了梁启超、胡适“整理国故”的圈子,善于运用马克思主义观点和方法挖掘出中国传统文化现代化的内生因素,找到了传统与现代的“接合点”(萧萐父语)(32),同时指出了马克思主义中国化的历史合理性。在运用马克思主义基本观点和方法研究中国思想史这一点上,侯外庐所确立的研究典范和方法的特征是十分鲜明的,那就是注重强调经济条件和社会整体结构对思想史人物及其观点的决定性作用。中华人民共和国成立之后,受政治意识形态影响,唯心一唯物二元对立的评价模式泛滥至学术研究领域,侯外庐所确立的研究典范和方法也遭受了严重损害。对此,我们仍要加以反思和检讨。(33)

20世纪50-70年代:大陆研究迟滞与窦宗仪的开拓性贡献

侯外庐及其学派代表作《中国思想通史》的编撰与出版,见证了马克思主义领导的中国革命与胜利。并且在中华人民共和国成立后50-70年代产生了无可比拟的影响。这种影响不仅是在历史学科领域内,还广泛地影响了哲学、社会学等人文社会科学。当然,这种影响力的产生,本身带有政治意识形态的色彩。具体到马克思主义与儒学关系问题,《中国思想通史》第一卷第六章对孔子及其儒学进行了马克思主义的剖析,认为“立于礼”是孔子的中心思想,“仁”的思想从属于“礼”的思想,“礼”的思想表明了“孔子的社会批判的进步性”(34),并从政治论、天道观、道德观、历史观以及知识论等方面作出马克思主义的剖析,肯定孔子思想的进步意义,总体上高度评价孔子以及原始儒学。《中国思想通史》对孔子及其儒学的具体判断不完全准确,但它对儒学的积极评价和辩证分析展现了中国马克思主义者应有的理论精神与风貌,具有重要参考价值。

中华人民共和国成立后,那些在抗战期间运用马克思主义基本原理对我国历史文化进行整理和研究的著作,纷纷出版或修订再版,并发挥了积极影响。继《马克思进文庙》之后,郭沫若1950年再版了他在抗战时期写的《十批判书》,该书对孔子的积极评价引起了学界注意,特别是对孔子仁学的高度评价,有积极理论作用。然而,郭沫若的这些观点在“文化大革命”期间遭到了批判。吕振羽1953年修订再版了《中国政治思想史》,其中认为孔子的“仁”实质上是唯心主义,但包含一些积极因素,而孔子的伦理、宗法制符合封建社会的经济基础要求,因而具有历史合理性和某些积极意义。范文澜在中华人民共和国成立前撰写的《中国通史简编》于1954年修订再版,其对孔子以及儒学的观点在当时具有一定代表性,他指出,剥除被统治阶级所利用的孔子学说,孔子学说本身“对于我们是有益的,他给中国人民留下一份珍贵的文化遗产”(35)。与此不同,杨荣国1954年出版的《中国古代思想史》对孔子的“仁”“礼”“天道观”等基本持否定态度,这为后来的政治运动所利用,加剧了马克思主义者对儒学的排斥、否定甚至迫害。实际上,杨荣国曾在30年代发表过《中国古代唯物论研究》论文集,意在突出中国传统哲学的唯物论传统,他强调唯物论是进步思想,唯心论特别是宗教唯心论是“反动落后的”(36)。这样一来,唯物—唯心二元对立的评价模式就暗含其中。加上政治上的强力干涉,特别是毛泽东50年代中期逐渐把马克思主义与他所理解的孔子对立起来,号召以阶级斗争为纲,使得马克思主义与儒学关系问题走向极端化和畸形化。“文化大革命”之后,大陆学界之所以厌弃唯物—唯心二元对立的评价模式,与这一模式在六七十年代造成的思想危害有一定关联。

1957年在北京大学举行了“中国哲学史方法座谈会”,其中就涉及马克思主义与儒学关系论争,还涉及如何继承以儒学为主的传统文化问题以及批判教条化的马克思主义问题。这次会议促进了学界对孔子及其儒学再评价,同时也对马克思主义与儒学关系问题带来了新思考。不论如何,50-70年代以马克思主义为指导和原则来研究中国传统思想文化的基本趋势没有改变。任继愈主编的《中国哲学史》(1963)就是这一趋势的继续(37),该书坚持一分为二地看待孔子及其儒学的思想观点,但对马克思主义和儒学关系问题未予详论。

受政治形势影响,20世纪60年代后期至70年代中期大陆关于马克思主义和儒学关系问题研究,基本上演变为对儒学一边倒式批判与否定,不失允当且有价值的研究凤毛麟角。然而。此一时期国外学界对马克思主义和中国文化或马克思主义和儒学的研究另开新貌。德国汉学家皮特·奥皮茨(Peter Opitz)1969年出版了《从儒学到共产主义》一书,1974年出版了《龙的子孙——从孔子到共产主义的中国之路》等专著,对中国人接受马克思主义的文化背景和思想渊源进行了探索,指出中国早期马克思主义者从儒学到共产主义的转变有一个自然的文化心理过程。(38)在此之前,英国著名科学史家李约瑟(Joseph Needham)就提出:“辩证唯物主义渊源于中国,由耶稣会士介绍到西欧,经过马克思主义者们一番科学化后,又回到了中国。”(39)“现代中国知识分子所以会共同接受共产主义的思想,其中一个很重要的因素是因为新儒家们(二程、朱熹)和辩证唯物主义在思想上是密切联系的。……中国知识分子之所以更愿意接受辩证唯物主义,是因为,从某种意义上说,这种哲学思想正是他们自己所产生的。”(40)今天来看,李约瑟的这些判断不够准确,他对儒学传统特别是宋明理学的作用有抬高之嫌,对马克思主义唯物辩证法也未作具体分析,因而其论述依据并不充分。不过,他的问题意识十分重要,对马克思主义和儒学契合之处的观察也很敏锐,更重要的是,李约瑟积极评价中国传统文化之于马克思主义中国化和中国现代化的作用,这一点极为难能可贵。

