【刘畅】北宋《洪范》学兴起的“近因” ——以《洪范政鉴》为中心
北宋《洪范》学兴起的“近因”
——以《洪范政鉴》为中心
作者：刘畅（中国人民大学哲学院）
来源：作者授权 儒家网 发布
原载于 《天府新论》 2019年05期
时间：孔子二五七零年岁次己亥九月初五日癸酉
耶稣2019年10月3日
摘要：学界往往把北宋《洪范》学兴起的原因，根究为北宋经学拒斥汉唐谶纬、批驳章句注疏的内在诉求，并直接归结为仁宗一朝积贫积弱的社会现状而赋予论者的经世意向。这一归因路径更多着眼于学术史的整体变迁潮流，忽略了被学术潮流遮蔽的历史细节，对《洪范》学兴起的“近因”还没有清楚地了解。通过文献梳理，仁宗御撰有《洪范政鉴》，该书承继汉唐灾异学说，沿袭历代《五行志》编撰体例，并践行于现实政治。但因为仁宗对待灾异的“不诚”态度、流为程序化的政治应灾行为，以及由此表现出的统御之术与用人之道，特别是庆历新政时期以灾异为契机的政治博弈，致使北宋现存《洪范》论著无不表现出反思这一灾异化的《洪范》学。而这正是北宋《洪范》学兴起的“近因”，只不过我们常常沉浸在肇始于庆历年间而已经转向的学术潮流中，反而忽略了这一时期灾异化的《洪范》学以及由此影响下的经典疏释效应与政治文化实践。
关键词：洪范；灾异；仁宗
《洪范》单篇疏论的著作数量以两宋最为瞩目[1]，实肇始于北宋诸子。从目前北宋《洪范》学的研究概况来看，多集中在以下三个方面的问题论述：其一，研究人物多集中在有《洪范》单篇著作的胡瑗、苏洵、王安石、曾巩等[2]；其二，根据《洪范》著作的思想倾向进行分类，其标准尤以是否为汉唐谶纬方术之学与汉宋学术潮流之异为主，前者如刘起釪先生分为“新起的反对汉儒方士化神学之说”与“拘守汉儒方士化之说”[3]，后者如蒋秋华先生以“章句训诂”、“图书象数”、“疑经改经”与“贯通理学”为别[4]，其他一些论著大体不越此二者[5]；其三，对北宋《洪范》学兴起缘由，归因为北宋经学潮流的内在延展、历朝帝王的重视与推崇、士大夫追求“治道”的经世需求等。总的来说，既有研究对这一时期的《洪范》论著有较全面、详细的分析，为进一步的研究奠定了深厚的学术基础。
不过，对以下问题仍然有探讨的必要：一方面，对于否定汉唐谶纬之说的《洪范》著作，尤其是欧阳修、胡瑗、苏洵、王安石等人，他们为什么一定要执意于批驳汉唐谶纬方术之学而不休呢？另一方面，《洪范》历来被视为致治之“大法”，以“经世”精神着意于经典阐释，但对不能“见之于行事”的经世“有为”之言，却也是予以指责的，如此一来，他们的《洪范》之论如何具体地指向世事而不为空虚之言呢？也就是说，他们这种拒绝谶纬方术之学的坚决态度，与疏论《洪范》的理论取向，在其现实指向上，有没有一个“近因”的问题。
一、《洪范政鉴》：灾异化的《洪范》学
孔子曰：“德不孤，必有邻。”通过文献梳理发现，我们长期忽略了一本《洪范》著作——宋仁宗《洪范政鉴》（以下简称“《政鉴》”），而翻检其内容，却与胡瑗、苏洵、王安石、曾巩等人《洪范》之论的言辞所指，实可谓“近邻”。据史记载，宋仁宗康定元年（1040）十一月丙辰，“内出御撰《洪范政鉴》”，“以示辅臣”[6]。此书不见录于晁公武《郡斋读书志》、陈振孙《直斋书录解题》，王应麟《玉海》、《宋史·艺文志》均记有“《洪范政鉴》十二卷”[7]。现存本为南宋孝宗淳熙十三年（1186）内府钞本[8]，为国家图书馆所藏[9]。傅增湘先生认为，该书并未刊颁，“致使官私书簿咸失记载”，“学者固未曾寓目”[10]。《政鉴》未曾刊刻似有可能，但必为两宋士大夫知晓，如苏颂《仁宗皇帝谥册文》谓“述作之制则有《洪范政鉴》，以考休咎之证”[11]，陈瓘《上徽宗论星变》说“臣窃闻仁祖，尝采前世灾异有应者，编次为十二卷，御制序引名曰《洪范政鉴》”[12]，《闽中理学渊源考》称石起宗上书“奏乞取仁宗《洪范政鉴》”[13]，《历代名臣奏议》记卫泾奏曰“昔仁祖……为书十二卷，名曰《洪范政鉴》”[14]。
《政鉴》内容，正如仁宗《序》自谓“采五均、六沴，前世察候最稽应者”而成此书[15]。结合《政鉴》内容的整体编撰形式来看，《政鉴》明显沿袭汉唐间史书《五行志》的编撰体例，内容以“五行”与“皇之不极”[16]为六类，由“经曰”、“传曰”、“说曰”、“事应”四个部分组成，并辑采经史所载灾异史事，分别附于具体灾异细目之下。不过，仁宗并不囿于以往《五行志》，而是经过“覆究曩例”、“比令研核”的择别与优化，在各史《五行志》的基础上进一步予以整合。
首先，仁宗遵从《尚书·洪范》水、火、木、金、土的五行次序，摒弃《汉书》和《晋书》木、火、土、金、水与《后汉书》、《宋书》和《隋书》木、金、火、水、土的五行相生、相克的次序，无疑体现尊经之意。
