清代家礼书与家礼新变化

作者：赵克生（海南师范大学历史系教授）

来源：《清史研究》2016年第3期

时间：孔子二五七零年岁次己亥二月廿七日己巳

          耶稣2019年4月2日

[摘要]本文在对清代家礼书总体估量的基础上，梳理了清代繁多家礼书的三类主要构成，即前朝刊本、清朝官修家礼和清人私修家礼书。由此发现清代家礼一方面继承宋、明以来的家礼传统，面对相似的社会环境，担当相似的社会功能，秉承相似的编纂原则；另一方面，清代家礼因其统治民族的满洲族性和清代平民宗族发展等社会新情势，在具体仪节和家礼结构等方面都有一些新变化。与前朝相比，清代家礼无疑更加丰富多彩，而不是湮没消隐。

[关键词]清代  家礼  家礼书  家礼编纂  家礼变化

引言

乾嘉学者从事的“三礼”研究占尽清代礼学的风光，曾经蓬勃发展的宋明家礼学到了清代好像突然消歇而湮没无闻。台湾学者张寿安由此提出“明清礼学转型”，即从明代家礼向清代经礼的转变，从明代“私家仪注”的家礼学走向清代“以经典为法式”的仪礼学。[1]细绎张氏的“转型说”，至少存在两方面的疏漏：（一）比之不类。宋以后的礼学发展明显地呈现双轨并进的趋势，一是经学传统的延续，注疏考训之类的经礼著作不断涌现；一是家礼广泛传播，深入民间。这是宋儒的大贡献，“将‘礼’从汉唐注疏的繁文中解放出来，赋予其沟通小学、大学之道的践履意义”[2]。到了明代，家礼的编纂与实践尤为盛况空前，而经礼著作的数量并不少于家礼书，清代各省通志“艺文”所载礼学类著作已经证明了这一点。双轨并进的家礼与经礼具有不同的学术特征，家礼乃民众之指南，经礼为少数经学家之事业，不仅不同历史时期的家礼与经礼差异很大，就是同一时期二者也不能相提并论，甚至同一个人的家礼著述与他的经礼著述亦判若天壤。如清代的江永，为乾嘉学术的一代宗师，“康成之后，罕其俦匹”，他和弟子戴震、金榜等都深于礼学，为清代礼学的代表性人物。江永在经礼之外，还编写了名为《昏（婚）礼从宜》的家礼书，一反乾嘉礼学“以经典为法式”、“崇古尊郑”的主张，倡导“从俗从宜”，不可“以古人之礼律今人之情”。[3]非江永前后矛盾，实际是家礼、经礼二者不同类，内在的学理要求必然有别。张寿安忽视了二者的不类，硬性地进行了比较，得出的“转型说”是不恰当的。她要做的或许是把明清家礼、明清经礼分别作比较，然后总结明清礼学转型的问题。（二）忽视明清两代家礼的继承和发展。张氏专注于乾嘉礼学而没有系统考察清代家礼的历史状况，因此无法判断清代家礼是否式微以致宋明以来的家礼学传统出现断裂？如果不是，明清家礼应该有传承、发展，不会出现经礼取代家礼或家礼式微而经礼独盛的情况，换句话说，清代的礼学仍然是双轨并进的。事实上，有清一代家礼的编纂、传播在社会上十分活跃，只不过经礼学在乾嘉时期的学术层面更有影响而已。

可能受清代学术思潮的影响，学界对清代家礼殊少关注，包括对清代礼学有专门研究的周启荣、商伟等人。显然，没有家礼的清代礼学是不完整的，没有对清代家礼的系统考察，也无法理解明清礼学的历史关联、以及清代社会的宗族发展和基层教化等问题。故而，笔者在反思“明清礼学转型”的基础上，拟对清代家礼书及家礼新变化作初步探讨，期待抛砖之论能引发学者对清代家礼更多、更深入的研究。

一、清代家礼书及其构成分类

以冠、婚、丧、祭、相见为主体的家礼具有教训正俗、联宗收族等社会功能，既是儒家政治的“治平”之术，又是士民之家的生活指南，官与民皆舍弃不得。虽有天崩地坼的明清易代，宋明以来的家礼传统仍一脉相承。康熙时，《御纂性理精义》收入朱子《家礼》，具有风示天下的意义，表明《家礼》的权威地位在清朝重新确立，成为官民编撰家礼的蓝本或重要参考。

有清一代，各地的家礼书层出不穷，无论是通都大邑，还是边鄙村镇，都有家礼流布。究竟有多少种礼书？尽管文献不足，现在难以确估，还是有学者尝试作过统计。何淑宜博士曾列举清代出版的家礼与丧葬类礼书23种[1]，王锷教授的《三礼研究论著提要》在“杂礼”部分提到过大约17种清代家礼书，除去二者统计中重复的4种，合计为36种家礼书，而这些刊行礼书可能只是礼书总体的很小部分。为合理估算，笔者另辟蹊径，先就湖南地区的家礼书进行较为细致统计，制作《清代湖南的家礼书一览表》如下：

有必要先对这份统计表作简单说明：此表中只有2种礼书与何、王二人的统计相重复；表中引用的湖南族谱数量有限，当地应该存在更多的私家礼书；清代湖南流行的前朝礼书，如朱子《家礼》、郑泳《家仪》、宋纁《四礼初稿》、吕维祺《四礼约言》等，皆未计入。也就是说，清代湖南刊行、流通的家礼书远不止表中所列之数。由一省而推天下，在新疆、西藏、蒙古、东北之外，尚有安徽、浙江、江西、福建、山东、河南、河北、陕甘、两广、云贵川等十余地区。这些地方中，就礼教、宗族兴盛程度而言，湖南也可能处于平均水平。由此可以推算，清代家礼书应该不少于350种。而这些仅仅为汉人家礼书，并不包括满人家礼书。