这一时期在马克思主义和儒学关系问题探究方面最具代表性的,当属美籍华裔学者窦宗仪的《儒学与马克思主义:两家认识论的比较分析》(英文版1977年出版,中文版由刘成有翻译,兰州大学出版社1993年出版)(41),该书是作者二十余年深思力索写就的力作。同时,它是目前所见国内外学界第一本以马克思主义和儒学关系问题为研究对象的学术专著,其学术意义是开创性的。总体而言,该书有如下理论特征以及学术成绩:其一,明确的问题意识。该书不是为了比较而比较,其问题意识十分明确,那就是从思想文化上弄清马克思主义在中国短短30年间迅速取代儒家的内在原因。窦宗仪认为,为了实现这个目的,就需要找出二者的相通处与异质点。其二,正确的学术立场。作者基本上未受大陆政治意识形态影响,但并不意味着作者没有自己的学术立场,该书是以马克思主义作为分析的基础,在思维和存在的关系、世界的物质统一性、认识的辩证性质和辩证方法、实践观等四个方面作出比较,旨在寻求儒家思想和马克思主义认识论之间的内在相通处。其三,科学的研究方法。作者对马克思主义和儒学都有比较深切的了解,能深入到马克思主义经典文本和儒家文献之中,且以认识论问题为中心,以马克思主义理论为比较基础与框架,这就使研究有一个集中的对象和主题。其四,合理的研究结果。经过分析研究,作者得出基本观点:马克思主义与儒学大同而小异,二者在哲学上都以理性取代宗教信仰,都排除造物主,都认为一切都处于不停的变化之中,都怀疑自我价值观,都认为思维是物质的一种功能,都认为靠实践检验真理。简而言之,二者在辩证唯物主义上的一致远大于在历史唯物主义上的一致,它们之间的融合是可能的。(42)综上,窦宗仪认为马克思主义和儒学的一致之处主要在哲学认识论、辩证法及其实践观,世界观和历史观方面则较弱。

在具体探究马克思主义和儒学关系过程中,窦宗仪有许多颇具启发性的分析比较,阐发了一些值得继续探讨的论题。他指出:其一,儒学对“格物”的理解,与列宁的“意识总是反映存在的”论点极其相似;马克思主义者对“物质”(matter)的定义和儒学对物(things)的定义,即使不能说是一致的,也是非常接近的。(43)其二,对于马克思主义和儒学来说,认识的最终目的就是要揭示出事物内部基本的东西,以解释说明人和自然的现象。对马克思主义来说,这就是普遍规律;而在儒学那里就是“道”的概念,从本质上来看,它与马克思主义的普遍规律是相同的。当然,其间也有区别,马克思主义关注的焦点是经济基础,而儒学关注的焦点是伦理道德。(44)其三,马克思主义和儒学都致力于阐明唯物主义一元论世界观和进化论世界观。二者的观点都是建立在自然主义和人文主义基础上的,而且是唯物主义一元论的世界观的必然的逻辑延伸。(45)其四,历史主义是比较儒学思想和马克思主义一个至关重要的方面。马克思主义或许会反对儒学不科学的历史观点(如“气数”说),但是儒学坚持研究历史的重要性与马克思主义的历史观并无冲突。(46)其五,窦宗仪在该书附录三《论马克思主义和儒家的人性论及其实践》一文中指出,关于人的完善性,儒学和马克思主义之间是一致的,二者的区别主要在于处理和强调的方法。

以上举其要点,足以说明窦宗仪的研究提出了不少独到理论见解,达到较高理论水平。当然,窦著存在比附痕迹,比如,他将马克思主义关于“质”“量”的定义和儒学关于“理”“气”的定义加以比较,认为马克思主义的“质量”关系与儒学的“理气”关系至为密切。(47)这显然是不妥当的。窦宗仪认为马克思主义和儒学在辩证唯物主义方面的一致性多于历史唯物主义,这也是片面认识。美国汉学家魏斐德(Frederic Wakeman)就曾指出,中国明清之际的一些唯物主义的历史观与马克思主义的历史唯物主义十分一致,为此他还具体比较了马克思和王夫之的历史观点,认为王夫之是一位比列宁还要纯粹的历史唯物主义者。魏斐德的说法不一定完全准确,但至少能纠正窦宗仪研究的偏颇。(48)另外,窦宗仪对儒学的理解主要局限于宋明理学,这也是成问题的。(49)某种意义上,窦宗仪的研究开创了马克思主义和儒学关系研究的新境界,也留下了不少理论问题和进一步开拓的研究空间。结合国内外相关研究状况来看,毫无疑问,窦著在马克思主义与儒学关系问题研究方面占有重要一席。

20世纪80-90年代:“文化热”推动马克思主义与儒学关系研究的显题化、专门化

“文化大革命”的结束以及改革开放开启,伴随着经济政治改革与发展的要求,我国思想文化领域很快掀起热潮,围绕中国文化的出路与发展前景问题,20世纪80年代学界开始形成“文化热”以及相关论争,要求重新评价中国传统文化,反思传统文化与现代化的关系。张岱年将各派关于文化问题的主张与相关论争概括为六种类型,即“儒学复兴论”“全盘西化论”“彻底摧毁与重建论”“哲学启蒙补课论”“西体中用论”和“综合创新论”。(50)以现代新儒家为代表的“儒学复兴论”,在文化上主张以儒家学说为主体和本位,吸纳西方思想资源。使中国传统文化完成现代化的创造性转化。“儒学复兴论”反对以西方为唯一的现代化模式,这与中国马克思主义者的态度比较接近。二者最根本的不同,在于以哪种文化为本位以及究竟如何看待文化在现代化中的作用问题。相较而言,以李泽厚为代表的“西体中用论”和以张岱年为代表的“综合创新论”,基本上是站在马克思主义中国化的立场来讨论马克思主义与儒学关系问题。

从传统文化现代化以及马克思主义中国化角度来说,张岱年与李泽厚的致思路径并无冲突,二者都是希望通过结合或融合马克思主义与中国传统文化,以创造出一种符合现代中国所需要的新文化。李泽厚指出:“未来的道路应是社会存在的本体(生产方式、上层建筑和日常现实生活)和本体意识(科技思想、意识形态)的现代化(它源自西方,如马克思主义)与中国的实际(包括儒家作为中国文化心理的客观存在这个实际)相结合。”(51)张岱年逐渐完善30年代提出的“综合创新论”,对传统文化作出具体分析和拣择,并根据社会主义现代化建设的需要,通过辩证综合,创造出一种既有民族特色又充分体现时代精神的社会主义新文化。不同的是,张岱年比李泽厚更坚定马克思主义的一贯立场和学术态度,对中国优秀传统文化的理解与体认更加客观和深刻。李泽厚对儒家传统的解读,服从于他关于实用理性与乐感文化的思想建构,不能简单地视为专门化的学术研究。