其二，在“经曰”部分，与《汉书·五行志》、《晋书·五行志》把“五行”、“五事……休征……咎征”分别开来不同，仁宗把“五行”、“五事……休征……咎征”合写在“经曰”部分，在“五事”、“休征”、“咎征”前增以“又曰”二字，把《洪范》篇的经文统合在一起。
其三，在“传曰”部分，或有取于《后汉书·五行志》、《宋书·五行志》的编撰体例，仁宗把“五事”、“休征”、“咎征”、“五福六极”的“传曰”部分亦增加“又曰”二字统合在一起，使得《洪范》经文之“五行”与“五事”、“庶征”、“福极”在“传曰”部分更具完整。
其四，对于“说曰”部分，仁宗把《汉书·五行志》隶属于“貌之不恭”的“凡草木之类谓之妖……或在前或在后也”[17]这一部分直接系于《政鉴》“经曰”之下[18]。并且，把《汉书·五行志》解释“木不曲直”的“木，东方也……是为木不曲直”[19]这一“说曰”部分，并不作为《政鉴》“木行”“说曰”部分，而是置于“木行”之“木不曲直”这一具体灾异之下，作为其解释[20]。
其五，在“事应”部分，《政鉴》辑采从《春秋》到《旧唐书》的灾异事件，或根据《后汉书》、《宋书》、《隋书》体例，对灾异事件进一步细化、条理化，分别归类于“传曰”部分中所言及的具体灾异名目之下。
其六，对于“皇极”部分，仁宗《序》曰：“旧记《皇极》之类，有日星孛祲，且辰纬上列，浑盖并施，别为纂修，无取错糅。”[21]较之《汉书·五行志》，区别最为显著。一方面，在“传曰：皇之不极……星辰逆行”之后、“说曰”之前，仁宗增加了伏胜《尚书大传·洪范五行传》中“惟五位复建，辟厥沴……御王极于宗始，以其月，从其礼，祭之叄，乃从”这一段文字[22]。另一方面，把《汉书·五行志》之“思心之不睿”部分的“时则有华孽”[23]一条移置到“皇之不极”部分[24]。
最后，仁宗广泛征引《汉书》颜师古注、《后汉书》李贤等注、《尚书大传》郑玄注与《尚书正义》孔安国注与孔颖达疏，自为疏释。甚而把《汉书·五行志》“说曰”部分诸多说法直接作为注解，以示补充说明，如《汉书·五行志》“皇之不极”之“一曰，上失中，则下强盛而蔽君明也”与“一曰，马多死及为怪，亦是也”即为此例。同时，改删《汉书·五行志》一些字词，如把《汉书·五行志》“皇之不极”之“故有射妖”[25]改为“政有射妖”[26]。
对于灾异事件的书写，董仲舒说：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。”[27]此即把灾异的发生过程概括为“失道——灾——不自省——异——不知变——伤败”，可简化为“咎（失道）——征（灾异）——应（伤败）”三段[28]。这种追问“灾异之变，何缘而起”[29]的叙述范式，在于“征”与“应”之间形成一种“有征必有应”、“有应才有征”的因果关联[30]。而在书写某一具有灾异性质的事件时，一般模式或者为“某人君因为在某时有某事，导致什么灾异”，或者为“出现了什么灾异，是因为某人君在某时有某事”。在这一点上，仁宗《政鉴》较之以前对灾异事件的叙述更为直观[31]。《政鉴》遵循《洪范》“五行”、“五事”、“庶征”、“五福六极”的次序，实际上就是在它们之间表述成一个在灾害异象与人事之间的因果关系。如“简宗庙，不祷祠，废祭祀，逆天时，则水不润下。又曰：听之不聪，是谓不谋，厥咎急，厥罚恒寒，厥极贫。时则有鼓妖，时则有鱼孽，时则有豕祸，时则有耳疴，时则有黑眚黑祥。惟火沴水”，就可以直接叙述为，因为人君有“简宗庙，不祷祠，废祭祀，逆天时”这些行为，就会出现“水不润下”的反性现象，对应的人事是“听之不聪”，在于“不谋”，其咎为“急”，其罚“恒寒”，其极“贫”，这个时候常常就会有“鼓妖”、“鱼孽”、“豕祸”、“耳疴”、“黑眚黑祥”等具体灾害异象。如“金行”之“僭常阳若”：“庄公三十一年，冬，不雨。是岁，一年而三筑台，奢侈不恤民。”[32]“一年而三筑台”属于“饰城郭”，“僭常阳若”是“言之不从”之属，其咎为“僣”，故其罚为“恒阳”。也就是说，庄公十三年，冬天应该按时有雨，但因为庄公不恤民力，一年三次修筑台榭，这样的行为导致该年冬天没有雨。
从《政鉴》内容来看，《政鉴》虽然因袭前代《五行志》的编撰体例，但在灾异分类的综合性与“事应”的丰富性诚然超过以前史书《五行志》。对灾异类别的细化、条理化，附以择别的史事更加体现出灾异在该事件上的应验，凸显出灾异在具体史事上征验的直观性，使得灾异与“事应”之间的对等性能够更好地“逆知未萌”，展现仁宗所谓“最稽应”的效果[33]。如果说历朝史书《五行志》编修体例，以欧阳修等所撰《新唐书·五行志》为分界点，呈现出前后时代截然不同的编撰模式[34]，那么，仁宗《政鉴》可以说是集前代《五行志》之大成。