就全国范围而言，这数百种家礼书可分为三类。（一）重刊前朝家礼书。朱子《家礼》因其权威性，它的重刊自不待言，官、私刻本皆有。即便“乾嘉学者”评价不高的那些明代家礼书在清代家礼场域中仍具相当影响力，不断被重刊。康熙四十年，江南巡抚宋荦刊行了紫阳书院校定的丘濬《家礼仪节》，同时附刻宋纁《四礼初稿》、吕维祺《四礼约言》。这一刊本流布很广，江南以外的周边省区也很多见，在湖南的一些族谱里就常看到引用以上三部礼书的。乾隆初，云南布政使陈弘谋在边地“以礼型俗”，刊印了宋纁《四礼初稿》，他认为宋氏礼书“宜于中原寒素之家，尤宜于边方侧陋之族。”[2]嘉庆时，兴安（今安康市）知府叶世倬（1752-1823）以礼教民，尝刻《四礼初稿》，散布所属地方。他说：“兴郡士民袭谬沿讹，因仍习俗，有大悖乎礼者。某近捡商邱宋氏所辑《四礼初稿》一书，就朱子家礼删节之，人人可守，家家可行。特付剞劂，令家各一编。人道之立将于是乎赖之。”[3]吕坤《四礼翼》“最切日用”，是清人最为看重的一部明代家礼书。康乾时期儒学名臣朱轼（1665-1736）对其推崇备至，认为“凡八篇深情至理，虽愚夫妇亦当悚然动目……是书虽与六经并存，可也。”朱氏任浙江巡抚时，曾刊布过《四礼翼》。朱轼对《四礼翼》的推赏影响了他的门生陈弘谋，陈氏在云南又一次重刊《四礼翼》。乾隆后期，赣榆知县邓谐刻《四礼翼》等书劝学地方。[4]明代家礼书除了由地方官员主持重刊外，如吕维祺《四礼约言》、马从聘《四礼辑宜》等重刊本也有出自家族后代之手。

明万历宋纁《四礼初稿》

（二）清朝官修家礼。官修家礼包括婚、丧、祭、宴、冠服、相见等礼，是士民之家日用常行的礼仪，著于《清会典》，详于《大清通礼》。清朝政府把这些家礼载之于国家政书，意在通过中央的权威为基层官民制订一套广泛遵守的礼仪规范，在时异礼殊情形下体现“从今制”的时代特征。相对于私家礼书，官订家礼具有一定的强制性，违礼即是违制。清人家礼援引官修的礼仪，就是避免“戾与时制”。然而，无论是《清会典》还是《大清通礼》，因其卷帙浩繁，非一般的家储人有之书，穷乡僻壤每有未睹，很少能直接影响士民之家的礼仪活动，必须经过转换，把其中的相关家礼内容单独摘抄、刊印，才能让这些礼制进入官民之家。道光时任湖南布政使、巡抚的吴荣光就是一位积极普及官修家礼的地方官员，他的记述透视出官修家礼转换的基本形式：

官民礼制具载《大清会典》，而卷帙浩繁，不能家有其书，以为率循之准。道光四年，增辑《大清通礼》，颁发直省，刊刻流布。八年，复命内外各衙门将民间应用服饰及婚丧仪制，查照会典，刊刻简明规条，务使家喻户晓，则有所率循矣。然条教之式或久而辄忘，《通礼》全书或读而未能全会，盖有待于学者也。……道光戊子，奉父讳，既葬，庐墓于白云山之北，敬取《大清会典》、《通礼》、《刑部律例》、《五部则例》、《学政全书》等书，于人心风俗之所关，政教伦常之众著者，手自节录，两载遂竟其业（指《吾学录》成）……历代以来所因者宜遵，所革者宜改，悉以官书为定。[5]

从吴氏这段话看，官修家礼转换的方式有二，一是由地方政府把相关礼制辑出，刊刻成规条，晓谕地方。如咸丰二年，曾刊示官民婚丧、冠服等事简明规条十九款。[6]光绪元年，清政府两次下令，让礼部“将《会典》、《通礼》内有关民间吉凶礼节者刊布通行，以资法守。”[7]另一种方式则将《清会典》、《大淸通礼》这两部国家礼典中官民家礼的相关内容单独辑出，编成一书，形成节编本刊刻传布。吴氏自己就从《淸会典》、《大清通礼》、《刑部律例》等政书中摘抄礼仪，编纂成《吾学录》一书，在湖南印行。湖南一些私家礼书就由吴氏礼书吸收官修家礼的内容。如安化刘氏本着“生今之世，为今之人，惟是谨遵皇朝所定《会典》、《通礼》以为法守，庶几免于戾乎”的理念，家谱所载刘氏家礼就是节录《会典》、《通礼》“官民家礼”有关“士庶”家礼部分。同样，广东香山韦氏《冠婚丧祭节录》从《大清通礼》择要、分类节录而成。[8]