80年代“文化热”的一个共同特征,是中国传统文化特别是儒家思想文化的研究呈现多样化的兴盛趋势。例如,关于孔子与儒家,李泽厚1980年发表《孔子再评价》,庞朴1980年发表《“中庸”平议》,任继愈1981年发表《论儒教的形成》以及1982年发表《儒教再评价》,侯外庐1986年发表《孔子研究发微》,蔡尚思1986年发表《孔子思想体系属于哪种类型?》,匡亚明1987年发表《如何实事求是地评价孔子》,萧萐父1988年发表《传统·儒家·伦理异化》,等等。伴随儒家及传统文化研究的兴起,马克思主义与儒学关系研究进入了新时代、新阶段。总体而言,80年代的研究呈现出以下时代特征:其一,张岱年以及侯外庐学派继续推进以往的研究,以马克思主义观点和方法对待儒家学说,强调二者的结合与会通。张岱年和程宜山指出:“中国人特别是知识分子接受马克思主义,与中国传统文化也有密切关系。中国文化中本有悠久的唯物论、无神论、辩证法的传统,有民主主义、人道主义的思想传统,有许多历史唯物主义的思想因素,有大同的社会理想,如此等等,因而马克思主义很容易在中国的土壤里生根。”(52)接此,方克立提出“马魂、中体、西用”说,进一步明确了马克思主义的指导地位。其二,唯物—唯心二元对立评价模式被学界厌弃,新的研究路径或范式尚在探索之中。学界开始从哲学观、人论、社会历史观等方面探讨二者的结合或融合,这在一定程度上得益于张岱年与窦宗仪的研究。比如,汤一介从这一时期开始重新思考马克思主义与儒学的关系问题,并最终提出二者有四大契合之处的观点。(53)刘宏章综合以往研究,指出马克思主义与儒学相似相通的地方有七处,即唯物论、无神论、辩证法、历史观中的唯物主义因素、民主主义、人道主义和大同的社会理想。(54)其三,现代新儒学的发展,给马克思主义与儒学关系问题带来了多元化理论视野,马克思主义者和现代新儒家在这个问题上的交锋,逐渐成为新的研究对象。在90年代,这些特征得到了强化。

90年代的马克思主义与儒学关系研究,除了在80年代基础上有所推进之外,最突出的特点就是更加显题化、专门化。曾乐山的《马克思主义哲学的中国化及其历程》(1991),是国内较早研究马克思主义哲学中国化以及马克思主义与传统文化的关系的学术专著,该著的学术贡献有两点:其一,以唯物史观为主要研究对象,历史地梳理和探讨了自李大钊以来的中国马克思主义者的相关思想。其二,对马克思主义哲学与中国传统思想文化的关系有所挖掘,从历史观、认识论以及伦理道德等方面给予了初步探讨,指出中国马克思主义者在这些方面对传统既有继承又有变革。曾乐山的论述过于简略,但已经形成基本观点、主题与架构,这是不可否认的成绩。

李毅专门考察了中国马克思主义与现代新儒学五四运动以来的交锋和互动,在他看来,由传统儒学发展创造而来的现代新儒学是对“中国向何处去”的时代问题的积极回应,站在现代新儒学的角度来看待中国马克思主义,可以折射出传统文化现代化的深层问题。(55)中国马克思主义者实现了从进化论到唯物史观的伟大转变,从而解决了“中国向何处去”的时代问题。他的专著《中国马克思主义与现代新儒学》(1994)虽然没有直接探讨马克思主义与儒学关系问题,却指认了二者的共识,那就是中国的现代化不是西化,与此同时,二者在历史观以及认识论方面的差异,也得到一定的考察。李著的局限在于,它仍然以唯物论与唯心论的对立来看待马克思主义与儒学的关系(56),并认为二者某种程度上是意识形态斗争,这实际上并不利于张岱年、方克立所主张以及他本人所认同的“批判继承、综合创新”的中国文化现代化之路。

把马克思主义与儒学看成是两种意识形态的对立与斗争,这种观点在80年代末就已有表露,在90年代更不少见。蒋庆1989年在台湾《鹅湖》杂志上发表《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》长文,其中涉及马克思主义与儒学的关系,他主张“崇儒反马”(57),认为中国现当代思想应以儒学为依归,显然是将马克思主义视为不适于中国的西方意识形态。张允熠的《中国文化与马克思主义》(1999)则指出,马克思主义作为与儒学不同时代、不同阶级的意识形态,具有根本对立的时代特征和阶级内容,前者是科学的思想体系,后者属于农业社会的观念形态。(58)从意识形态理论角度来判定马克思主义与儒学的关系,实质上仍然是在马克思主义理论基础上对传统文化给予批判性研究。根据马克思主义的观点,意识形态具有相对独立性与能动性,这就要求我们看到作为意识形态的儒学的历史合理性及其与马克思主义的融通之处。因此,从意识形态理论角度进一步挖掘马克思主义与儒学的关系,成为有待研究的课题之一。

张岱年曾指出,以儒学为主流的中国传统文化与马克思主义的关系问题是一个十分重大的问题,但研究起来难度很大。张允熠在这方面持续研究并颇有创获,他的专著《中国文化与马克思主义》,对马克思主义与儒学的内在关联作了较全面考察,二者在哲理上的相通性表现为“五个一致”:第一,二者在宇宙观上具有一致性。儒家认为世界统一于“气”(物质),“气”生生不息,运动不止(运动),“气”的生化流行就是“道”(规律),这种“道”的真正根源在于事物内部矛盾的对立统一(“一阴一阳之谓道”)。所有这些论点都与辩证唯物主义的世界观趋于一致。第二,二者的致思趋向具有一致性。二者都承认实践是认识的源泉、途径和目的,实践是检验真理的标准,人们在实践中首先获取的是感性认识,然后从感性认识上升为理性认识。第三,二者对人的本质看法一致,认为人性主要指向人的社会性。第四,二者的历史观具有一致性,尤其是王夫之的“理势合一”观与唯物史观有所暗合。第五,二者的社会学说具有一致性,儒家的“大同”理想与共产主义理想都追求社会的完善。总而言之,在唯物论、辩证法、进步的历史观等方面,二者具有相通之处。张允熠进一步指出,在宇宙观及本体论上,儒家形成了一个唯物主义实在论的传统,其中关于“物”“气”的论述已经接近马克思主义的“物质”观。(59)这些观点在很大程度上推进了以往的研究,特别是“儒学唯物主义思想”的说法,对张岱年以及窦宗仪关于马克思与儒学的研究有所继承和拓展。