不过，仁宗说灾异，有一个大的变化，即不再依附《春秋》学来谈灾异，改而以《洪范》为经典依据。这一改变的背后原因是复杂的：若从最表面的现象而论，自真宗“澶渊之盟”以后，擅长夷夏大防论题的《春秋》学，在颇受边境问题困扰的北宋朝政中，实在是一部不合时宜的经书；而《洪范》篇作为箕子向武王胜殷之后，陈述如何治理的“大法”，正好为北宋从“攘外”转向“安内”的政治路线提供经典依据。于是，改变议论灾异的经典依据，便也是理所当然的选择。当然，也得注意这样一个事实：若从《宋史·仁宗本纪》与《宋史·五行志》来看，仁宗一朝灾异迭出，频繁不断，几乎连年都有各种灾异出现，如水旱灾害、地震、宫观火灾、蝗虫泛滥等众多自然灾害，以及层出不穷的天文异象[35]。仁宗除了御撰《政鉴》之外，另作有“天人祥异书”、“洛书五事图一卷”、“风角集占三卷”等书[36]，还向朝臣访以灾异之事，如晁逈“召对延和殿合，访洪范雨旸之应”[37]、向丁度“尝问蓍龟占应之事”等[38]。
仁宗重视灾异问题，自有真宗“澶渊之盟”之后大兴“天书”的政治遗留问题的影响，加之现实灾异频发，使得历史上形成的灾异文化与以灾异为契机的政治思维惯性，使得仁宗不得不认真对待灾异话题。而《政鉴》之作，不仅表明其承继已有的灾异文化传统，而且以御撰的方式回应现实政治文化问题，进一步扩展了灾异文化的影响。可见，灾异话题实为仁宗一朝政治文化不可或缺的组成部分，应该不能忽视。
二、《洪范政鉴》的政治实践
灾变的警世意义历来是学者热衷议论的话题，自董仲舒把《春秋》所记灾异之事转化为灾异认知以后，把灾异附以善恶褒贬之义，赋予灾异以政治影响和意义，由此使得灾异介入政治话语成为中国古代政治文化的常态[39]。这一政治文化惯例，《政鉴》自觉沿袭，主动把灾异认知形式实践于政治时事。仁宗《政鉴·序》更是以“君”的身份宣称：“君人者，承天子民，奄甸九域，故必赜象数之挚，慎消复之宜，逆知未萌，前虑诸匿，庶乎祖宗之构，克保洽平；顺阴阳之权，用弭愆伏。”[40]《政鉴》正是以“君”的身份，把灾异传统继续合法化为“为政之丕鉴，有邦之善经”的政治文化[41]。而对朝臣来说，响应仁宗灾异著述的激情，具备有关灾异的知识素养，成为经营仕途的必要技能，如《宋史》列传称夏竦“任数术”、王洙对“图纬、方技、阴阳、五行”之学“无所不通”、杨安国“尤喜纬书及注疏所引纬书，则尊之与经等”、胡宿“兼通阴阳五行灾异之学”[42]等。尤其如专修《新唐书》“律历、天文、五行志”的刘羲叟，与历来被视为北宋经学转向的标志性人物刘敞，都不仅精通天文术数之学，而且擅长占卜预测之事[43]。
对于灾异文化介入具体政治实践的方式[44]，仁宗虽然有些许真宗“天书”符瑞事件这一“后遗症”[45]，但仁宗总体上并不十分在意符瑞，更多地偏向灾异本身所发出的警觉之义。这一点，王应麟《玉海》记范祖禹之言曰，“仁宗最深《洪范》之学，毎有变异，恐惧修省，必求其端”[46]。仁宗“最深《洪范》之学”，即以御撰《政鉴》的方式认可灾异化的《洪范》学，“必求其端”更是说明仁宗深谙灾异话语在政治中的行用之术。结合仁宗一朝的具体情况来看，仁宗御撰《政鉴》，无疑承认灾异文化介入政治实践的合理性，君臣之间以灾异论议朝政势必成为风尚，尤其使得朝廷政策推行、朝局人事调整的合法性建立在灾异思维方式之上，而这又无不以《政鉴》作为政治话语表达的基础和根据。
君臣之间以《政鉴》内容作为议论灾异的标准，把灾异作为论议政事的契机，也就达成潜在的默契。如《续资治通鉴长编》记庆历三年，“是岁，河北降赤雪，河东地震五六年不止”，从谏官孙甫奏疏来看[47]：孙甫引用晋武帝之事，为仁宗《政鉴》“火行”之“赤眚赤祥”条[48]，是录自《晋书·五行志中》“视之不明”之“赤眚赤祥”条[49]，只是孙甫改“赤祥”为“赤眚”[50]。孙甫所称唐高宗之事，为《政鉴》“土行”之“地震”条[51]，这是节录《旧唐书·五行志》内容[52]。在《政鉴》，“赤雪”为“火行”“视之不明”的灾异现象，孙甫据此证明“人君舒缓”的灾异之应，把“赤雪”这一灾异现象归咎于仁宗政务舒缓。又如庆历七年三月大旱，仁宗问以故，高若讷引“《洪范》‘大臣不肃，则雨不时若’”为对[53]。高若讷所言“不肃”、“雨不时若”是化用《政鉴》“木行”之“貌之不恭”条[54]，只是高若讷变“君”为“大臣”，把诱发灾异的根源归咎于“大臣”。从孙甫、高若讷奏对均援引《政鉴》内容来看，不仅证明了《政鉴》虽未曾刊刻但必为当时士大夫所知晓这一事实，而且反映了仁宗一朝的君臣在面对灾异问题时，《政鉴》无疑成为君臣政治实践的实际指导原则。