清光绪李氏桐阴轩刊本《吾学录》

（三）清人私修家礼。出自清代名儒、官绅之手或士民之家的私修家礼书名目繁多，难以枚举。就编纂取向看，大致有以下几种：（1）朱子《家礼》节编本。即以朱子《家礼》为范本而删节成书，其名常冠以“辑要”、“辑略”、“举要”，体现了朱子《家礼》在清人家礼编纂中的权威性，蔡世远《家礼辑要》可为典型。蔡世远（(1681—1734年)，字闻之，是康熙、雍正之际著名的理学家，尊崇朱子，尽心礼教。他曾说：“我以文公家礼倡吾闽三十年。”《家礼辑要》即为推广家礼所著，此书根本朱子《家礼》“辑其简要，以合于乡俗之易行，而省其无益之繁费。”[9]康熙时，山东郯城县令方殿元节取朱子《家礼》，分为宗法、祠寝、丧礼、祭礼四篇，易以里语，用以教民。[10]在湖南长沙刘氏看来，“紫阳《家礼》足为千古之圭臬”，其所集《家礼辑略》乃因《家礼》斟酌繁简，“节而录之，与族众相遵守。”[11]以上三人分布于不同地方，分别代表士人、官员与一般的百姓，他们编纂家礼书的相同之处显示，对朱子《家礼》进行删繁就简可能是清人普遍采取的方法。

（2）朱子《家礼》的综合改编本。以朱子《家礼》为大纲而杂采古今礼仪，代表礼书有朱轼的《仪礼节要》、汪绂《六礼或问》等。“事事遵朱子”的朱轼所著《仪礼节要》大旨以朱子《家礼》为主，兼采《仪礼》“士相见”、“乡饮酒”及诸儒之说而断以已意，权衡于今古之间，故于今礼多所纠正，于古礼亦多所变通。稍晚的汪绂（1692-1759）本朱子《家礼》而于古礼有惓惓之意，酌取《仪礼》中之便于时用者以补其未备，又取明代聂双江等编集的《礼教仪节》，成就了《六礼或问》。乾隆以后，这些综合改编本又加入大清《会典》、《通礼》甚至大清律例等内容。杨锡绂（1700－1768）自乾隆十年任湖南巡抚，驻湘十年，为教化之责，编辑《四礼从宜》。

第时代异制，土俗异宜，往往捍格而难通。夫与苦于繁重、格于往制而礼废，毋宁参于今制、稍节繁文，不失古人之意而礼行乎！……因于案牍之暇，取“三礼”、《家礼》、吕新吾先生《四礼翼》、《四礼疑》、蔡闻之先生《四礼辑略》诸书，参以《会典》、律例，斟酌损益，辑为《四礼从宜》一册。[12]

杨氏《四礼从宜》把古礼、今制与宋、明时期的家礼书融汇一体，比较典型地体现了此类改编本的综合性。

道光年《四礼从宜摘要》

（3）礼图本。根据前代礼书，把冠婚丧祭等礼仪制作成图本，辅以简单文字说明，即为家礼图本。曾任行唐知县的吴高增（1706—？）模仿明初行唐知县胡秉中“礼图教民”的做法，取材于吕坤《四礼翼》，制成“便览礼图”数副，下缀四五言，“披图一览，了如指掌。”[13]安徽怀宁凌氏所刊《家礼》不同于常见的文字本，而是包括冠婚丧祭四礼的《家礼全图》，附有《家礼四道》，说明躬行四礼的意义。相对于文字本，图本简约具体，适用于朴实少文的村野之民。[14]

综上，无论是重刻的宋、明家礼书，还是清人编纂的官私家礼书，只是给民众礼仪活动提供一种参考。编纂者和行礼者都会因时之宜、因地之宜、因人之宜，对家礼礼仪进行斟酌损益，贵贱贫富之不同，器数文物亦互异。清代家礼书版本的多样化正是由于家礼的这种灵活性。

二、清代家礼书的编纂特点

繁多的清代家礼书虽然面目各异，在编纂方面还是有一些共同的特点。从明清历史的长时段来考察清代家礼书编纂的特点与变化趋势，可以整体把握繁复、多样的清代家礼，看清明清家礼的连续和发展。

显而易见的一个特点就是清代家礼书编纂的“清承明制”。这种明清家礼书的连续性不仅表现在明代丘濬、吕坤、宋纁等人的家礼书在清代一再重刊，成为清人的行礼指南，还因为明清两代的家礼都延续了宋以来儒家“以礼化俗”和“以礼造族”传统，担当了相同的社会功能。不仅表现在一些清代家礼书直接参考、节录明人的礼书而成，更表现在明人家礼编纂的具体方法、原则为清人所继承。例如，对朱子《家礼》删繁就简，是明代士人在地方传布家礼知识的惯常做法，各地出现了许多以家礼或四礼“节要”、“要节”、“简编”、“辑要”等名目的节编本家礼书；而对朱子《家礼》进行节录也是清人编纂家礼书的一个重要方法。将《明会典》、《明集礼》中家礼条款辑出，另成一书，类似礼仪手册，刊布乡野，这在明后期同样比较常见；而清朝乾隆以后（特别是道光以后），《清会典》、《大清通礼》体现的家礼“今制”的影响渐大。这些相似之处并不皆出于清人对明人的刻意模仿，实际上，明清家礼传统的延续性决定了家礼编纂、传播都可能有相通的地方。正如效法明初行唐知县胡秉中“礼图教民”的清代行唐知县吴高增所称，自己与胡氏“旷世相感”，所处的地方环境相似，采取的教民方式不期而相同了。