与李毅一样,张允熠是站在张岱年以及方克立所确立的基本立场上进行马克思主义与儒学关系问题的研究,他认为要坚持和发展马克思主义,必然要求进一步寻找马克思主义与中国固有文化的新的结合点,从而在新的结合点上达到新的会通,由新的会通实现新的超越。为此他以丰富的文献史料和广阔的理论视野,对马克思主义与儒学的关系问题作了多方面的探讨,提出了“五个一致”的说法。某种意义上,《中国文化与马克思主义》对20世纪马克思主义与儒学关系问题研究作了综合与总结,对新世纪的相关研究也不乏启示。方克立的著作《现代新儒学与中国现代化》(1997)和《中国哲学与辩证唯物主义》(1998)的出版以及张允熠的《中国文化与马克思主义》(1999)的相继出版,激起学界关于“马克思主义中源说”的论争(60),显示出马克思主义与传统文化之间应当进行深度对话和沟通的理论要求。

及至90年代,关于马克思主义与儒学关系问题,国内学界形成三种基本看法,即对立说(相斥说)、并存说和融合说。(61)“对立说”的代表是李一氓与司马孺,“并存说”的代表是金景芳、吴光等人,“融合说”则比较复杂,主要有张岱年及方克立的“综合创新说”、冯契的“智慧说”(62)、汤一介的“文化创新说”以及李泽厚的“西体中用”说。随着中国社会的发展以及相关研究的展开,“对立说”渐趋式微,“并存说”也无大的进展,“融合说”近乎一枝独秀。(63)杜维明、刘述先、方克立等探讨了马克思主义、儒学以及西方现代文化间的“三方互动”问题。1995年12月4-6日,中央党校与孔子基金会联合召开“马克思主义和儒学”学术研讨会,这次会议是90年代马克思主义与儒学关系问题研究得到集中关注的标志性事件,意味着马克思主义与儒学的结合或融通在学界取得一定共识。(64)1999年6月9日,中国社会科学院哲学所与孔子基金会共同举办“马克思主义与儒学”学术研讨会(65),进一步表明马克思主义与儒学的关系问题在90年代已经成为学术热点之一。正是在这种时代情势之下,马克思主义与以儒学为代表的传统文化的关系问题开始被列为国家社科领域的重要课题之一,陈卫平主持的课题“马克思主义哲学与中国传统文化”(66),取得了可观的进展,他先后发表了《从<实践论><矛盾论>看马克思主义哲学中国化与传统文化》《变革·融合·制约——马克思主义哲学中国化与传统文化》《论中国传统历史观的唯物史观胚芽》等文章,构成此时期相关研究的重要组成部分。

21世纪以来:创造性地推进马克思主义与儒学的结合与会通是新时代使命

21世纪以来,如张岱年所洞见的,马克思主义与儒学关系问题成为时代性热点课题之一。2000年7月3日,中华孔子学会与中国人民大学出版社共同举办了张腾霄、张宪中所著《马克思主义与儒学》一书首发式暨马克思主义与儒学座谈会。该书的最大特点在于对马克思主义传入中国以后的革命时期和社会主义建设时期的一些问题作了探讨。2001年,刘惠恕出版《中国政治哲学发展史——从儒学到马克思主义》,首开从政治理论以及政治哲学的角度研究马克思主义与儒学相结合的先河。(67)2003年,贾红莲发表《马克思主义与儒学关系研究的现状》(68),对20世纪90年代后半叶以来的马克思主义与儒学关系问题研究作出检讨,进一步指认了二者融合的内在机制及其新的时代特点,并指出新时期的研究要超越以往那种表面的探讨,进入关系研究的深层结构。这就意味着,21世纪的马克思主义与儒学关系问题研究,基本表现为二者的结合或融合问题研究,显然,这种研究是对张岱年及窦宗仪等工作的认同与推进。

何萍与李维武于2002年出版了《马克思主义中国化探论》,该著的重要内容之一就是探讨马克思主义与以儒学为代表的传统文化结合问题,它不仅较为全面地揭示了马克思主义与中国文化传统的结合机制,还具体讨论了李大钊、毛泽东、邓小平以及冯契等在这方面的理论探索与思想贡献,特别是将冯契哲学视为马克思主义与传统哲学结合的典范,拓展以往的研究视域。该著的一个优长之处在于它把马克思主义置于整个20世纪中国思想世界中加以理解,使马克思主义与中国传统哲学结合问题获得了广阔的理论舞台,体现了该问题的理论广度与时代特征,为21世纪马克思主义在中国的发展提供了理论启示。

张建新于2003年出版的学术专著《儒学与马克思主义》,就明确表示坚持和贯彻马克思主义与儒学的融合说。(69)张著认为,20世纪中国思想文化发展的历史,就是马克思主义与以儒学为代表的传统文化在实践基础上碰撞、冲突和艰难曲折地相融合的历史,这是中国走向现代化之路的必然选择。同时,中国人接受、认同马克思主义,并使之逐渐中国化的过程,与以儒学为代表的传统文化现代化过程的历史和逻辑是统一的。至此,马克思主义与儒学关系问题研究基本上形成了一种学术理念,即马克思主义中国化与传统文化现代化是相统一的。这一点在陶德麟与何萍主编的《马克思主义哲学中国化:历史与反思》(2007)以及王锟的《儒学与马克思主义哲学会通的审视及反思》(2010)中都被明确下来。(70)张著较全面地讨论了儒学与马克思主义在自然观、元气论、知行观、历史观、人生观、社会理想观等方面的结合,这种研究模式实际上是20世纪八九十年代相关研究成果的再度综合。与张允熠相比,张建新加强了对马克思主义与儒学冲突、融合以及融合机制的探讨,其观点整体上更加平和。不过,张建新对儒家学说的理解存在不一致甚至相矛盾之处,比如,他一方面指出以“气”“事物”为基本范畴的朴素唯物主义和经世致用传统基础上形成的实事求是思想,是儒学的主导思想精神;另一方面又认为儒学的核心思想是道德论,而且有重道德轻经济的倾向。(71)如何准确而具体地把握和分析儒家学说,是研究马克思主义与儒学相结合问题的重要前提之一,张著在这方面有待改进。