灾异现象出现以后就有一个如何消弭灾异的问题，而消弭灾异的前提则是追究“灾异之变，何缘而起”。范祖禹称仁宗“毎有变异，恐惧修省，必求其端”，若从利用灾异议论政治得失的具体情况来看，“求端”也就是对“灾异所缘而起”[55]的诱因进行解释。但是，也正是“求端”，灾异才对政治产生实质性的影响。因为在灾异现象政治化以后，“求端”在本质上就意味着对政治主体的追责，由此必然产生责任主体的确认、具体责任事项的落实与如何究责等问题。这些问题往往成为君臣检视政策得失、朝局人事利害的言论所指，尤其是君臣之间一旦确定必须追责，就标志着政策废兴、路线偏正、人事更迭的政治预警。这一过程，在政治效果上无不体现出一幅君与臣、臣与臣之间如何利用灾异进行政治博弈的历史图景。
我们知道，北宋政治文化中非常强调“与士大夫共治天下”，体现在灾异究责的问题上，似乎是君臣之间共同承担诱发灾异的责任。李焘《续资治通鉴长编》记曰，庆历四年（1044）六月，“方岁旱而飞蝗滋甚”，谏官余靖等言：“救患之方，莫若原其致灾之本，致灾之本，由君臣上下之阙失也。阙失之事，臣等敢次第言之。陛下不专听断，不揽威权，使号令不信于人，恩泽不及于下，此陛下之失也。持天下之柄，司生民之命，无嘉谋异议以救时弊，不尽忠竭节以副任用，此大臣之过也。”[56]余靖认为“致灾之本，由君臣上下之阙失”，对灾异的追责分为“陛下之失”与“大臣之过”，似乎赋予君臣在灾异咎责问题上均等化。若从“陛下之失”方面来看，仁宗究责方式基本上以《册府元龟》“弭灾”部分所记为鉴，如下罪己诏、改元、求直言、举荐贤良、祠庙祈祷、避正殿、减膳、素食、素服、撤宴、罢乐、罢畋游、废除律令、修礼、开仓赈灾、减省役量、减除租赋、申理刑狱、录囚犯等[57]。根据《宋大诏令集》，“改元”如“灾伤改景佑元年御扎”、“雨灾赦天下改皇佑元年制”、“日食正阳改皇佑六年为至和元年德音”等[58]，“诏求直言”如“禁中火求直言诏（明道二年八月）”、“大风求言诏（康定元年三月）”、“雨灾求直言诏（嘉佑元年六月）”等[59]，其他诸如祠庙祈祷、避正殿、减膳、素食、素服、撤宴、罢乐等方式，《宋史·仁宗本纪》、《续资治通鉴长编》等史籍随处可见。若从“大臣之过”方面来看，在北宋之前的历史中，最典型的就是“问责三公”[60]，而在仁宗一朝，仁宗秉持“与士大夫共治天下”，对灾异常常主动“恐惧修省”，并不直接归罪于大臣，但大臣仍然效仿“三公故事”，上书自陈罪责，引咎自罚。如：庆历四年，“方岁旱而飞蝗滋甚”，谏官余靖等言：“臣等蒙陛下非次选擢，不能称职，尚致陛下有如此之失。”[61]庆历七年三月，“时方闵雨”，贾昌朝“引汉灾异册免三公故事，上表乞罢”[62]，仁宗随即罢免贾昌朝，并允许宰臣陈执中、宋庠、丁度自请降官[63]。由灾异现象的本质原因在于“阴阳不和”而类推比附为君臣之失，皇帝罪己修省，大臣引咎自责，君臣共同作为灾异责任主体，把君臣关系的和谐诉求，作为应对灾异的有效方法，以此表现出敬畏天戒的“恐惧”之心。灾异政治化后的作用也就在维系、调节君与臣、臣与臣之间的和谐关系上发挥缓冲作用。
在仁宗一朝，君臣之间的这种温情在朝局人事上确实有润和作用，仁宗的罪己修省行为往往表现出积极主动的“罪己”形式，朝臣以灾异为契机的进言则成为表达政见的最佳途径。如在范仲淹、富弼、韩琦等倡导的新政时期，主张改革的大臣屡屡以灾异事件劝勉仁宗革新旧制。庆历三年五月，“春夏不雨”，范仲淹以“六事”进言仁宗，并称仁宗若“力行此数事”，就可以“下悦民心，上答天戒”[64]。继而降雨以后，仁宗“幸相国寺、会灵观谢雨”，谏官余靖言：“伏睹春夏以来，旱势至广……臣窃谓当今备灾之术最急者，宽租赋、防盗贼而已。”“上嘉纳之”[65]。庆历四年六月，旱、蝗灾害严重，余靖、蔡襄等上书言：“臣等伏见数年以来，天戒屡至，朝廷虽有惊惧之意，然因循旧弊，未甚改更，所以今日灾变频数，盖天意必欲朝廷大修人事，以救其患，乃可变危为安也。”[66]七月，范仲淹继续上书称：“如其德衰政暴，兆民怨叛，故灾异之出，多成祸变。”并附改革“四事”以上[67]。可见，作为力主“庆历新政”的他们激于北宋贫弱的现状而昌言革新，革新必然要求他们理性地思考现实社会的困境，根据社会弊端提出针对性的治理方案。然而，即使他们如此富有理性精神和强烈的经世意向，却也不得不依托灾异事件劝勉仁宗坚持新政而继续革除弊端，利用灾异思维方式推进庆历新政，以分析灾异现象出现的原因而加强政治革新的呼声。当然，这并不是说范仲淹他们利用灾异为庆历新政进言仁宗是不对的，而是说仁宗御撰《政鉴》把灾异介入政治的话语表达合法后，呈现出来的灾异思维方式，成为日常政治实践的一个参照体系。