进一步看，“清承明制”还表现在明人的家礼创制为清人所认同、取法。明代家礼对朱子《家礼》继承中有变革，以“简易易行”、“适时合宜”为趋向，形成了一些家礼新制。如朱子《家礼·冠礼》“三加三醮”用深衣大带、幞头公服等，这些衣冠至明代或已失传，或只适用于有官者。故丘濬《家礼仪节》改用时制之衣帽，宋纁《四礼初稿》更是并三加为一加，简化礼仪，使之适用于普通百姓之家。对于明人的改制，清人认为“甚为简便”。长沙谭氏、湘潭曾氏、湘潭何氏等家的冠礼皆袭用此礼。蔡世远在他的《家礼辑要》中也称：“非世族仕宦之间，只行一加可也。”[1]朱子《家礼》的祠堂神主位次以西为上，所谓神道尚右。故高祖居西，曾祖而下以次而东，成一字排列。丘濬所定“祭四世之图”改为高祖居东第一室，曾祖居西第一室，祖居东第二室，考居西第二室，成“左昭右穆”格局。《大清通礼》继承了这种排列神主的方式，成为清人家礼的通行模式。[2]朱子《家礼》于祠堂祭告及题神主则云显高祖、显曾祖、显祖、显考，墓志墓碑皆无显祖、显考之文。丘濬改为祠庙、墓祭都加“显”字，清人沿用，“今人概加显字，则始于文庄。”[3]就连乾嘉考据学的领袖人物纪昀虽对明代家礼学者殊少好评，但对明人的家礼也不是一笔抹到。他曾援引吕坤“地道尚右”之说，论墓葬男女位次。[4]《家礼》祠堂祔庙必以正妻，以明嫡庶有別；而吕坤《四礼翼》曰“为节义而死者，虽少虽贱必祔。”纪昀称之谓：“通儒之论，足破迂拘。”[5]

《家礼仪节》祠堂图

第二个特点是清代家礼书的编纂经历了从“宗朱子”到“从今制”的嬗变。清人家礼书的“宗朱子”取向实际上仍是明代遗风，有清一代皆有回响，尤以康熙、雍正时期为盛。这一时期礼学的一个特色就是朱子礼学的兴盛，很多礼学著作都环绕朱熹的《朱子家礼》、《仪礼经传通解》而提出进一步的增修研究、批评或者辩护。或者用朱熹的礼学著作为基础,继续编纂有关礼制的书。[6]如蔡世远《家礼辑要》、湖南张璨《四礼时宜》等皆是根基于朱子《家礼》节略而成。乾隆以后，要求“教条出于上”，由国家制定官民遵守的家礼以代替原先作为私家自用的家礼书，出现了家礼礼典化的趋势。于是，续修《会典》，新修《大清通礼》，家礼“今制”大备，私修家礼书“从今制”取向开始抬头。此时，《大清通礼》虽然修成，但版藏内府，未曾流布，故以《会典》影响为主。杨锡绂（1700－1768）《四礼从宜》比较典型地体现了乾隆时清人私修家礼书由“宗朱子”到“从今制”过度。杨氏礼书中，仍以《家礼》和明代礼书为主，但参考了《会典》，有不少“从今制”的意味。

至乾隆中后期，《会典》代表的家礼“今制”开始在一些私修家礼书中占主导地位。如江西新城的鲁鸿所著《四礼通俗》皆本《会典》之意。道光以后，随着《大清通礼》的重修与刊布，《会典》、《通礼》二书并行，在地方官员的推广下，深入各地。受其支配性影响，清人私修家礼书“从今制”的趋势更加明显。这种转变可从光绪时湘潭谭氏《家礼辑要》的修撰窥得些许踪迹：

（新安朱子《家礼》）准今酌古，有本有文，数百年来，茂族昌宗，奉为圭臬。……我先正曾取《家礼》刊入家乘，洵为不易旧章。而奠告之文、制度之数、升降跪拜之节，或不免详者过繁，略者过简。爰遵大清《会典》、《通礼》，参以吴氏《吾学录》、郑氏《家仪》、《四礼初稿》、《四礼辑略》等书，从宜从俗，斟酌变通，以求合乎时尚。[7]

谭氏家族此前“宗朱子”，把朱子《家礼》收入族谱，作为家族礼仪活动的指南。到光绪重修族谱时，变为“遵大清《会典》、《通礼》”，废弃了朱子《家礼》，其他家礼书仅作为参考。与谭氏相似的还有湘潭曾氏，曾氏认为朱子《家礼》、宋纁《四礼初稿》、吕维祺《四礼约言》等家礼书“宜于古者，或不宜于今；识其小者，或未识其大。惟国朝《会典》、《通礼》二书超越千古。”因此，曾氏所著《四礼从宜》以吴荣光《吾学录》为本，择录《会典》、《通礼》所载家礼“今制”而成。[8]

当然，从“宗朱子”到“从今制”是就清代家礼嬗变大趋势而言，并不说明朱子《家礼》在清后期没有影响。事实上，朱子《家礼》仍具一定的权威，既有如郭嵩焘对朱子《家礼》的校刊，也有如长沙益阳张氏“只录《家礼》本文，不详注说”的《家礼略》等礼书。[9]内容上，“今制”与朱子《家礼》之间多有相同，只是在服制、衣冠、告祝之词、仪节繁简等方面有所调整，符合时代特征，体现了“时为大”的礼学精神。

第三个特点是乾嘉考据之学对家礼编纂的影响。在乾嘉学者看来，经礼（或古礼）与家礼（或俗礼）是“判然为二”的，这也是笔者所谓的“双轨并进”。虽如此，礼经考证对家礼编纂的影响仍宛然可见。江永曾说，考礼欲存古以资考核，非谓先王之礼尽可用于今。沈彤说的更明白，考礼乃为“发圣人之蕴，补先儒之阙，解来学之疑”[10]。对于家礼编纂，礼经考证确有“释疑”与“补缺”之功。（1）先看“释疑”。礼有常有变。朱子《家礼》及明代家礼书所辑家礼皆为常礼，可以应对常规性的礼仪活动。遇到特殊情况，礼仪也需权变，而礼书往往无明文，这时就需要礼家考论古今，提出变礼方案。沈彤作为一位深于礼学的考据学者就遇到类似情形。如震泽县沈维墉父亡未殡而祖亡，维墉以嫡孙是否要兼主二丧而正承重之名？沈彤引古礼、故事，认为沈维墉父亡未殡，只能“摄重”，不能“承重”，解决了疑难。[11]惠栋面对乡人“庶殇是否立后”问题，考证明晰，认为不当立后。[12]（2）再看补缺。前文提到的朱轼精于《三礼》，皆有疏说，因此博搜《三礼》及后世礼书，辑有《家仪》。朱氏的家礼编纂就由三礼取材，以补后世礼书之不足。汪绂惓惓于古礼，酌取《仪礼》以补家礼之未备。

