【林安梧】中国哲学研究的“话语”与“方法”——关于“经典诠释” “生活世界”及“本体探源”的深层反思

栏目:学术研究
发布时间:2019-10-06 00:55:23
标签:本体探源、生活世界、经典诠释
林安梧

作者简介:林安梧,男,西历一九五七年生于台湾台中,祖籍福建省漳州,台湾大学首位哲学博士。曾任台湾清华大学、台湾师范大学教授,台湾慈济大学人文社会学院院长,《鹅湖》社主编、社长,现任山东大学易学与中国古代哲学研究中心特聘教授,台湾元亨书院创院山长,山东尼山圣源书院副院长。著有《王船山人性史哲学之研究》《中国宗教与意义治疗》《儒学革命:从“新儒学”到“后新儒学”》《儒学与中国传统社会之哲学省察》《人文学方法论﹕诠释的存有学探源》《当儒家走进民主社会:林安梧论公民儒学》等。

中国哲学研究的“话语”与“方法”

 ——关于“经典诠释” “生活世界”及“本体探源”的深层反思

作者:林安梧

来源:作者授权 儒家网 发布

          原载于 中华思想文化术语学术论文集(第一辑)外语教学与研究出版社20180101

时间:孔子二五七零年岁次己亥九月初一日己巳

          耶稣2019年9月29日

 

一、关于“古典话语”“现代话语”“现代学术话语”诸问题

 

关于中国哲学研究之话语,其所涉及的有“古典话语”“现代话语”,此两者又分别涉及于“生活话语”“学术话语”,如此一来,就有“古典生活话语”“古典学术话语”“现代生活话语”“现代学术话语”四个向度。

 

“古典生活话语”与“古典学术话语”其话语关系较为亲近,再说,本来生活话语与学术话语原是通和为一的,它们的关系是连续的,而不是断裂的。如孔老夫子之点出“仁”“礼”“义”,这是学术话语,它既是古代,但仍活在现代之中。说“仁者,爱人”“有礼者,敬人”(《孟子?离娄下》),说“仁之实,事亲是也。义之实,从兄是也”(《孟子,离娄下》)。这便将学术话语与生活话语的连续性清楚地表露出来。但其话语仍古而雅,对于现代的人们来说,仍不见其活泼泼的生命力。

 

中国哲学之研究自然不免要依倚于原先的重要典籍,而传统典籍之语,实不外于“古典生活话语”与“古典学术话语”所交织而成者。有一研究类型即以此两者之话语重说一遍,但它的成就在于恰当地确置其情境与角色,作了相当清楚而明白的概括。这概括与确置仍有其整理之功。但它很难启动我们当代人所基于生活世界而生的崭新思考。

 

想让这些古典话语启动我们当前生活世界的崭新思考,自然要将它们驱策到现代的生活世界之中,一方面就让现代生活世界里仍然活存着这些活生生的话语,如成语中的“罄竹难书”“出尔反尔”“群龙无首”“骑虎难下”,这些话语就在我们当前的生活之中,而它们一样也生活在古代的过去,只是意思有了些变迁。如此一来,我们说孔子的六艺之教是“礼、乐、射、御、书、数”,就将此置于生活世界之中,琅琅上口,亦无不可,它也有着一定的效能。但着实地说,仍与现实生活世界稍稍有隔;但若将此转作一诠释说“礼是分寸节度,乐是和合同一,射是指向对象的确定,御是主体的掌握,书是典籍的教养,数是逻辑的思辩”[i],它或者不能尽其义地充分表达其义蕴之总体,但却因与现实生活世界通在一起,而起了新的作用。

 

若再举一例,则更明白。如“三达德”是“智、仁、勇”,此“智仁勇”人人能说,但还是有隔;若转作一诠释说“智”是清明的脑袋,“仁”是柔软的心肠,“勇”是坚定的意志[ii]。这显然与现今的生活世界近了些,听起来自然亲切些,我们的心灵里就有一具体而真切的存在觉知。当然,这是某个向度的诠释,并不足以尽其义蕴之全。不过,单就这样向度的诠释,它就启动了一新的交谈与融通之可能。对于中国哲学的发展来说,这样的交谈、融通是极为重要的,因为唯有这样的交谈与融通达到相当程度,我们才可能启动新的哲学概念之缔造。

 