仁宗御撰《政鉴》，认可灾异在政治实践中的合法性，从历史政治文化延续性来看，固然有其合理的一面，但在仁宗所面对的政治局势来看，不仅面对真宗“天书”事件的政治遗产，而且灾异频现的现实状况，以《洪范》为导源的历史性的灾异认知模式，正好为其提供最好的经典支撑，尤其是历朝历代运用灾异进行调和君与臣、臣与臣的矛盾关系，提供了政治操控之术的实用范式。范祖禹所谓仁宗“最深《洪范》之学”，对仁宗深谙以儒家经典作为统治之术的意向，可谓有着深刻的洞察。
三、《洪范政鉴》引发的“治道”问题
从《政鉴》内容本身来看，仁宗节录伏生《尚书大传》“洪范五行论”之文，因循郑玄之注，统合历代史书《五行志》编撰体例，承继董仲舒、京房、刘向、刘歆等人的灾异学说，兼采颜师古《汉书》注、李贤《后汉书》注以及《尚书正义》之孔安国注与孔颖达疏而自为疏释，把灾异记述以“史”之《五行志》重新溯源为《洪范》之“经”，进一步规整灾异事例之应，使得历史上的灾异文化在汉唐以后有所集成，仁宗这种“述尊谟训”的撰作意向，本身并没有什么过错。仁宗通过御撰《政鉴》的方式认可灾异传统在政治中的合理地位，宣称为“推本以辨禨祥，观变而谨命令，是为大法，式叙彝伦”[68]的政治典则，视其为政治行为的合法性依据，这种把符瑞灾异作为“为政之丕鉴，有邦之善经”[69]的政治文化的价值导向，而实践于现实政治，似乎也没有什么不对。而且，仁宗这种“休嘉之来，惧省不类；眚异之见，儆畏厥系”[70]的敬畏之心，与“毎有变异，恐惧修省”而主动“罪己”，以及逢灾就开仓赈灾、减省役量、减除租赋、申理刑狱、录囚犯等忧悯下民的政治行为，反而屡屡为后人称道。尤其是从因灾异所颁示的诏书来看[71]，仁宗对“灾异所缘而起”的政治“求端”也并不是不知情。那么，仁宗《政鉴》为什么就成为现存所见《洪范》论著的众矢之的呢？对这一问题的回答，还得回到这样一个基点：检讨仁宗面对灾异问题时所暴露出的态度、行为以及产生的结果。
仁宗面对灾异，固然表现出“毎有变异，恐惧修省”的“罪己”，但在具体的行为中，却往往表现出“不诚”的态度。如《邵氏闻见后录》称，庆历三年，大旱，“谏官王公素乞亲行祷雨，帝曰：‘太史言月二日当雨，一日欲出祷。’公曰：‘臣非太史，知是日不雨。’帝问故，公曰：‘陛下幸其当雨以祷，不诚也，不诚不可动天，臣故知不雨。’帝曰：‘明日祷雨醴泉观。’公曰：‘醴泉之近，犹外朝也，岂惮暑不可远出邪？’帝每意动，则耳赤。耳已尽赤，厉声曰：‘当祷西太一宫。’公曰：‘乞传旨。’帝曰：‘车驾出郊不预告，卿不知典故。’公曰：‘国初以虞非常。今久太平，预告，但百姓瞻望清光者众尔，无虞也。’谏官故不扈从，明日，特召王公以从。日色甚炽，埃雾张天，帝玉色不怡。”[72]从仁宗与王公素之间这一戏剧性的对话中可知，仁宗已经知道将要下雨，因此在前一天计划去宫观祈雨，而且对祈雨地点的选择出于嫌于暑热的畏难心理，表现出一种随意性，灾异“罪己”的行为成为一种“走程序”的形式化。即使大旱期间，仁宗甚至“再畋近郊”[73]。而也正是庆历三年春夏旱灾、五月忻州有地震以及十二月“河北雨赤雪”这样的灾异频发期间，自庆元元年起就“宠爱日盛，冠于后庭”、“势动中外”的张修媛[74]，仁宗依然宠幸，直至该年孙甫十二月因地震、赤雪上书仁宗认为张修媛仅只是妾，“用物”不应该“过僭”，并以“自古女色，初不制而后不能制者，其祸不可悔”[75]之言，向仁宗施压，才迫使张修媛“贬秩”。这些事在大臣看来，仁宗的这种应灾时的形式化，尤其是面对灾异时继续坚持自己喜好的行为，无疑是一种“不诚”的失德行为。
从以灾异言事的事实来看，固然有范仲淹、欧阳修、余靖、蔡襄等力主庆历新政的改革派，从有利于推行新政的角度以灾异劝勉仁宗改革，但也有反对者利用灾异阻扰改革。如庆历三年春夏久旱，“会京师悯雨”，“王素、欧阳修等为谏官，数言事，（苏）绅忌之”，苏绅奏曰：“洪范五事，‘言之不从，是谓不乂。厥咎僭，厥罚常旸。’盖言国之号令不专于上，威福之柄或移于臣下，虚哗溃乱，故其咎僭。”又曰：“席位踰节，兹谓僭。‘刑赏妄加，羣阴不附，则阳气胜，故其罚常旸。’今朝廷号令有不一者，庶位有踰节而陵上者，刑罚有妄加于下者，下人有谋而僭上者。此而不思，虽祷于上下神祇，殆非天意。”苏绅“意盖以指谏官也”[76]。苏绅所言是《政鉴》“金行”之“言之不从”，久旱对应具体灾异细目为“僭常阳若”，苏绅所说确实根据《政鉴》而言。虽然仁宗依从欧阳修的弹劾而罢免苏绅，但欧阳修是以苏绅推荐的人有“丑事”，指责其为“奸邪”，而并不直接以苏绅提出的灾异话语为根据。