宋学的内圣转向与《四书》学身心工夫

作者：朱汉民（湖南大学岳麓书院教授）

来源：作者授权儒家网发表，原载《中国文化》2019年特大秋季号

时间：孔子二五七零年岁次己亥十一月十二日戊寅

          耶稣2019年12月7日

[题头]本期《中国文化》刊载了朱汉民先生的专题研究文字，对宋学的内圣转向及《四书》学身心工夫论作了深入细致探讨。北宋前期的宋学学者均以复兴儒家内圣外王之道为目标，但是，随着王安石变法的失败，宋学主流对王安石的政治批判和学术怀疑进一步加深，他们逐渐更为强调内圣的重要性和根本性。宋儒反对走王安石从《五经》寻求富国强兵的外王路线，转向从《四书》中寻求内圣工夫。宋代士大夫的内圣追求推动了宋学思潮的转向，与此同时也推动了《四书》学身心工夫论的建构和发展。宋儒的身心之学不仅仅是道德修身的德性学问，同样也表达了个体存在的终极关怀。

宋学希望解决两宋时期急于解决的人心世道和国家治理问题，所以，宋学的精神以及相关的义理之学，也可以说是一种新内圣外王之道。宋学既包括内圣之道，通过道德文化建设，以解决人心世道的严重问题；还包括外王之道，以解决日益严重的国家治理问题。然而，宋学经历了一段时间的演变和发展之后，从王安石熙宁新政以后，特别是到了南宋时期，思想文化界出现一个重要的思想潮流和学术趋向，就是越来越强调内圣之道的重要性和根本性，认为必须首先解决君主、士大夫的道德思想问题，才可以进一步考虑国家政治、社会治理问题。

宋儒将这一种内圣之道解读为所谓“身心之学”，并将其与两宋时期形成和发展起来的《四书》经典诠释结合起来。宋代士大夫对内圣问题的关注，推动了《四书》学的发达，而《四书》学也是宋代士大夫身心之学的经典依据和学术源泉。

一、“学以成圣”：宋学的内在转向

北宋时期兴起的宋学思潮，是儒学的全方位复兴和转型，即希望在重新建构儒家的内圣外王之学。但是，宋学在发展过程中，越来越多的儒家学者认为“内圣”与“外王”的关系，是一种本与末、体与用的关系，内圣受到更多的重视，故而逐渐发生一种内在化转向。从北宋后期到整个南宋时期，宋学逐渐由内圣外王并重而转向为以内圣为重心，故而这个时期宋儒在学术创造方面的最大贡献恰恰是在“内圣”方面。宋儒的内圣之学是关于个体道德修身、人格理想、生命存在及其终极关怀的学问，这一套学问就是所谓“身心之学”；它不同于关于礼乐刑政、士农工商、家国治理的外王之学。两宋时期的理学特别关心道德修身、人格理想、个体生命及其终极关怀，与此相关，作为内圣之道的经典学术《四书》学，到南宋时期已经完全成型，逐渐成为当时儒家学者普遍尊崇的核心经典。宋学的内圣之道与《四书》学紧密联系在一起。

由于两宋的士大夫群体既是文化主体又是政治主体，所以从总体上说，他们推动的宋学思潮往往兼顾“内圣”与“外王”、“明体”与“达用”两个方面，他们并不需要强调一个方面而否定另一个方面。作为一种“义理之学”的宋学，其“义理”既包括“明体”、“内圣”的道义关怀，也包括“达用”、“外王”的家国治理。应该说，宋学思潮中产生不同学者、学派，其实均希望兼顾内圣与外王、明体与达用两个方面。而他们后来之所以会分裂成有争端的不同学派、建构不同学术体系，主要是在内圣与外王、明体与达用、道义与事功的先后、主次的问题上，有着明显的差别。在宋学的演变、发展过程中，经历了由以北宋时期以范仲淹、王安石为主导的外王型儒学，转型到北宋二程、张载、邵雍开其端、南宋朱熹、张栻、吕祖谦、陆九渊等大发展的内圣型儒学。由于两宋时期的政治环境、学术生态逐渐发生重要变化。南宋以后，内圣型儒家学者在学界已经越来越居于宋学主导地位。特别是理宗以后，理学、《四书》学已经成为主流的学术思潮。