用现代话语,不论是用现代生活话语还是学术话语,尝试着去将原先的“古典话语”的意思说出来,这便是一理解、诠释与表述、重构的过程。这过程也就有这创造的作用,这是无庸置疑的。我们之说“孝”是对于生命根源的追溯与崇敬,说“悌”是顺着同样的生命根源而生长,彼此横面的感通相与。说“心即理”强调的是说那“内在的道德主体性即是道德实践所依循的法则”,说“性即理”强调的是说那“道德的本性即具有道德实践的法则”[iii]。这都不免已经在理解、诠释、融通、表述、重构的过程。这过程是十分重要的,尽管它充满着多义性、歧义性,甚至引来更多的麻烦与争论,但如何去包容差异,让生活世界中活生生的感知与这些话语连在一起,这可是哲学界的工作者不能避免的。西洋哲学之研究如此,中国哲学之研究亦当如此。

 

如说道家思想的“道法自然”,则必须回到原先的脉络讲“域中有四大,而人(王)居其一”,“人法地,地法天,天法道,道法自然”(《老子,二十五章》),这说的是:人学习地的博厚,具体的生长,进而学习“天”的高明,朝向普遍的理想,进而学习“道”的整全,回向总体根源,最后则要学习“自然”,在那自发的和谐下调节氤氲。这是一从“具体的生长”而“普遍的理想”,进而“总体的根源”,最后则达到“自发的和谐”的境域[iv]。我以为这样的诠释是必要的,唯有经由这样的诠释,才能让中国古典哲学的话语与现代生活世界连绵在一起,交谈、对话、融通,转化与创造。若只作文献的概括与整理,那是不足的。学术史的研究不同于哲学史的研究,哲学史的研究也不同于哲学的研究,这是要有适度区别的。我以为当前的哲学的研究若涉及于道家者,就不能用“道法自然”说说过去,而需要的是深层的诠释与明白的表述。

 

二、关于“话语诠释权”及“文化主体性”的相关问题

 

由于东西交通频繁,从19世纪中末叶以来,至于今,话语的互动与沟通,有增无减,在全球化下,如何仍保有自家文化的主体性,仍握有自家诠释的话语权,此事极为重要。实者,他有若国际经济上的货币,如何有自家的货币,而且是强旺有力,并与其他货币区能有适度的交通,这涉及经济的主体性。国际、国际,须有“国”才有“国际”,若无国,何来国际。哲学学术之交往与发展,其于哲学之国际化亦同理可知。

 

近些年前,中国哲学竟出现一热络之讨论,讨论“中国哲学之正当性与合法性”之论题,这问题当然可以讨论,但这问题若执泥在“中国哲学是否有其正当性与合法性”,那就有所陷溺,但若是讨论“中国哲学之作为哲学其正当性与合法性何在”,那是可以的。这就好像问说“中国人是人吗?他作为人是否有其合法性与正当性”,这问法是不当的;但若问说“中国人是人,他作为人其正当性与合法性何在”,这问法便可以问出许多道理来。有一有趣之事实,即是澳大利亚之袋鼠,白人初人澳大利亚,从未见过,遂问what's that?,澳大利亚土著回答说是kangaroo,这明说的是I don't understand you.,但白人不知道,竟将这澳大利亚土著的回答当成了“袋鼠”的称呼。就这样袋鼠就叫kangaroo,你说澳大利亚土著有无文化主体性,不问可知。再说,1492年,哥伦布明是“侵人旧大陆”,却说是“发现新大陆”。你说原先的美洲原住民有无文化主体性,不问可知。明是自己被风飘到了一个不是印度的地方,还以为是印度,后来有别于东边的印度,就改称叫西印度群岛。这样的颠三倒四,居然都可以,这关键点在何处,就在一方拥有话语的霸权,而另方失去了文化的主体性,如此而已。这问题不严重吗?当然,严重得很!您说,“中国哲学的正当性与合法性”要作一个论题来论,如何才恰当,那果真是一极为重要的议题。会不会也有人要来“发现中国哲学”呢?