如果再纵向对比，庆历七年三月，同样是大旱，“帝问以旱故”，高若讷“因言阴阳不和，责在宰相，《洪范》‘大臣不肃，则雨不时若’”[77]。高氏所引则是《政鉴》“木行”之“貌之不恭”，“厥罚恒雨”，其“说曰”部分虽说“言伤则致春阳常旱”，可“言”是“金行”之“言之不从”。高氏所言似乎只注重经文“肃，时雨若”，而并不涉及“传曰”、“说曰”部分言及的具体灾异细目，但仁宗最终根据高氏进言，罢黜贾昌朝。虽然《政鉴》对前代灾异现象予以整合，但灾异一旦介入具体政治实践时，《政鉴》作为以灾异言事的参照体系，仍然带有“文字游戏”的不确定性[78]。由此可见，援引灾异论议朝政，关键在于如何去解读灾异现象与现实政事的关系，尤其注意从灾异现象中解读出有利于自己政见的议论话语。这说明以灾异论议政事，兼具积极性、消极性的论说效果，并不能保证灾异现象与具体政治对等的征验效应。在灾异现象解读方面所存有的自相矛盾之处，体现在利用有着作为经典依据的合理性能够表达不同的政见。无论是范仲淹、孙甫等利用灾异劝勉仁宗推进庆历新政，还是苏绅、高若讷等把灾异现象作为政治斗争的政论手段，至少表明：介入政治实践的《政鉴》，并不能提供一个统一的认知标准。
既然认知标准不能达成一致，最后的裁决权就在于仁宗本人，朝臣政见孰是孰非的判别标准就得寄希望于仁宗一心之间。这一点，从仁宗《政鉴》对“皇极”的解释来看，仁宗尊崇郑玄《尚书大传》之注，以“皇”为“君”、以“极”为“中”的训释[79]。这在《政鉴》撰作之前就有这种倾向，如天圣六年四月诏曰“务协大中之训”、天圣七年四月称“且惧皇极之未建，号令之靡孚”[80]等。此“中”的训释无疑表明仁宗驾驭朝臣、处理政务的统御之术，即把不同政见的最终裁判权稳固在自己手里，以“中”调和朝臣之间不同的异议。也就是说，仁宗并不关心《政鉴》灾异文化的内在诠释矛盾，也不关心大臣政见是否有利于改变现实积贫积弱的政治主张，而是本能地防止任何一种政论主张过度地发生政治影响，只是在仁宗本人自己认识到统治危机的时候，才会适时支持某一政治主张，一旦危机不在，随即予以调整。如在新政期间，朋党之论哗然而起，庆历四年四月，仁宗就质问朋党之论，欧阳修上书《朋党论》支持范仲淹之说，但在该年十一月，仁宗下诏告戒、警示朋党之论，其诏书所谓“垂荣无极”显著地表明其以“中”建“和”的执政之术[81]。仁宗这种统御之术，可谓深深地影响庆历新政，当仁宗鉴于无力抵御西夏入侵、举国疲敝之时，进用范仲淹、富弼、韩琦等人，支持庆历新政，而对准许吕夷简请老致仕[82]、罢黜贾昌朝、应允张修媛自愿“贬秩”等事毫不犹豫。但是，当与西夏达成和解以后，边境危机似乎不复存在，随即罢黜范仲淹等主张新政的朝臣，召回贾昌朝等人，再度宠幸张修媛[83]。仁宗训释“皇极”的意图，王应麟把《政鉴》一书归结为“以皇极为本”[84]，实在深契仁宗的实际用意。也就是说，虽然仁宗坚持“毎有变异，恐惧修省”的政治行为，但这种表象行为沦为程序化的形式背后，其实质是利用灾异现象责咎大臣。如庆历六年六月，因有言“星变”，仁宗说：“夫天之谴告人君，使惧而修德，亦犹人君知臣下之过，先示戒敕，使得自新，则不陷于咎恶也。”“贾昌朝等皆引咎再拜”[85]。仁宗此言，自有告诫重新回朝的贾昌朝之意，可更多地道出了仁宗对待灾异的真实意图：强调仁宗本人对大臣的究责之权，即“人君知臣下之过”，而所谓“使得自新，则不陷于咎恶”，即是警示大臣擅权。
仁宗秉持这种“垂荣无极”的用人之道与“异论相搅”的统御之术，导致朝局“任人不专”，人事纷迭，进一步因循旧政，积弊益重。这种现实状况，不得不引起士大夫的反思。皇佑四年三月，包拯上书曰：“比年灾变数见，虫蝗水旱，所被甚广，陛下焦劳求理，恐一物失所，圣心若此，岂不能弭灾沴、和阴阳哉？此殆执政不能同寅协恭，以救时弊；陛下亦或有所间阻，不能委任责成，故致此也。”[86]包拯所言之情势，实际成为仁宗晚期的因循常态。即使如嘉佑元年雨灾，亦有仁宗《雨灾求直言诏》[87]与欧阳修《上仁宗论水灾》[88]这样在灾异之际的君臣互动，可终仁宗之世，卒无根本的救弊之行。