不仅如此，家礼编纂有时要借助考据以明古礼而正俗礼之非。家礼嬗变是一个礼、俗相交而变的过程，受各地风俗的影响，家礼仪节愈变愈远离礼的精神，甚至违礼，清人在编纂家礼时往往要依靠考据，“矫俗以合礼”。故姚际恒《仪礼通论》有言：“古礼今虽不能尽俾世从，然为之推详其旨，阐明其义，使后之人晓然知先型之本善，悔末流之已失，不亦可乎？”[13]这样的考据在学者著述之外，还出现在民间的家礼书中。乾隆时，湖南宁乡益阳唐氏家谱所载“婚礼”有：

按《礼》，“妇见舅姑，以枣栗腶修。”《家礼》改用币帛。今妇见舅姑尊长不用贄，而舅姑尊长反以贄见新妇，名曰揖仪，是非礼也。[14]

《礼》即《仪礼》。《仪礼•士昏礼》曰：“质明，赞见妇于舅姑……妇执笲枣栗，自门入，升自西阶进拜，奠于席。”贾公彦疏：“枣栗，取其早自谨敬。”由此可见，唐氏婚礼注意到妇见舅姑时以枣栗等为贄的本源与礼意是新妇向舅姑表达敬意与承诺的仪式，两者关系不能颠倒。唐氏礼书没有从俗，而以《仪礼》为准。又，江西波阳徐氏“丧礼”载：

禫，祭名，澹澹然，平安之意。……凡期丧皆有禫。《杂记》曰：期之丧，十一月而练，十三月而祥，十五月而禫。近世率皆小祥除服，失礼甚矣。[15]

依照古礼，十三月小祥有渐从吉之意，还需朔望会哭，到十五月禫祭后才除服，丧礼结束。徐氏“丧礼”依古礼，立“禫祭”以告族人，废时俗“小祥除服”之仪。

根本上说，考据之学对家礼的影响，可视为乾嘉学者“通径致用”主张的落实，家礼之于经礼，二者并行不悖而时有借鉴、助益。

三、清代家礼的新变化

以上所论已经显示了明清家礼有诸多的相承相因，体现了中国礼仪变迁“即有损益，所因居多”的特点[1]。但是，清代家礼继承中也出现了一些新东西，尤其是由于清朝的满洲民族特性，使得清代家礼有着不同的色彩，并可能产生结构性变化。

首先要关注的是清代家礼中的“满洲家礼”[2]。清朝是满人建立的王朝，按照新清史代表人物欧立德的“族群主权”观点，满洲人是占统治地位的少数民族，他们并没有被儒家主流文化所完全同化，为维持自身的独特性而刻意保存了骑射、满语等民族传统。[3]其中就包含了满洲家礼。例如祭天祀神之礼，“上自大内，外而王公，凡我八旗满洲，家家举行，至恭至重。”[4]因为满人的统治地位，满洲家礼发生了由“边缘”到“中心”的变化，成为清廷钦定的满人家庭礼仪，它与汉人奉行的家礼，共同构成了清代家礼。从这个意义说，清代家礼是“满汉二元一体”结构，不同于宋、明家礼的单一体系。

内容上，满洲家礼大致由祭天祭神之礼（即“吉礼”）、祠堂祭祀、墓祭、婚礼、丧葬礼组成。（1）祭天祭神之礼是满洲旧规，最为重要，清朝政府对其祭祀仪节进行了规范，上升为“国制”，颁布了《钦定满洲祭神祭天典礼》，与《大清通礼》“相辅而行”。祭天祭神之礼包括“立杆祭天”和祭祀菩萨、关帝和祖先等；祭祀的时间通常为元旦、新年、春、秋、冬上旬吉日；所用祭品米儿酒、打糕、饽饽等，别具满洲特色。[5]（2）满洲人的婚、丧之礼在结构上依照了汉人家礼，但仍保持了一些满洲的特性。如“满洲服制”不同于宋、明家礼遵用的“五服制度”，其丧服分粗布毛边三月服、粗布毛边两月服、粗布浄边两月服、细布净边两月服、细布浄边一月服五类。最重者为粗布毛边三月服，相当于斩衰：

粗布毛边三月服：子为父母，妻为夫、为公姑，室女为父母，家人为家长，家人为主母；服虽三月，丧实三年。故三年内不与宴会，不听音乐，不嫁娶，非朝贺不着色衣不佩饰。[6]

故满人家礼有“百日墓祭，孝子（妇）释服”。对此礼制，清人有解释：“子为父母三年丧而于三月除服者，以旗人不得在家守制，故三月暂释之，以奉官差，非永除也。仍在其服三年内，逢祭奠则服以往墓前。”[7]

又如“丧礼”对男子剪发、留发各有专门仪节，较汉人丧礼“去冠被发”繁复。满人平日“剃发留辫”，子为父母主丧时先“以辫横度至口角，剪之”，后留发，不论服之轻重，遇有服即不剃；服除，再剃发留辫，恢复正常发式。[8]