 

我亦常用“筷子”与“叉子”作比喻[v],筷子与叉子是中西不同的餐具,其用法不同,规格亦异。若只以“叉子”作为标准,那“筷子”将是很低劣的“叉子”。因叉子一支而多牙,硬而尖,叉之容易;筷子一支而无牙,虽硬而多不尖,叉之不易。若我们不知道原来筷子不是用叉的,筷子是用挟的;或者,我们明知筷子是用挟的,而故意忘记筷子是用挟的,而以叉子的标准来看筷子,我们将会说筷子是很低劣的叉子。其实,反过来想,从叉子的标准来说,筷子是很低劣的叉子,但从筷子的标准来说,叉子那根本不能作为筷子。再说,使用“筷子”是主体”通过一个中介者,连接客体,构成一个整体,达到某种平衡,才能举起这客体;而使用“叉子”则是主体通过一个中介者,强力侵入客体,控制客体。要说文化象征的意义,使用筷子是一“文化的王道主义”,而使用叉子则不然,它相对比较接近于“文化的霸道主义”。您说,这话语权重要不重要,不问可知。

 

中国哲学当然有其正当性与合法性,而其正当性与合法性又如何。中国哲学之参与世界哲学将有助于世界之哲学发展,正如同西方哲学之参与世界哲学将有助于世界之哲学发展一般,正如同印度哲学之参与世界哲学将有助于世界之哲学发展一般,依此类推……问题该问的不是拿西方哲学的标准来量中国哲学,而是在两相对比、多元与差异下,重新审视中国哲学的特性何在。其相关联的哲学范畴,诸如:本体论、认识论、实践论与西方哲学有何异同,其学问的构成又有何独特处,审之、视之,考之、察之,渐辨以明,再要问:它参与世界哲学将如何以其差异而有助于世界哲学之发展[vi]。这时候,再回过头来问哲学之为哲学之正当性与合法性何在,将与前先所预设者已有不同。换言之,有了文化的主体性,才有自己的国,有了自己的国,才有国际。有了话语的发话权,才有真正的交谈,才有真正的对话与沟通。中国哲学之作为哲学才不委屈,才能坦然明白,才能康康健健。

 

要有话语权,要有主体性,首先我们必须视自己之话语为能承载思想之话语,我们之文化是一具有主体之文化,话语不能附庸于别人的话语思考,文化不能只是作为别人文化的陪衬。举例言之,我们用到“知识”一词,不能只想到的是knowledge,我们应想到的是“识”指的是“了别于物”,而“知”则强调的是“定止于心”(进一步可说“明”是“通达于道”[vii])我们的“知识”一语不直接等同于knowledge一词。用汉语思考,活生生的,在生活脉络中的,在文化传统中的思考,这样的思考是必要的,而且是有生命力的。又如“道德”一词,不能只想到moral,我们应想到的是《论语?述而》的“志于道,据于德”,《老子?五十一章》的“道生之,德蓄之”,“道”是“总体的根源”,“德”是“内在的本性”,这样的“道德”之含义显然对比起西方哲学所说的moral有很大的不同。又像是“明白”一词,若只相应于derstand,就嫌狭隘了些,但若连着“自知者明”“知常曰明”“虚室生白”[viii]来进一步诠释,则会有意想不到的诠释学效应。

 

相应于这些年来争持的论题,说及于“汉话”与“胡说”(洋说)的关系。其实,不用担心“汉话胡说”,因为除了“汉话胡说”,以外,还有“汉话汉说,,还有“胡话汉说”还有“胡话胡说”,就在这多元差异的包容下,两两相待,交谈对话,就会有一崭新的主体际的互动,就可以出现新的话语,就可以出现新的思考,新的哲学[ix]。不过,要注意的是,不能只是汉话胡说,要有更多汉话汉说,胡话汉说,才能平衡得过来。“汉话汉说”,除了古典如其古典的说以外,更重要的是从“古典”到“现代”,用现代的汉语,如其生活世界的觉知,以其日常性的话语说之,以其现代的学术话语说之。如说“仁”是柔软的心肠,是人与人之间存在的道德真实感。若进一步说“胡话汉说”,或是“汉话胡说”者,说Metaphysics如同我们说的“形而上者谓之道”,这“道”说的是“总体的根源”,这与Metaphysics之为“物理之后”已有差别,但仍有可相互融摄处。犹记多年前,在中国社会科学院访学,与叶秀山先生谈起中西哲学话语之问题,彼作一比喻:以为此如“和面粉”一样,初时,双手黏和,手与面粉相黏难分,久之,自然清清楚楚,明明白白,面自是面、手自是手。再众声喧哗下,交融互动,久之,汉语还是汉语,胡语还是胡语,当然,此时之汉语已非原昔之汉语,此时之胡语亦非原昔之胡语矣!“格义”与“逆格义”之问题,可置于此来理解。[x]