近十年来,马克思主义与儒学关系问题得到学界持续高度关注。2008年10月19-20日,中央党校与孔子基金会共同主办“马克思主义与儒学”高层论坛。(72)2010年,汤一介领衔的北京大学儒学研究院将“儒学与马克思主义”列为该院的三大研究课题之一。2011年,许嘉璐在山东大学儒学高等研究院主持该年度国家社会科学基金特别委托项目“马克思主义与儒学”。2013年,“儒学与马克思主义研究”工作会在北京大学举行;同年,汤一介作《儒学与马克思主义》的讨论发言。2015年,山东大学儒学高等研究院、《文史哲》编辑部联合发布的“近年儒学研究的十大热点报告”显示,马克思主义与儒学的关系引起空前关注。此外,中央党校、山东大学等单位还先后召开了多次以“马克思主义与儒学”为主题的学术研讨会,对这一问题展开了热烈讨论。通过研究与讨论,学界在马克思主义与儒学的关系是当代中国文化建设的重大课题、马克思主义与儒学间不是互相排斥而是既有相通性又有互补性、马克思主义中国化需要进一步推进与以儒家思想为主体的中国文化的深度结合、社会主义核心价值观需要吸收儒家思想的精华、当代中国文化建设必须既坚持马克思主义的指导又以民族文化为根基等方面达成了共识。(73)另外,新世纪以来,“中西马”三方在学术上的继续交流与互动(74),被证明有益于马克思主义与儒学关系问题研究的开展。

就马克思主义与儒学如何结合或会通问题,学者纷纷阐发观点与思考。汤一介指出,处理好儒学与马克思主义的关系,对建设有中国特色社会主义至关重要,为此他较早提出二者融合的时代课题,并提出“儒学马克思主义化”的概念。经过长期思考,他认为应该在二者的结合过程中创新,具体而言,二者在重实践、社会理想主义、矛盾统一律与和谐思想以及关于人的理解等四大方面有相契合之处。(75)汤一介提出“儒学马克思主义化”的概念,但他似乎更倾向于主张二者在并存的前提下予以结合。与此相较,方克立则十分强调马克思主义的指导地位,他认为马克思主义的一元主导地位越明确、越巩固,就越能使传统文化为我所用,综合创新,与时俱进,为此他提出马克思主义与儒学是“主导意识”与“支援意识”的关系。(76)对于方克立这种“马克思主义儒学观”,有的学者表示认同,有的学者则认为不符合儒学复兴的现实要求,也不利于儒学的当代发展。何萍与李维武认为应该坚定马克思主义哲学的主导地位,强调中国的现代化是马克思主义与儒学关系问题的社会基础和思想基础。(77)郭齐勇认为儒家文化是中国马克思主义的主要来源之一,马克思主义中国化与中国现代化不能缺少儒学传统的积极参与。(78)金观涛与刘青峰认为马克思主义在中国能成为占主导地位的意识形态,某种意义上是在儒学对马克思主义中国化的影响下即“儒化马克思主义”实现的。(79)更有甚者,如蒋庆、陈明、康晓光等人,直接指出儒家传统特别是政治儒学的建构,可以取代马克思主义的主导地位,这种“儒化中国”的思想方案及其现实实践引起不少马克思主义学者的警惕甚至强烈批判。(80)

关于马克思主义与儒学之间主导地位的论争,是二者结合过程中必然触及的重要问题之一。如果这种论争的指向是意识形态领导权的争夺,将无多大现实意义。(81)现实很明确,中国现代化的理论逻辑和现实要求,才是马克思主义与儒学关系问题的核心要义,这就要求我们务必明确马克思主义中国化与传统文化现代化的统一性及其具体指向,不能一味纠缠于谁是主导或谁化谁的问题。对此,陈来、何萍等学者都认为马克思主义与儒学关系问题要直指当代中国社会发展的文化需要,要更新对马克思主义以及儒学的认识,而不是僵化地寻找二者的理论结合点。(82)这实际上要求我们继承与发展张岱年的“综合创新说”,启示我们既要“回到张岱年”,又必须“超越张岱年”。

创造性地阐发或揭示马克思主义与儒学的理论结合点,成为21世纪以来马克思主义与儒学关系问题研究的重点和热点,也是新时代迫切要求解决的难点之一。前面提到,张岱年、窦宗仪、曾乐山、张建新、张允熠等撰著对此作出了各自的努力。近年来,陈先达、杜维明、郭齐勇、李存山、陈卫平、何萍、蔡方鹿、何中华、杜运辉、郭沂、邵龙宝、贾红莲、王杰、郑林华、阮青、丁成际、郭继民、孔德永、王锟、张舜清等继续探讨马克思主义与儒学结合的相关问题。以进一步推动该领域的研究。(83)学界对此问题已经形成持续且高度关注的理论态势,但要看到,既有的理论研究尚不足以反映和满足现实的要求。

关于当前及未来研究的一些反思

反思近百年来的研究进展,关于新时代的马克思主义与儒学关系问题研究,如下几点值得记取:

第一,研究主题应当明确,就是创造性地揭示或寻求马克思主义与儒学的具体结合或会通。(84)从张岱年到窦宗仪再到张建新、张允熠,以及汤一介、刘宏章、陈卫平等,学界在寻求马克思主义与儒学相似相通方面已经有不少创获,在探讨二者的结合机制方面同样亦有所进展。现在的问题是如何深化这些方面的研究,给予创造性的融合,而不只是进行表面化的比较,也不能停留于学院式的研究。这就要求我们在学理上、方法上进行创造创新,同时对马克思主义与儒学的文本、学理及其现实关系作出不失准当的理解。(85)某种意义上,这启示我们“回到张岱年”并“超越张岱年”,实现马克思主义与儒学的综合创新。马克思主义与儒学关系问题不是简单的学术比较,而是基于时代需求的理论创造,创造出体现民族复兴与实践需求的思想作品。冯契在20世纪80年代完成的“智慧说”(86),看上去并没有直接进行马克思主义与儒学关系的探讨,实际上已经创造性地讨论并解答了“古今中西”之争的时代问题,并建构了一个“智慧说”的中国化马克思主义哲学体系。这是特别值得珍视的。平心而论,既有的关于马克思主义与儒学关系理论探讨,已经落后于新时代条件下马克思主义中国化的伟大实践。任何有理论自觉的学者都必须深刻意识到这一点。