综上，仁宗《政鉴》所表现出来的经典诠释偏向、对灾异的态度与行为以及由此表现出来的治术，尤其是引发出来的党争问题、由“皇极”而来的皇权问题、治道问题等，又因长期因循弊政所形成的积贫积弱的现实社会，激起当时士大夫的普遍反思。反映在北宋时期的《洪范》论著上，诸如拒斥谶纬、反对灾异比附政治、倡导回到《洪范》本经、重新注释《洪范》、注重《洪范》“五事”的德行修养、强调德性之“诚”、讨论治道、培育人才等思想诉求，无不深见于仁宗《政鉴》所自有的理论缺陷，以及《政鉴》介入现实政治之后所衍生的弊端。进一步而言，灾异现象与现实政事之间这种解释的差异，并不能助益现实政治，反而陷入自相矛盾的理论困境，而解决这样的问题，在其根源上就直接否认灾异现象与现实政治之间有征验关系，拒绝把灾异现象附于政治实践。可以说，君臣上下无不热衷于论议灾异话题实际上是仁宗一朝政治文化的重要组成部分，只不过我们现在往往沉浸于北宋以欧阳修、胡瑗、苏洵等所倡导的主题话语与道统叙事下的“性理之学”，而忽略了反向考察这一时期灾异化的《洪范》学，以及由此所实际产生影响的经典疏释效应与政治文化实践。
注释：
[1]刘起釪：《尚书学史（订补修订本）》，北京：中华书局，2017.1，第266-279页。张兵：《<洪范>诠释研究》，济南：齐鲁书社，2007.1，第104页。
[2]亦有涉及王禹偁《“五福”先后论》（郑涵：《北宋<洪范>学简论》，《中州学刊》1986年第2期，第145页）、程颢《南庙试九叙惟歌论》（任锋：《经世精神和皇极观念：宋儒的洪范思想传统》，《汉学研究》第23卷第1期，2005年，第197页）、欧阳修《新唐书·五行志》序言（欧阳修等著：《新唐书》，北京：中华书局，1975.2，第871-873页）、苏轼《东坡书传》之《洪范》篇（刘起釪：《尚书学史（订补修订本）》，第273页）等。
[4]蒋秋华：《宋人洪范学》，台北：台湾大学出版委员会，1986.6，第16页。
[5]如蔡根祥：《宋代尚书学案》，台北县永和市：花木兰文化出版社，2006年。王小红：《宋代<尚书>学文献及其特点》，《图书与情报》，2007年第6期。王小红：《宋代<尚书>学文献述评》，《宋代文化研究》（第十五辑），成都：四川大学出版社，2008年。宋道贵，崔发展：《以政教为本：论北宋<洪范>学的义理化转向》，《孔子研究》2013年第6期。张建民：《宋代<尚书>学研究》，西北大学博士毕业论文，2009年。吴建伟：《宋代<洪范>研究》，华东师范大学硕士毕业论文，2004年。黄洪明：《宋代<尚书>学》，暨南大学硕士毕业论文，2006年。
[6]李焘：《续资治通鉴长编》（以下简称“《长编》”），北京：中华书局，2004.9，第3055页。
[7]王应麟：《玉海》，扬州：广陵书社，2003.8，第61页。脱脱：《宋史》，北京：中华书局，1977.11，第5254页。
[8]傅增湘：《藏园群书题记》，上海：上海古籍出版社，1989.6，第327页。
[9]李致忠：《南宋内府写本<洪范政鉴>影印序》，《文献季刊》2002年第3期，第200-205页。
[10]傅增湘：《藏园群书题记》，第323页。赵祯：《宋钞本洪范政鉴》（以下简称“《政鉴》”），北京：书目文献出版社出版，1992.9，第618页。
[11]苏颂著，王同策等点校：《苏魏公文集》，北京：中华书局，1988.9，第204页。
[12]赵汝愚编，北京大学中国中古史研究中心校点整理：《宋朝诸臣奏议》，上海：上海古籍出版社，1999.12，第466页。
[13]李清馥著，徐公喜等点校：《闽中理学渊源考》，南京：凤凰出版社，2011.12，第449页。
[14]黄淮、杨士奇等编著：《历代名臣奏议》，《中国史学丛书》，台北市：台湾学生书局，1964.12，第817页。
[16]丁四新先生认为，《汉书·五行志》“皇之不极”部分本无“经曰”，脱漏而已。丁先生据《汉书·谷永杜邺传》以及从《五行志》所录《五行传》的情况，认为“《五行志》所录‘皇极’经文仅为‘皇极皇建其有极’七字，而不是一整段经文”（丁四新：《刘向、刘歆父子的五行灾异说和新德运观》注释5，《湖南师范大学社会科学学报》2013年第6期，第112页）。
[17]班固：《汉书》，北京：中华书局，1962.6，第1353页。
[22]赵祯：《政鉴》，第536-540页。伏胜撰，郑玄注，陈寿祺辑校：《尚书大传（附叙录辨伪）》，《丛书集成初编》，上海：商务印书馆发行，1937.12，第69-72页。
[28]陈侃理：《儒学、数术和政治：灾异的政治文化史》，北京：北京大学出版社，2015.12，第46、180-181页。
[30]游自勇：《中古<五行志>的“征”与“应”》，《首都师范大学学报》2007年第6期，第12页。
[31]这种方式，苏洵的《洪范论》的图示化表述更为清晰、直接（苏洵著，曾枣庄、金成礼笺注：《嘉祐集校注》，上海：上海古籍出版社，1993.3，第213页）。