 

三、关于“文化形态学”及其相关的对比哲学问题

 

哲学之作为整个文化传统之所产,同时也是作为整个文化传统之能产,它最终所涉及的是“天人”(或神人)、“物我”、“人己”三个向度,而在这两端所采取的不外于“连续”与“断裂”之方式。一是“存有的连续观”,另是“存有的断裂观”[xi]。在宗教之形态上如此,在哲学之比较上如此,这对比是需要的。这样宏观的对比,目的是落实于细节之诠释,而不是用此来一概其余,它的目的在于经由对比而得彰显,因此彰显而得明白。

 

如就“神人分隔”与“天人合德”作对比,显然地,可发现“天人合德”一面,其宗教就不会是“一神论”,而“神人分隔”多为一神论。落在形而上学来说,中土强调的是“道论”,西方则重视的是“形而上的实体”。道论之所重的道”是“总体的根源”,不是形而上的实体;若要说是形而上,这形而上亦是强调的是“形著而上溯其源”的形而上,与“物理之后”的形而上有所异矣!“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,“形著而上溯其源,如此之上溯谓之道”,“形著而下委其形,如此之下委谓之器”[xii]。“形著”是一流行义、历程义,是一显现义、具现义,以是之故,可知如此之“道”实无分于“实体”与“境界”,因彼是“境界”与“实体”是一而不二的。如此之实体是真实之体现也,非一凝然坚住之体也。顺此来说,则不可说“道”之为“道”,此“道”是“实有形态”之道,还是“境界形态”之道。即就儒道两家之差别来说,亦不是此道之果为实有形态还是境界形态,而是作为主体身份之人其参与之方式有所不同也。儒家重在主体的自觉与参与”,道家重在“主体之致虚与顺成”[xiii]。

 

“道”既为统宗,则当以此为一切之源,若是而说,散之可以“气”“心”“理”三核心性概念来展开,“气”强调的是“存在的历史性”,“心”强调的是“道德的主体性”,“理”强调的是“超越的形式性”[xiv]。三者互为依倚,相待以成,宋明儒学之展开正可看出此丰富性,如此不必强以为何者为主流之嫡系,何者为旁流之别子,这终将失去应有之差异包容性,造成独断之封闭性。如牟先生之判朱子为“别子为宗”议者颇多,迭相误解,云雾遮翳,朱子之学反为晦暗,宁不可惜[xv]!实者,宋元明清之儒学之发展,起先重在“道”学之概念,重在从总体之根源往下说,继之则重在“理”学之概念,重在“超越的形式性”;之后,又落而实之,重在“内在的主体性”,进而转为“纯粹的意向性”,再而开启一“存在的历史性”,这是一完足而充实之发展,是一再转进之发展。不论气学”“心学”“理学”皆强调“统之有宗”“会之有元”,皆同意“体用一源,显微无间”,亦皆涉及于宇宙生化之源,即此生化之源即为道德之源。有横有纵,皆归于道体之创生、显现、落实也[xvi]。

 

以是而论,朱子之“格物穷理”就不会只是倾向于外在事物之理的客观认知,而不会只是一“横摄的静涵静摄系统”,而应是一“横摄归纵的系统”。朱子在《格物补传》说:“所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之灵,莫不有知,而天下之物,莫不有理。惟于理有未穷,故其知有不尽也。是以大学始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格,此谓知之至也。”这问题的关键点就在于一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明”,这清楚地宣告指向对象物的认识分别,必得是内在主体的定止,而且回溯到总体根源的照亮。这当然是一“横摄的工夫”,不过,它不停留在“横摄”,而重在“归纵”,归于纵贯的创生也。实者,这问题的关键点在于朱子所说的知识与道德辩证关联为一,他说“涵养用敬”与“格物穷理”这两个工夫如“一车之双轮”,如“一鸟之双翼”,以是之故,可推断必是“横摄归纵”,怎会有别子为宗之问题。别子为宗之论是站在陆王心学的立场上说的,这是立场的宣示,是学派的争竞而做的宣告,并非如实之言,其可议者多矣!不意此论居然在港台成为治宋明理学的定论,殊为可惜![xvii]

 