第二,必须紧紧把握住中国现代化过程中的思想文化需要,将马克思主义中国化与传统文化现代化的统一性及其具体表现,贯彻到马克思主义与儒学关系问题中来。马克思主义中国化不是儒学化,但决不能缺少儒学的积极参与;儒家传统的现代化不是对儒学传统的生硬裁剪,而是激发其现代化的内生活力与创造性转化。对此,侯外庐学派关于明清之际启蒙思想的研究,已经作出了某种示范。在新的时代情势下如何挖掘出有价值的研究点,就成为一种内在要求。比如:儒学传统视域中的“气”与西方哲学传统包括马克思主义视域中的“物”,究竟存在哪些对话与会通的可能?马克思主义哲学对思维与存在关系的讨论和儒家传统哲学所讲的“天人之辨”及“理气之辨”“心物之辨”是什么关系?儒家的道德理想对于马克思主义扬弃异化的探索。究竟有何助益与启示?类似这些问题都应当给予批判性的分析。

第三,继续关注和重视参与与现代新儒家特别是大陆新儒家以及自由主义者的论争,在对话和交流互动中保持理论的敏感性和思想的创造性。近百年来,马克思主义与儒学关系问题的演进,始终伴随着中国马克思主义与现代新儒学、自由主义的论争。特别是以梁漱溟的《东西文化及其哲学》20世纪20年代初问世为起点,现代新儒学绵延发展,新论迭出(87),及至近年来大陆新儒家的兴起,表明其仍是我国思想文化界最有代表性的力量之一,甚至构成“百姓日用而不知”的现实生活实践与民族文化心理要素。马克思主义与儒学关系问题,在学理上和实践上都不能脱离中国马克思主义与现代新儒家的交流互动,二者的论争并非只能是谁取代谁,而可以是互为批判,互为资取,共同前进。难道马克思主义者不能从儒学在当前社会的复兴态势中获取某些有益启示,而不仅仅是利用或批判它?究其根本,儒学的现代化与马克思主义现代化都是为了解释与解决现代中国出现的各种问题,而对于中国特色社会主义伟大实践与复杂现实来说,创造性地运用马克思主义并以马克思主义为指导才是前提与基础。在这个意义上,二者的地位绝不可置换。

第四,冲破僵化的意识形态观念束缚,挖掘马克思主义意识形态理论空间,以此激发马克思主义与儒学相结合的新理论生长点。意识形态理论是马克思主义理论的重要组成部分之一,善于运用马克思主义的意识形态批判理论,对于解读作为传统社会主流意识形态的儒学很有必要。反之亦然。以往的研究多注意马克思主义与儒学在观念意识形态斗争方面的表现,多注意从经济基础与上层建筑、意识形态之间的对立关系来看待二者,较少关注二者在意识形态理论领域沟通或对话的可能性。比如,关于和谐观念,有学者认为马克思主义与儒学之间存在沟通之处。(88)要纠正这种褊狭的理论态度,必须扩展思想视野,从世界哲学的视角,运用比较哲学、比较文化的方法来看待马克思主义与儒学在意识形态领域的结合问题。比如,对于马克思主义意识形态理论来说,西方马克思主义的意识形态理论与之既有联系又有不同,从马克思主义到西方马克思主义,以及从马克思主义到中国社会主义的革命与建设,意识形态理论的发展转变,对于我们思考儒学意识形态的积极作用应当是有帮助的。实际上,探讨马克思主义与儒学关系问题,在当代中国的重要理论意义,就在于为社会主义意识形态建设提供理论资源。马克思主义作为社会主义意识形态的核心,要有实质性的发展,不能不从马克思主义与儒学关系问题中汲取智慧或方法。(89)

第五,马克思主义与儒学关系研究要在思想创造方面有实质性突破,不能一味纠缠于“关系问题”视角,要在实践中对马克思主义与儒学进行双向反思。也就是说,马克思主义与儒学关系研究既贯彻了马克思主义中国化和传统文化现代化的统一性进程,又不能不对这种统一性进程的主体本身加以反思。这就要求我们深入到具体的研究中去,还能从中抽离出来,对此加以批判,看到理论与实践在现实的人身上表现出来的张力。比如,在毛泽东、邓小平及后继党的领导人身上,我们往往看到马克思主义与儒学结合的成功实践,对他们的不同态度以及态度的变化却较少正视。纵观近百年的相关研究,不难发现,马克思主义与儒学关系问题逐渐被一种肯定性的思维占据,那种否定性的、批判性的思维越来越难以得到认同。这就需要我们敢于正视其否定性方面,指认其理论内涵与时代意义。

马克思主义与儒学关系问题,是新时代要求我们必须加以创造性解答和创新性发展的问题,凡是对此时代问题有深切感受与思想应对的探究,都被历史证明其理论意义。马克思在《<黑格尔法哲学批判>导言》中指出:“理论在一个国度实现的程度,总是决定于理论满足这个国家需要的程度。”还指出:“理论只要能说服人,就能掌握群众;而理论只要彻底,就能说服人。”(90)面对中国近百年的社会历史进程,特别是改革开放以来的中国特色社会主义现代化实践及其要求,马克思主义与儒学关系问题的理论研究唯有持守马克思主义的基本立场,不断实现更深层次和更高水平的“综合创新”,才不负于我们的国家与时代。

注释:

①http://news.xinhuanet.com/politics/2016-05/18/c_1118891128.htm.

②黄爱平、黄兴涛主编:《西学与清代文化》,中华书局2008年版,第752～753页。

③《朱执信集》,中华书局1979年版,第10～17页。

④《孙中山全集(第2卷)》,中华书局1982年版,第506～516页。

⑤张曙光:《现代中国语境中的“马克思”与“孔夫子”》(上)(下),《哲学研究》2010年第2～3期。

⑥陈独秀:《独秀文存》,安徽人民出版社1987年版,第684～685页。

⑦丁守和主编:《中国近代启蒙思潮(下卷)》,社会科学文献出版社1999年版,第137页。

⑧《李大钊文集(上卷)》,人民出版社1984年版,第246页。

⑨李维武:《1919:李大钊的思想足迹》,《马克思主义哲学研究》2001年第1期。

⑩宋志明:《李大钊对唯物史观的传播与理解》,《中国人民大学学报》2008年第2期。郭继民:《李大钊对儒学与马克思主义思想会通之考察》,《华北电力大学学报(社会科学版)》2014年第6期。