[34]游自勇：《试论正史<五行志>的演变——以“序”为中心的考察》，《首都师范大学学报（社会科学版）》第2006年第2期，第1-6页。徐兴无：《经典阐发与政治术数——<洪范五行传>考论》，《古典文献研究》第15辑，2012年，第28-62页。陈侃理：《儒学、数术和政治：灾异的政治文化史》，第132-147页。
[37]脱脱：《宋史》，第10086页。亦见王应麟：《玉海》，第61页。
[39]从《汉书》“五行志”、“楚元王传”、“董仲舒传”、“眭两夏侯京翼李传”、“谷永传”等来看，从董仲舒认为“《春秋》之所讥，灾害之所加也；《春秋》之所恶，怪异之所施也”的灾异认知思维模式，到谷永所谓“凡灾异之发，各象过失，以类告人”的现实政治实践形式，无不体现出灾异话语在政治文化中逐步形成一种惯性的思维观念，以至形成后世无不据以为例的政治文化传统（班固：《汉书》，第2515、3444页）。
[42]脱脱：《宋史》，第9572、9816、9828、10367页。
[44]最为精道的总结莫过于房玄龄《晋书·五行志》所言：“综而为言，凡有三术。其一曰，君治以道，臣辅克忠，万物咸遂其性，则和气应，休征效，国以安。二曰，君违其道，小人在位，众庶失常，则乖气应，咎征效，国以亡。三曰，人君大臣见灾异，退而自省，责躬修德，共御补过，则消祸而福至。此其大略也。”（房玄龄等著：《晋书》，北京：中华书局，1974.11，第800页。）
[45]即使真宗死后“命以天书从葬”（脱脱：《宋史》，第177页），可这种“后遗症”依然存在影响，如：景佑四年五月，“有芝生于化成殿柱，（仁宗）召近臣、宗室观之，仍出御制瑞芝诗赐宰臣王随以下”（李焘：《长编》，第2831页）；宝元元年，“通利军奏：卫县民得石龟一，其上镌刻谶文”（赵汝愚：《宋朝诸名臣奏议》，第357-358页）；庆历三年十二月，“是月，澧州献瑞木，有文曰‘太平之道’”（李焘：《长编》，第3516页）；嘉佑二年，“交趾所进麒麟二头”（赵汝愚：《宋朝诸名臣奏议》，第359页）。
[47]孙甫云：“赤雪者，赤眚也，人君舒缓之应。舒缓则政事弛，赏罚差，百官废职，所以召乱也。晋太康中，河阴降赤雪。时武帝怠于政事，荒宴后宫。每见臣下，多道常事，不及经国远图，故招赤眚之怪，终致晋乱。地震者，阴之盛也。阴之象，臣也，后宫也，兵革也。三者不可过盛，盛则阴为变而动矣。忻州赵分，地震六七年。每震，则有声如雷，前代地震，未有如此者也。惟唐高宗本封于晋，及即位，晋州经岁地震。宰相张行成言：‘恐女谒用事，大臣阴谋，宜制于未萌。’其后武昭仪专恣，几移唐祚。”（李焘：《长编》，第2831页。）
[50]何强：《论赤雪之异——以宋朝孙甫<上仁宗论赤雪地震之异>为例》，《北京社会科学》2018第2期，第60-68页。
[52]刘昫等著：《旧唐书》，北京：中华书局，1975.5，第1347页。
[57]王钦若等编：《册府元龟》第二册，北京：中华书局出版，1982.11，第1734-1765页。
[58]司义祖整理：《宋大诏令集》，北京：中华书局，1962.10，第7-8页。
[59]司义祖：《宋大诏令集》，第567、569、570页。
[60]陈侃理：《儒学、数术和政治：灾异的政治文化史》，第189-210页。
[66]李焘：《长编》，第3655-3656页。亦见赵汝愚：《宋朝诸名臣奏议》，第396页。
[67]李焘：《长编》，第3670-3672页。亦见赵汝愚：《宋朝诸名臣奏议》，第397-398页。
[71]如皇佑元年“星变”诏书所谓“盖虑徳政阙修；刑赏差滥；人有冤滞，而无控雪之路；民已匮困，而无宽恤之实；官局具设，而职务或弛；典章备存，而纲纪不振；科役烦重，肆成暴刻；军政简堕，莫为经制；教令轻出，有所未安；贤智在下，遗而弗举；奸幸妄求而不抑；惠泽旋壅而不流”（赵汝愚：《宋朝诸名臣奏议》，第404页）。又如嘉祐元年《雨灾求直言诏》称“王政多阙，赏罚有所不当，诏令得非未便，狱讼颇枉，赋役烦急，既民冤失业者众”（司义祖：《宋大诏令集》，第570页）。
[72]邵博撰，刘德权、李剑雄点校：《邵氏闻见后录》，北京：中华书局，2017.7，第3-4页。亦见于李焘：《长编》，第3379页。
[76]李焘：《长编》，第3395-3396页。亦见脱脱：《宋史》，第9813页。
[78]产生这样不同的解读结果，或许本身就导源于经典解释的多面性，最为明显的就是《尚书·高宗肜日》“高宗祭成汤，有飞雉升鼎耳而雊”的经典案例，孔颖达《尚书正义》就记载有“耳不聪”、“羽虫之孽”与“任三公”三种解读（孔安国传，孔颖达正义，黄怀信整理：《尚书正义》，上海：上海古籍出版社，2007.12，第377页）。
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