又顺此文化形态学之对比,“存有的断裂观”与“存有的连续观”两相对比,前者多强调“以言代知,以知代思,以思代在”,此可以说是自巴曼尼德(Parmanides)“存在与思维的一致性”之主要思考。相对而言,后者多强调“言外有知,知外有思,思外有在”,此可以说是自《易经》以来即强调的“存在与价值的和合性”之主要思考[xviii]。“存在”与“价值”既为和合为一,就不会有“实然”与“应然”两橛而分的问题,其于思考就不会只是贴紧着话语来理解,而是会解开话语,契于形象,上溯于意向,以意逆志,至通于道。这不会只是指向对象物的思考,而是会回向于心之定止的思考,这样的反思,是如孟子所说“心之官则思”(《孟子,告子上》)的“思”,是回溯于主体的反思。它亦可以通于《易经》“象征的思考,,象者象其道也,征者征于事物之实也。征于事物之实,而象其道,据之而为德,发之而为行也。如《易经》干卦大象传“天行健,君子以自强不息”,“干者”,天之象也,象之而得其“健也”,以是而知其当“自强不息也”,所指即此。又坤卦大象传,有言“地势坤,君子以厚德载物”,……《易经》之“大象传”大类如此。这当然不能说是先得之于一形而上之客观之原理原则,而落实于人间世之伦理道德;当然也就不能指责其为宇宙论中心的哲学。《中庸》之说“喜怒哀乐之未发谓之中,发而中节谓之和。中也者,天下之大本也,和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉!,至于如上所论之脉络,也就自然易解,而不会说此是犯了如谟尔(G+E+Moore)所说的伦理学上的形而上学之谬误。

 

承上所述,可知“存有的连续观”“存有的断裂观”之对比,如此文化形态学之分判,将有助于中西宗教类型、哲学类型、思维类型之对比厘清。西方如何之以“一神论”为主流,而中国则“非一神论”为主流。一神论下强调的是“立教以宣道”,而吾人则“因道而立教”。前者强调唯一的真神,而吾人强调的是“教出多门,道通为一”[xix]。西哲以“存在与思维的一致性”为主导,吾人则以“存在与价值的和合性”为主导。西哲之知识论强调指向对象化之决定了的定向之认知,吾人之知识论则强调在此指向对象化之定向外,必回得主体之定止,并上通于冥冥造化之源,以是之故,吾人之知识论必与心性修养论、道德实践论密切相关。如此之相关,则非止横摄之静涵静摄,而得为横摄归纵之脉络以得之也。若以马丁?布伯(Martin Buber)所做“我与你”(land Thou)、“我与它”(I and it)之对比,中国哲学较之西方哲学之注重“我与你,这个范式[xx]。

 

如上所论,大体说来,中国哲学之有“天道论”“心性论”“实践工夫论”相对应于西方哲学之有“形而上学”“知识论”“伦理学”,然义亦有所别。“道”之为道并不是一“超越形而上的实体”,而是一“天地人我万物通而为一之总体根源”,天道论、心性论及工夫论是通而为一的。因此,吾人若说先识得形而上之天道的原理原则,再将此运用之于心性论及实践工夫论,这显然并不恰当。相对来说,吾人若说先自家心中有所体会,再将此体会映照于形而上之天道而诠释之,这也不适当。换言之,说《中庸》《易经》是“形而上学之道德学”是不适当的,若改说是“道德的形而上学”,其实亦非果真适当也。当然,此时所说之“道德”若是西哲所说之moral可能未必恰当,若此道德是“道生之,德蓄之”、“志于道,据于德”之“道德”则为恰当也。

 

四、结语—跨过“格义/逆格义”:对比厘清、融通转化,冀求创造

 