(11)李泽厚:《中国现代思想史论》,东方出版社1987年版,第149～150页。

(12)何萍、李维武:《马克思主义中国化探论》,人民出版社2002年版,第35～42页。

(13)塔尔海玛:《现代世界观》,李达译,昆仑书店1930年版,第212页。

(14)塔尔海玛:《现代世界观》,李达译,昆仑书店1930年版,第237～238页。

(15)李志:《李达与中国传统哲学的“悬置”》,《马克思主义哲学研究》2014年第1期。

(16)《郭沫若全集(第10卷)》,人民文学出版社1985年版,第161～170页。

(17)郭沫若1930年汇集出版了《中国古代社会研究》,这是我国学者第一部应用唯物史观写出的中国古代史专著。这部“马克思主义史学拓荒之作”对侯外庐产生了重要影响,参见侯外庐:《韧的追求》,人民出版社2015年版,第208～209页。

(18)《毛泽东选集(第2卷)》,人民出版社1991年版,第533～534页。

(19)李维武:《“从孔夫子到孙中山”:我们应当如何继承》,《马克思主义与现实》2009年第6期。

(20)《张申府文集(第3卷)》,河北人民出版社2005年版,第181页。相关研究参见李存山:《张申府的“大客观”思想——兼论其对张岱年思想的影响》,《哲学研究》2013年第10期。

(21)张申府:《思与文》,河北教育出版社1996年版,第126～127页。

(22)张申府:《思与文》,河北教育出版社1996年版,第128页。

(23)《张岱年全集(第8卷)》,河北人民出版社1996年版,第571～630页。

(24)《张岱年全集(第8卷)》,河北人民出版社1996年版,第628页。

(25)《张岱年全集(第8卷)》,河北人民出版社1996年版,第72页。

(26)方克立:《张岱年与二十世纪中国哲学》,《中国社会科学》2005年第2期。李存山:《张岱年先生与新唯物论》,《哲学研究》2005年第9期。

(27)王锟:《儒学与马克思主义哲学会通的审视与反思》,《哲学研究》2010年第1期。

(28)侯外庐:《韧的追求》,人民出版社2015年版,第305～306页。

(29)侯外庐:《中国早期启蒙思想史》,载《中国思想通史(第五卷)》,人民出版社1956年版。

(30)冯契于1947年发表的《智慧》一文,在探讨哲学元问题的过程中,初步表露出以马克思主义来看待传统思想文化的思想倾向。

(31)侯外庐:《近代中国思想学说史》,生活书店1947年版,自序。

(32)萧萐父:《中国哲学启蒙的坎坷道路》,《中国社会科学》1983年第1期。李维武:《20世纪30年代至40年代马克思主义哲学与中国传统哲学结合的形态》,《中国人民大学学报》2008年第2期。

(33)彭国翔:《典范与方法:侯外庐与作为现代学科的“中国哲学史”研究》,《河北学刊》2010年第5期。

(34)侯外庐、赵纪彬、杜国庠:《中国思想通史(第一卷)》,人民出版社1957年版,第141～144页。

(35)范文澜:《中国通史简编(修订本)(第一编)》,人民出版社1965年版,第200～207页。

(36)李锦全、杨淡以:《杨荣国文集》,中山大学出版社2004年版,第21页。相关研究参见梁隽华:《中国哲学史中“以马释中”的理论贡献——对20世纪30-40年代马克思主义学者中国哲学史研究的探讨》,《广州大学学报(社会科学版)》2012年第2期。

(37)张允熠:《中国文化与马克思主义》,人民出版社2015年版,第257～258页。

(38)张允熠、张弛:《西方学者对马克思主义哲学中国化文化背景的研究》,《学术界》2007年第6期。

(39)Joseph Needham:The Foretime of Today's China,Centurial Weekly,Vol.V,Eth ed.London,1960:288.

(40)李约瑟:《四海之内》,劳陇译,三联书店1987年版,第61～67页。

(41)值得一提的是,20世纪50-70年代,海外学界出现了研究毛泽东思想的热潮,费正清、本杰明·史华慈、斯图尔特·施拉姆、魏斐德以及莫里斯,迈斯纳等著名学者均有论及,其中或多或少涉及马克思主义和儒学关系问题,出于主题限制,本文暂不考察这方面的内容。

(42)窦宗仪:《儒学与马克思主义》,刘成有译,兰州大学出版社1993年版,第187页。

(43)窦宗仪:《儒学与马克思主义》,刘成有译,兰州大学出版社1993年版,第4～5页。

(44)窦宗仪:《儒学与马克思主义》,刘成有译,兰州大学出版社1993年版,第43页。

(45)窦宗仪:《儒学与马克思主义》,刘成有译,兰州大学出版社1993年版,第28～31页。

(46)窦宗仪:《儒学与马克思主义》,刘成有译,兰州大学出版社1993年版,第90～99页。

(47)窦宗仪:《儒学与马克思主义》,刘成有译,兰州大学出版社1993年版,第51页。

(48)魏斐德:《历史与意志:毛泽东哲学思想的透视》,中国人民大学出版社2006年版,第84页。相关研究参见陈卫平:《论中国传统历史观的唯物史观胚芽》,《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》2001年第5期。

(49)刘文英在窦宗仪《儒学与马克思主义》一书中文版的序言中已经指出这点。

(50)张岱年、程宜山:《中国文化与文化论争》,中国人民大学出版社1990年版,第386页。宗胜利:《80年代“文化热”研究综述》,《理论前沿》1996年第16期。王学伟:《中国优秀传统文化研究30年》,《中州学刊》2014年第4期。

(51)李泽厚:《漫说“西体中用”》,《孔子研究》1987年第1期。相关研究参见唐文明:《打通中西马:李泽厚与有中国特色的社会主义道路》,《现代哲学》2011年第2期。

(52)张岱年、程宜山:《中国文化与文化论争》,中国人民大学出版社1990年版,第156页。

(53)汤一介认为马克思主义与儒学的四大契合之处是:重实践、社会理想主义、矛盾统一律与和谐思想、关于“人”的理解。参见胡治洪:《汤一介关于儒学与马克思主义关系的思考及其启示》,《深圳大学学报(人文社会科学版)》2017年第2期。