其次，“冠礼”消亡是清代家礼的又一结构性变化。家礼莫先于冠，冠礼所以责成人，责之以为人子、为人臣、为人弟、为人少之道，故冠礼意义重大。朱子也认为古礼之中冠礼易行。但是，或因家贫难具礼数，或因冠礼蕴含的文化意义不能被普通人充分理解，或因仕宦之外的百姓出力流汗讨生活而难以日常冠带，近世以来冠礼虽礼文周详，礼书必载，行之者却少，正如一些明代地方志显示的，唯士人之家间有举行。入清之后，“薙发”、“易服”，对于清人而言，戴帽为一种生活的需要，冠礼所附丽的汉家衣冠已经成为历史，冠礼的文化象征意义也淡漠无痕了：“近因服制更易，男女幼皆薙发，仅存辫髻，非冠无以御寒，故携抱之子皆加冠焉，而斯礼遂废。”[9]加之满人无行冠礼的文化传统，清朝在制订国家礼典时取消了“冠礼”：

冠礼，自宋明以来虽或考定其制，而当世鲜有行之者。伏惟国朝典章明备，宜古宜今，要皆崇实斥虚，以为亿万世遵守。冠礼今既不行，自无庸纂述。[10]

此后，《清通典》、《大清通礼》皆不载“冠礼”，冠冕之制并入“冠服一门”。这标志着传统冠礼在国家礼制层面正式消亡。

冠礼消亡在民间主要表现为“并冠入婚”，即把冠礼作为婚礼的一个环节，表示成人可婚之意，其仪节并无原先三加、三醮、命字等。如在山东济南府：

冠礼久废。惟将婚时著成人冠服，拜父母、兄弟、姑姊妹，外及宗族、乡党、乡先生。此于婚礼无所附识者，以为即冠礼之遗，但未能特举，故附于婚礼，以存其意耳。[11]

湖南黔县胡氏家礼称，冠礼之废，其来已久。今世相沿，于婚期前一日，簪花于帽，红锦著身。[12]如此，就算行过冠礼了。

以上所论冠礼消亡，主要就国家礼制层面和社会实态而言，并不是说冠礼礼文的消失不传。相反，私家礼书多载有冠礼礼文，具有“冠礼失而存诸野”的意味。以湖南为例，湘潭何氏呼吁“无废冠礼”：“男子冠礼今已久废……今备录之，亦告朔废而饩羊不废之意也。他日贤肖子孙起而从古，则因有礼之名，以行礼之实，不大有光于宗族乎？！”[13]何氏想用私家礼书保存冠礼的文献，为后世子孙复兴冠礼做准备。这样的想法同样体现在宁乡潘氏家礼书中。潘氏为说明为何要在冠礼久废情况下保存文献，他讲了一个故事：越人有售宅而藏其故劵者，其父欲焚之，其子曰不可，欲复故宅须凭故劵。家礼书记录冠礼，即为复兴冠礼之故券。[14]然而，随着冠礼废而不行，这些礼文只能尘封在故纸中了。

第三，除了结构性变动，一些具体礼制也有一些新变化。如乾隆时增加“一子两祧”服制，补古礼之缺。道光九年再作完善：

一、独子兼承两祧。两房分祧之子，皆独子之亲子，无降服之义，应各为父母服斩衰三年。一、两房承祧之孙，各为祖父母服齐衰不杖期；父卒，嫡孙承重，俱服斩衰三年。一、独子之子承祧别房者，其本身为本生亲属，俱从正服降一等。其子孙为本生亲属，祇论所后宗支亲属服制。又小宗子出继小宗，如己为所后父母丁忧持服，嗣经兼祧两房者，自应照礼经不贰斩之义，为所生父母服期年；如虽出继在前，尚未为所后父母丁忧持服，旋经兼祧两房者，应仍以所生为重，为所生父母服三年，为兼祧父母服期年。[15]

婚礼多礼俗相交，其制各地有异。以湖南为例，“迎喜神”之礼行于新妇轿至大门外时，由家长或亲戚致告紫微星君。此为常规婚礼所少见。

宗祠祭祖礼仪的新变化主要表现在神主安放形式与主祭权的变动方面。在清朝“笃宗族以昭雍睦”政策的鼓励下，缙绅、士庶“建宗祠者比比矣”。[16]这些宗祠突破了清朝礼典规定的祭四代、五代的限制，往往祭至十数代或数十代者。世系繁多情形下，如何安放神主才能兼顾宗下各支系和有功德者？有的宗祠吸收了明人“群宗分庙”的办法，在宗祠内设立几个祭祀空间，分别安放不同世系的神主。[17]如江西南城危氏，光绪十四年建家庙。祭至七十世。追远堂祀一世祖新公至三十三世祖凝公，敦本堂祀三十四世祖亘公至显考宽陆公。更于追远堂之东立报功祠，以祀先世及支下有功于祠者。[18]不过，这样的安排需要宗祠深广宽大，非有力之家难以建造。因此，清代流行一种因陋就简的“分层设龛”安放神主的方法：

（河南内乡）齐氏家庙筑台四层于堂，以次递降，奉高、曾、祖、四世，同为一龛，不为限隔，无妇翁相并之嫌，昭四世一堂之乐。又筑台一层于四代之上，奉永远不祧之主，以彰功德。更筑台一层，于上装以板，左右有门，以藏祧主，亲尽者依《通礼》由左右祧入。每年元旦，启祧主门，与四代合祭，祭毕仍藏之。[19]