中国哲学实已到了跨过“格义”“逆格义”的阶段,而应有适度的对比、厘清与融通,转化与创造[xxi]。以唐牟二先生为例,他们的著作,虽仍不免有格义(逆格义)的痕迹,但也看出他们在对比、厘清、融通、转化与创造之功力。牟先生缔造了宏伟的“两层存有论”的系统,唐先生所著《生命存在与心灵境界》所开启的“生命心灵存在的精神现象学”之系统,亦不遑多让。或有人认为这两个系统一近于康德式的,一近于黑格尔式的,近则近矣,实者差异甚大。唐牟二先生踵继熊十力《新唯识论》之后所开启之系统,各有其特色,而在话语的使用上,更臻成熟,在理路的掌握上,益增严谨,这是值得肯定的[xxii]。如何汲取其精髓而可贵者,如何汰涤其遮蔽限制者,这是我们这一代人需要努力的地方。进而,中国哲学须有进一步之创造,不能只是徒作哲学史之概括研究也。须得忧心的是,由于学术体制之箝制,使得中国哲学之研究趋向于琐碎化、狭隘化,成了新餖飣考据,常常流于可以“见毫末之细,而不见羽薪”,真乃见其小而不见其大”也。另者,在话语的使用上常因于陈言旧说,而无开创之勇气;而之所以如此,往往是因为对古典话语无切感、无实感,无真切之诠释,亦难有适当之重建。就在这陈言旧说下,因袭着老问题,老意识,旧话重提、冷饭重炒,看似有了成绩,实不免虚应故事而已。除此之外,又因学术山头林立,基于利害考量,各安其位,看似无斗争,其实是由原先之热斗、冷斗而转为“凉斗”,终至漠然无视而已。如以朱子学为例,牟先生之“继别为宗”说,廿余年前即有异于其说之争议,至于今日,此争议仍在,其仍在并不是经由合理而沟通之后的仍在,而是彼此漠然不相接壤,彼此相安的存在[xxiii]。这样的客气方式,是对中国哲学发展的至大伤害。如此固守师说,而不与讨论者,其于牟先生而言,实亦其罪人也。再说,唐牟所论本有异同,而且其异同甚大,牟先生诸弟子及其再传弟子往往于唐先生之所说不甚了解,殊为可惜!吾今所论,亦望其来者,有所进矣!勿自限也[xxiv]。

 

如前所论,“中国哲学之研究”亦因之常后返作一“中国哲学史之研究”,而以此中国哲学史之研究作为中国哲学。这样一来,便使得中国哲学之研究只是一看似客观,实者与生命无关,与历史社会总体无涉,与当下之生活世界漠然,与一切价值确立不相对应的博物馆式的研究。如此之研究与1958年当代新儒家所发表之宣言,其所斥者,有何差异,当代新儒学之后学者,若不能免于此,其亦可叹也[xxv]须知:中国哲学之研究重在哲学所涉之主题,而中国哲学史之研究重在历史之变迁,两者当然有密切关系,但毕竟为不同。无深入之中国哲学之研究,则中国哲学史之写作亦难有更深入、更适切之立论;无总体而适当之中国哲学史之理解,则中国哲学之研究亦容易陷入自己所提之虚问题,而虚以解之,以虚为实也。另者,中国哲学研究其话语本不能自限于陈言旧论,尤不能只以古话重说而已;以古话重说,作作概括,说是学术史,这不免太轻易了些。

 

如上所述,中国哲学之研究当立基于典籍(包括:古代及现代),经由现代生活话语之觉知,提到一概念性之反思,进而诠释、对比、厘清、融通、转化与创造。中国哲学进一步之创造是必要的。当然,在创造之前,以上所述诸工作必得备齐,当有所进境也。吾常言,不回到“原典”则中国哲学之研究将回不到坐标之“原点”,但若仅限于原典,无真切之问题意识,无真实之意向,则将走不出坐标之原点,也难成就中国哲学之新坐标。中国当代哲学之有金岳霖之《论道》、冯友兰之《贞元六书》、熊十力之《新唯识论》、牟宗三之《现象与物自身》、唐君毅之《生命存在与心灵境界》,继之而有成中英之“本体诠释学,之创构,刘述先之“理一分殊,之再造,吴汝钧之《纯粹力动现象学》,这都是值得讨论的主题。还有廿余年前,即有史作柽《存在之绝对与真实》之创作,是书颇有洞见,然学界亦多忽殆,甚为可惜。其实,更早先的台湾哲学家曾天从、方东美,对于中西印哲学都有全面的理解,尤其曾天从之理路脉络更是宏伟,却往往都为学界所忽略。

 