(54)崔龙水、马振铎主编:《马克思主义与儒学》,当代中国出版社1996年版,第55～70页。

(55)李毅:《中国马克思主义与现代新儒学》,辽宁大学出版社1994年版,第237～276页。

(56)李毅:《中国马克思主义与现代新儒学》,辽宁大学出版社1994年版,第319～320页。

(57)蒋庆:《中国大陆复兴入学的现实意义及其面临的问题》,《鹅湖》第170/171期。相关研究参见张世保:《“大陆新儒家”与马克思主义关系探论》,《马克思主义研究》2008年第6期。

(58)张允熠:《中国文化与马克思主义》,人民出版社2015年版,第43页。

(59)张允熠:《中国文化与马克思主义》,人民出版社2015年版,第79～83页。

(60)李存山:《评“马克思主义中源说”》,《哲学研究》1999年第7期。

(61)张允熠:《中国文化与马克思主义》,人民出版社2015年版,第3～15页。王杰、冯建辉:《“马克思主义与儒学的关系”研究综述》,《中共中央党校学报》2008年第6期。

(62)冯契注重探讨中国近代哲学对于传统思想文化的革命,以及马克思主义哲学在中国的接受问题,开拓了马克思主义与儒学相结合的新境地。

(63)除这几种基本看法之外,还有所谓“马克思主义儒家化”“取代说”之类,在此不作罗列。参见阮青:《九十年代关于马克思主义与儒学关系问题的研究》,《孔子研究》1998年第3期。

(64)乔清举:《“马克思主义和儒学”学术研讨会述要》,载《马克思主义与儒学》,当代中国出版社1996年版,第252～266页。刘宏章:《关于马克思主义与儒家文化之间关系的思考》,《孔子研究》1996年第3期。

(65)本刊记者:《马克思主义与儒学学术研讨会述要》,《哲学动态》1999年第8期。

(66)此课题为陈卫平所主持的国家社科“九五”规划项目之一,是目前所见较早的关于“马克思主义与儒学”的国家级课题。

(67)刘惠恕:《中国政治哲学发展史——从儒学到马克思主义》,上海社会科学院出版社2001年版,目录。

(68)贾红莲:《马克思主义与儒学关系研究的现状》,《求是学刊》2003年第4期。

(69)张建新:《儒学与马克思主义》,陕西人民出版社2003年版,导论,第1～2页。

(70)陶德麟、何萍主编:《马克思主义哲学中国化:历史与反思》,北京师范大学出版社2007年版,第512～523页。王锟:《儒学与马克思主义哲学会通的审视及反思》,《哲学研究》2010年第1期。

(71)张建新:《儒学与马克思主义》,陕西人民出版社2003年版,第89页。

(72)王杰:《马克思主义与儒学高层论坛综述》,《学习时报》2008年11月10日第6版。

(73)李翔海:《新世纪以来的中国哲学研究》,《光明日报·理论版》2013年12月24日第11版。

(74)林安梧、欧阳康、邓晓芒、郭齐勇:《中国哲学的未来:中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学的交流与互动》(上)(下),《学术月刊》2007年第4期、第5期。

(75)汤一介:《传承文化命脉推动文化创新——儒学与马克思主义在当代中国》,《中国哲学史》2012年第4期。胡治洪:《汤一介关于儒学与马克思主义关系的思考及其启示》,《深圳大学学报(人文社会科学版)》2017年第2期。金春峰:《新哲学的瞻望——重温汤一介先生的教导》,《中国文化研究》2017年夏之卷。

(76)方克立:《关于马克思主义与儒学关系的三点看法》,《高校理论战线》2008年第11期。有学者认为方克立的这种观点是“马克思主义儒学观”,有一定道理。参见陆信礼:《试论方克立的马克思主义儒学观》,《思想理论教育导刊》2016年第2期。

(77)何萍:《从马克思主义哲学中国化的视角看马克思主义与儒学的关系》,《思想理论教育》2015年第1期。

(78)郭齐勇:《儒学与马克思主义中国化及中国现代化》,《马克思主义与现实》2009年第6期。

(79)金观涛、刘青峰:《毛泽东思想和儒学》,风云时代出版股份有限公司2006年版,第204页。

(80)本刊记者:《大陆新儒学的马克思主义分析——访中国社会科学院马克思主义研究院特聘研究员方克立》,《马克思主义研究》2007年第5期。杜运辉:《马克思主义视阈下的大陆新儒学》,《马克思主义研究》2017年第5期。

(81)刘东超:《马克思主义中国化是儒家化吗——兼与金观涛、郭齐勇、汤一介三位先生商榷》,《学术研究》2011年第7期。

(82)陈来:《关于“儒学与马克思主义”》,《光明日报》2012年4月9日第15版。何萍:《从马克思主义哲学中国化的视角看马克思主义与儒学的关系》,《思想理论教育》2015年第1期。

(83)马克思主义与以儒学为主的传统文化的结合问题已成为学界研究的热点之一,参见金忠严:《马克思主义与中国传统文化融合论》,河北人民出版社2012年版。

(84)台湾以及香港的某些学者对马克思主义与儒学仍持对立态度,参见邵汉明:《中国文化研究30年(中卷)》,人民出版社2009年版,第382～383页。

(85)参见何中华:《马克思主义与儒学关系研究中需正视的问题》,《光明日报》2015年3月18日第14版。孔德永:《我们需要一支兼通马克思主义与儒学的队伍》,《光明日报》2016年4月11日第16版。

(86)冯契的《智慧说三篇》包括《认识世界和认识自己》《逻辑思维的辩证法》以及《人的自由和真善美》。冯契运用马克思主义理论对中国哲学传统进行梳理解读的作品主要有《中国古代哲学的逻辑发展》和《中国近代哲学的革命进程》。这些都是马克思主义哲学中国化的重要作品。

(87)方克立、李翔海:《现代新儒学发展的逻辑与趋向》,《中国社会科学院研究生院学报》1995年第3期。刘述先:《现代新儒学发展的轨迹》,《杭州师范大学学报(社会科学版)》2008年第1期。

(88)约瑟夫·格利高里·迈哈内:《通往和谐之路:马克思主义、儒家与和谐概念》,铁庵译,《国外理论动态》2009年第12期。

(89)郑永年对马克思主义意识形态建设的讨论颇有启发性,参见郑永年:《再塑意识形态》,东方出版社2016年版,第3页及以下。

(90)《马克思恩格斯选集(第1卷)》,人民出版社2012年版,第10～11页。

责任编辑：姚远