齐氏家庙的神主摆放呈现“直立型”的分层设龛特点，而甘汝来家祠设计则为横竖叠加的“混合型”分层设龛：

今余家祠制拟于祠之正寝上下为两大龛。上一龛以木板直界为三龛，中龛分为三层，最上祀始祖，次祀有功德与爵位者，再次祀妣主之节孝曾经题旌者。左右二龛各分二层，右之上层祀一世祖，左之上层祀二世祖，右之下层祀三世祖，左之下层祀四世祖，其五世祔右上层，六世祔左上层，以次相祔，更不别徙。下一龛以木板界为四龛，最右祀尊长之高，少右祀尊长之曾，少左祀尊长之祖，最左祀尊长之祢。俟高之亲尽，祧于上龛。盖下龛递相迁徙，不主故常。又于祠之左别筑一室，凡宗族之无后者皆祀于中。[20]

“分层设龛”因应了清代平民宗族的发展和大宗祭祀的需要，体现了清代宗祠祭祖对“统宗一本”之意的强调，可以“补家礼诸式之所未备”[21]。其中的功德配享曾为明代一些地方（如徽州）宗祠所采用，但朱子《家礼》不载。[22]虽然“分层设龛”未见诸官修家礼和宋儒家礼，但它以私家礼制的形式流行，载之于私家礼书，从家礼实践的层面看，无疑是一种新礼制。

广东五华卓氏宗祠神龛

清代宗祠祭祖礼制的另一个新趋势，即主祭权的“贵贵”、“尚爵”。宗法乃宋儒家礼的内在精神，其表现在宗祠祭祖上就是宗子主祭。明代家礼书多继承这个宗法精神，倡导宗子主祭。虽有邓元锡、李廷机等人主张“夺宗”，由非宗子的富贵缙绅主持祭祖，但响应者态度谨慎，表明“贵贵”、“尚爵”的原则没有取得普遍共识。[23]入清以后，有爵禄的官宦阶层要求主祭的声音更加宏大、高调，“贵贵”、“尚爵”渐成新传统。许三礼说：“宗庙祭祀关乎禄位，则宗法断当以贵贵为定明矣。”[24]清代名儒如朱轼、李光地、李绂等人无不坚持“主鬯者必用有禄位之人”[25]、“主人行礼必视其爵”[26]。方苞制订自家祠规，也是以有无爵位与爵位大小为标准决定主祭权的归属。[27]对于“贵贵”、“尚爵”的合理性，各人持论不尽相同，值得注意的是，以《大清通礼》、《清会典》为代表的家礼“今制”成为“贵贵”、“尚爵”原则确立的重要依据。湖南巡抚吴荣光说：

古者重宗法，主祭必以宗子。然古所谓宗子者，皆世官世禄者也。今宗法不行，贵显者未必皆宗子，而宗子或夷于氓隶，支子虽贵，又格于分，不得伸其追远之爱，遂不祭乎？《记》曰：“无田则不祭。”祭用生者之禄，是祭礼必大夫而后具，明矣。宗子而为大夫，则宗子主祭；支子而有田禄，则支子亦得主之。故《通礼》家祭以官之大小，分祭之隆杀，不问其为宗子否也……此敬宗而寓贵贵之义也。[28]

吴氏是一位积极推行家礼的地方大员，所编《吾学录》是影响湖南等地家礼编撰的重要礼书，他支持主祭权的“贵贵”原则，提示人们国朝“今制”取代古礼的宗子主祭是完全合理的。

结语

清代家礼是宋、明家礼的延续与发展，并不因为乾嘉经礼的光芒而黯然失色。无论就家礼学抑或清代礼学的整体而言，清代家礼在礼书编纂、家礼实践，甚至家礼考据诸方面都生气勃勃，并未出现有些学者所谓的“礼学转型”或断裂，乾嘉经礼并没有取而代之，相反，经礼考证为家礼的发展提供了学术支持。

不可忽略的是，清代家礼在延续前朝传统的同时，因为满洲民族的特性，使清代家礼具有一些特殊的面相，特别是清代家礼发生了某些结构性变化，例如满洲家礼的出现、冠礼的消亡。只不过，这些变化与所谓的“礼学转型”似乎关系不大。