忽略中国哲学之创作,而徒作中国哲学史,尤其古代学术史之概括,这是当前中国哲学界的大体状况,其所来亦数十年矣!我为学生时,颇受熊、唐、牟诸先生之启发,亦曾受教于史作柽先生,于哲学之创作颇有所向往。数十年来,即以此为务。自1991年写定《存有、意识与实践:熊十力体用哲学之诠释与重建》一书,提出“存有三态论”之建构;后于1996年于南华大学哲学研究所启教仪式以“道显为象,象以为形,言以定形,言业相随;言本无言,业本非业,同归于道,一本空明”作为讲纲,更于1997年《揭谛》发刊词,提出《“道”与“言”》之论述。这大体立定了“存有三态论”的基本观点。我于2006年所著《儒学转向:从“新儒学”到“后新儒学”的过渡》一书,作了这样的标举:“儒学转向”,从“新儒学”迈向“后新儒学”从“心性修养”转向“社会正义”,从原来的“内圣—外王”转向“外王—内圣”,从“两层存有论”转向“存有三态论”。是的,儒学是到了该转向的年代了;这转向是依着儒学而开启新的转向,这样的转向,又开启了崭新的后新儒学。“儒学转向”“六经责我开生面”“转向儒学”“生面责我开六经”[xxvi]。

 

近廿年来,我讲中国哲学之诠释之层级,可分为“道、意、象、构、言”,“言”之为句子,其为记忆也;“构”之为结构,其为把握也;“象”之为图像,其为想象也;“意”之为意向,其为体会也;“道”之为根源,其为体证也。这五个层级彼此之间,两端而一致,互动循环,通而为一[xxvii]。这循环可以说是一“诠释学上的循环”,就在此循环中有一崭新之转化与创造也。不论哲学史或哲学之研究,在诠释学的反省上都当涉及于此五个层面,尤其哲学之研究,以及由之而转化以成的哲学之创造,更是要溯及于根源之道,非溯及于此不可也。虽为哲学之创造亦不可离此五层面之诠释学之循环也,唯此循环乃所以取证也。若以其他方式说之,人文之学实不外于“典籍之佐证”“历史之考证”“经验之查证”“心性之体证”及“论理之辩证”也[xxviii]。哲学之研究所重自在“心性之体证”与“论理之辩证”也;当然前三者,则当依倚于可依倚之材料与权威上来说。就此后两者来说,当由“言”而溯于“构”,进而溯于“象”“意”,最后则上溯于“道”也。如此说来,实不可泥于陈言旧说也,但亦不可弃此陈言旧说,而须知“温故而知新,可以为师矣”,须得“因不失其新,亦可宗也”[xxix]。

 

中国哲学之研究方向与方法已到了一崭新的年代了,我们不能忽视这个变迁,我们应加速对于昔时前辈先生所作贡献的认取,批判的继承与进一步转化,创造之、发展之。如此,才不愧为先哲之勠力也。作为唐、牟二先生之后学者,我想这些工作是我们应该携手齐心的,不可意气以塞之,权力以制之,利害以蔽之,终至伤身害性,离了方寸之良知也,人而如此,天道宁论也耶!人而如此,天道宁论也耶!

 

注释:

 

[i]此说乃作者讲学儒家经典之心得。

 

[ii]同上注

 

[iii]有关陆王的“心即理”与程朱的“性即理”其异同,请参见拙文《明末清初关于“格物致知”的一些问题—以王船山人性史哲学为核心的宏观理解》,《中国文哲研究集刊》1999年第15期,第313—335页。

 

[iv]林安梧《新译老子道德经》,台北:读册文化事业公司,20⑻年,第90—93页

 

[v]关于“筷子”与“叉子”之比喻,请参见拙文《东西文化的差异与融通:从“筷子”与“叉子”为例示的展开》,此文原整理自2002年11月14日应中南大学之邀所作之大型通识讲演的录音,后收于《儒家伦理与社会正义》,北京:言实出版社,2005年。

 

[vi]关于此,最早有整体之觉悟,并有系统性之著作者应该说是唐君毅先生,请参见唐君毅《哲学概论》,香港:孟氏教育基金会,1961年。

 

[vii]关于“执陷于欲”“识别于物”“知止于心”“明通达于道”,这里的“执”“识”“知”“明”乃我这十余年来的知识论之主张,可参见本文第一个注释,前揭书,第六章。

 

[viii]以上所引三句,分别来自《老子?三十三章》《老子?十六章》,及《庄子?人间世》。

 

[ix]参见彭永捷《汉语哲学如何可能》,《学术月刊》2006年38卷3期,第49—52页。

 