注释：

[1]张寿安：《十八世纪礼学考证的思想活力》，北京：北京大学出版社2005年，第20页、82页。

[2]顾迁：《清代礼学考证方法研究》，南京大学博士论文，2011年，第21页。

[3] 江永：《昏礼从宜序》，转自徐到稳：《江永反朱思想及其对戴震的影响——基于新见文献<昏礼从宜>的研究》，《云南大学学报》2013年第3期。

[1]何淑宜：《明代士绅与通俗文化——以丧葬礼俗为例的考察》，台北：台湾师范大学历史研究所，2000年，第263页。

[2]陈弘谋：《培远堂偶存稿》卷1，《重刋四礼序》，《清代诗文集汇编》，上海：上海古籍出版社，2010年版，第281册，第434页。

[3]端木从恒：《叶健庵先生年谱》卷下，《北京图书馆藏珍本年谱丛刊》第119册，第42页。

[4]陶樑：《国朝畿辅诗传》卷48，《邓谐》，《续修四库全书》第1681册，第621页。

[5]吴荣光：《石云山人集》卷3，《吾学录初编叙》，《清代诗文集汇编》第510册，第536—537页。

[6]光绪《广州府志》卷4，《训典四》，《广东历代地方志集成》本，广州：岭南美术出版社，2010年。

[7]《清德宗实录》卷11，光绪元年六月戊辰；《清德宗实录》卷21，光绪元年十一月乙未。

[8]陈秉仁：《中国家谱资料选编》，上海：上海古籍出版社，2013年，第7页。

[9]蔡世远：《二希堂文集》卷8，《壬子九月寄示长儿》；卷11，《叙家礼辑要》，分见《文渊阁四库全书》第1325册，第762、812页。

[10]光绪《广州府志》卷130，《列传十九·方殿元》。

[11]陈秉仁:《中国家谱资料选编》，第7页。

[12]杨锡绂：《四知堂文集》卷21，《四礼从宜序》，《四库未收书辑刊》第9辑第24册，第441页。

[13]吴高增：《玉亭集》卷12，《图经》，《四库未收书辑刊》第10辑第20册，第489页。

[14] 陈秉仁：《中国家谱资料选编》，第8页。

[1]陈秉仁：《中国家谱资料选编》，第32页。

[2]吴荣光：《吾学录初编》卷14，《祭礼·家庙》，《续修四库全书》第815册，第133页。

[3]陈宗起：《丁戊笔记》卷下，《显祖显考》，《续修四库全书》第1161册，第24页。

[4]纪昀：《纪文达公遗集》卷14，《长白苏公新阡墓位记》，《续修四库全书》第1435册，第434页。

[5]纪昀：《纪文达公遗集》卷11，《书秦节妇江氏事略后》，《续修四库全书》第1435册，第413页。

[6]周启荣：《儒家礼教思潮的兴起与清代考证学》，《南京师大学报（社会科学版）》2011年第3期。

[7]陈秉仁：《中国家谱资料选编》，第7页。

[8]陈秉仁：《中国家谱资料选编》，第8页。

[9]陈秉仁：《中国家谱资料选编》，第6页。

[10]沈彤：《果堂集》卷4，《上礼部方侍郎书》，《清代诗文集汇编》第264册，第371页。

[11]沈彤：《果堂集》卷3，《父为殡而祖亡承重议》，《清代诗文集汇编》第264册，第365页。

[12]惠栋：《松崖文钞》卷1，《庶殇不立后议》，《清代诗文集汇编》284册，第49页。

[13]姚际恒：《仪礼通论》卷首，《续修四库全书》第86册，第24页。

[14]陈秉仁：《中国家谱资料选编》，第63页。

[15]陈秉仁：《中国家谱资料选编》，第159页。

[1]郭正域：《皇明典礼志》卷首，《皇明典礼志序》，《续修四库全书》第824册，第7页。

[2]关于满洲家礼的研究成果主要从萨满教、堂子祭祀等宗教民俗方面，探讨满洲祭祖、祭神礼仪，如白洪希：《清代堂子祭祀研究》，《民族研究》1996年第4期；刘明新：《满族祭祖与萨满教的关系研究初探》，《中央民族大学学报（哲学社会科学版）》2000年第2期；张杰：《清代满族萨满教祭祀神杆新考》，《社会科学辑刊》2003年第5期；张亚辉：《清宫萨满祭祀的仪式与神话研究》，《清史研究》2011年第4期，等等。还没有看到关于满洲家礼的专门研究。本文中，笔者仅从结构上把满洲家礼与汉人家礼相提并论，并未涉及满洲家礼具体内容的细致研究。

[3]〔美〕宿迪塔·森：《满族统治下中国的研究新进展和亚洲帝国的历史书写》，刘凤云、刘文鹏编：《清朝的国家认同：“新清史”的研究与争鸣》，北京：中国人民大学出版社，2010年，第348页。

[4]索安宁：《满洲四礼集》卷首，《满洲祭祀总序》，《续修四库全书》第824册，第744页。

[5]《（吉林完颜氏）吉祭礼、祠堂祭礼、墓祭礼》，陈秉仁：《中国家谱资料选编》第405—407页。

[6]索安宁：《满洲四礼集·满洲慎终集》，《续修四库全书》第824册，第789—790页。

[7]索安宁：《满洲四礼集·满洲慎终集》，《续修四库全书》第824册，第785页。

[8]索安宁：《满洲四礼集·满洲慎终集》，《续修四库全书》第824册，第781—782页。

[9]陈秉仁：《中国家谱资料选编》，第34页。

[10]钦定《皇朝通典》卷51，《文渊阁四库全书》第643册，第1页。

[11]道光《济南府志》卷13，《风俗》。

[12]陈秉仁：《中国家谱资料选编》，第24页。

[13]陈秉仁：《中国家谱资料选编》，第38页。

[14]陈秉仁：《中国家谱资料选编》，第22—24页。

[15]《清宣宗实录》卷162，道光九年十一月己酉。

[16]《（江阴邢氏）宗祠说》，陈秉仁：《中国家谱资料选编》第809页。

[17]赵克生：《明代地方社会礼教丛论》，北京：中国社会科学出版社，2011年，第68—70页。

[18]《（江西南城危氏）庙祭条规》，陈秉仁：《中国家谱资料选编》第527页。

[19]《（河南内乡）齐氏家庙规约》，陈秉仁：《中国家谱资料选编》第831页。引文有删节。

[20]甘汝来：《甘庄恪公全集》卷13，《祠堂图说》，《清代诗文集汇编》第256册，第137页。

[21]许三礼：《读礼偶见》卷下，《许氏宗祠记事》，《四库存目丛书》经部第115册，第127页。

[22]林济：《明代徽州宗族精英与祠堂制度的形成》，《安徽史学》2012年第6期。

[23]赵克生：《明代地方社会礼教丛论》，第66页。

[24]许三礼：《读礼偶见》卷下，《补定大宗议》，《四库存目丛书》经部第115册，第143页。

[25]李光地：《榕村语录》卷27，《四库存目丛书》经部第725册，第424页

[26]李绂：《宗子主祭议》，贺长龄辑：《清经世文编》卷66。

[27]方苞：《望溪集·集外文》卷8，《教忠祠规》，《续修四库全书》第1420册，第664页。

[28]吴荣光：《吾学录初编》卷14，《续修四库全书》，第815册，第136—137页。

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