[x]关于“格义"与“逆格义"的问题,请参见拙文《中西哲学会通之“格义"与“逆格义"方法论之探讨:以牟宗三先生的康德学与中国哲学研究为例》,《淡江中文学报》2006年12月第15期,第95—116页,台北:淡江大学。又刘笑敢亦有相关论著,请参见刘笑敢《反向格义与中国哲学研究的困境:以老子之道的诠释为例》,《南京大学学报(哲学、人文及社会科学版)》2006年第2期。

 

[xi]关于“存有的连续观"与“存有的断裂观"是我多年来论述东西文明异同之归结,原是受张光直与杜维明之影响,请参见拙著《儒学与中国传统社会之哲学省察》第六章《血缘性纵贯轴下“宗法国家”的宗教与理性》中的“‘断裂型的理性’与‘连续型的理性’”一节,台北:幼狮文化事业公司,1996年,第97页。

 

[xii]关于此说,请参见林安梧《道的错置:中国政治思想的根本困结》,台北:学生书局,2005年,第7页。

 

[xiii]关于“实有形态”与“境界形态”之辩论,请参见林安梧《关于老子哲学诠释典范的一些省察:以王弼〈老子注〉暨牟宗三〈才性与玄理〉为对比暨进一步的展开》,《台北大学中文学报》第2008年9月5期,第47—69页。

 

[xiv]关于此,请参见林安梧《从“以心控身”到“身心一如”—以王夫之哲学为核心兼及于程朱、陆王的讨论》,《国文学报》2001年6月第30期,第77—95页。

 

[xv]关于朱子之说,请参见林安梧《朱子哲学当代诠释方法论之反思》,《河北学刊》,2009年5月第29卷第3期,第32—38页。

 

[xvi]即如程颐(伊川先生)的理学立场,都认为“体用一源、显微无间”请参见程颐《易经程氏传》序文,这是值得重视的。

 

[xvii]同上注。

 

[xviii]请参见林安梧《我的哲学观:存在觉知、智慧追求与批判治疗》,《鹅湖》2004年12月第33卷第5期,第52—57页。

 

[xix]关于中西宗教之异同,请参见林安梧《中国宗教与意义治疗》第一章《绝地天之通与巴别塔:中西宗教的一个对比切入点之展开》,台北:明文书局,2001年,第1—20页。

 

[xx]关于此,请参见[德]布伯(Martin Buber):《我与你》,陈维刚译,台北:桂冠出版公司,1991年。

 

[xxi]关于此,请参见林安梧《儒学与中国传统社会之哲学省察》第六章《血缘性纵贯轴下“宗法国家”的宗教与理性》中的“‘断裂型的理性'与‘连续型的理性'”一节,台北:幼狮文化事业,1996年,第97页。

 

[xxii]熊十力《新唯识论》首次刊行为1932年,牟宗三《现象与物自身》首次刊行为1975年,唐君毅《生命存在与心灵境界》首次刊行为1978年。

 

[xxiii]请参见程颐《易经程氏传》序文。

 

[xxiv]关于其异同,请参见郭齐勇《唐牟徐合论》,《学人》1994年2月第5辑。

 

[xxv]关于1958年的宣言由唐君毅先生起草,牟宗三、张君劢、徐复观先生等一起具名发表,《中国文化与世界:我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》,请参见唐君毅《中华人文与当今世界》,台北:学生书局,1975年,第866—929页。

 

[xxvi]请参见林安梧《儒学转向:从“新儒学,到“后新儒学,的过渡》,台北:学生书局,2006年。

 

[xxvii]关于“道、意、象、构、言,等涉及于诠释的方法论,请参见林安梧《关于中国哲学解释学的一些基础性理解》,《安徽师范大学学报(人文社会科学版)》2003年1月第31卷第1期,第31—39页。后收入林安梧《人文学方法论:诠释的存有学探源》,台北:读册文化事业公司,2003年。

 

[xxviii]关于五证之说,请参见林安梧、欧阳康、郭齐勇、邓晓芒《话语、思考与方法:中国哲学、西方哲学与马克思主义哲学的对话》,《台北大学中文学报》2007年第2期,第273—326页。

 

[xxix]以上两者引自《论语·为政》第十一章、《论语?学而》第十三章,后者原文一般作“因不失其亲,亦可宗也”,“亲”字当如《大学》之“亲民”而为“新”也。

 

 

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