许多研究宋代士大夫的学者均会关注这一问题：两宋儒学为什么会发生这么大的变化？这一种学术文化变迁的历史原因是什么？

刘子健《中国转向内在：两宋之际的文化转向》

宋学义理之学应该包括外王派王安石与内圣派程朱，他们强调从儒家经典中寻找义理，其实均为了实现一个共同的目的。刘子健在《中国转向内在：两宋之际的文化转向》说，王安石、朱熹其实有一个类似的共同点：他们均对宋代的现实强烈不满，故而均致力于儒学重建以满足现实改革的需求。但是，他们之间存在一个根本区别：“王安石重视并谋求建立一个运行高效的政府，新儒家则渴望建立一个具有自我道德完善能力的社会。”[1]所以，王安石从《周官》、《尚书》、《诗经》中寻求的义理，表现出对“达用”、“外王”等家国治理的特别关注，其“义理之学”主要是为了“建立一个运行高效的政府”的政治治理的依据，而朱熹则从《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》中寻求义理，则体现为“明体”、“内圣”的道义关怀，其“义理之学”是为士大夫的社会精英甚至帝王获得“自我道德完善能力”的哲学依据。

宋学是因现实政治问题而起，故而宋儒的思想关注也是从解决国家治理的外王之道开始的。从宋开国以来，为了防止唐末出现的藩镇割据的发生，故而采取了强化中央集权、文官治国、发展科举取士、军队改制等一系列新的政策。但是，宋初的治国方略，又积累起许多政治积弊，使得宋代社会出现了机构臃肿、财政困难、军队涣散、吏治腐败等种种严重问题。从范仲淹到王安石，均是希望通过自上而下的一系列政治改革，建立一个具有治理效率和统治能力的政府。尽管他们同时也关注政治精英阶层的道德问题，但并不是他们的学术重点和思想核心。从“庆历新政”到“熙宁变法”，宋学其实一直与现实政治紧密联系。进入权力核心的儒家士大夫在皇帝的支持下，共同推动的政治、经济、文化方面的系列改革，然而，这一系列改革均以失败而告终。这些轰轰烈烈的变法，虽然是针对现实的政治弊端而起，最初也得到了帝王的重视和肯定，但是仍然难以成功，其原因还是在改革者本人及其改革方案存在的问题。譬如王安石及其“熙宁变法”，其本身就存在种种问题，包括改革目的是为富国强兵而扰民害民、改革过程因急功近利而顾此失彼、王安石本人因树敌太多而难以执行，等等。“熙宁变法”惨遭失败后，使得后来的儒家士大夫群体对这一种以利益调整为手段的变法持否定和批判态度，他们致力于改变现状的方案不再是“重视并谋求建立一个运行高效的政府”的外王之道，而是转向为“渴望建立一个具有自我道德完善能力的社会”，如何在使广大的士大夫群体、甚至帝王具有高尚的道德品质和精神风貌，故而追求和建构儒家内圣之道，成为儒家士大夫的思想主流。

理学家群体的最大特点，就是开展对外王型儒学王安石的批判。王安石推动熙宁新政而颁行新法时，荆公新学也成为思想学术的主流，儒家士大夫群体因政见不同、学术差异，引发了新党和旧党、新学与理学的党派之争、学派之争。在熙宁变法失败后，王安石的荆公新学受到更加普遍的怀疑、否定和批判。特别是二程的诸弟子、后学，更是将北宋衰落、宋室南渡的责任均归之于王安石的荆公新学。他们在总结荆公新学的严重问题时，认定荆公新学就是管、商的外王之学：

安石挟管、商之术，饰六艺以文奸言，变乱祖宗法度。当时司马光已言其为害当见于数十年之后。今日之事，若合符契。其著为邪说，以涂学者耳目，败坏其心术者，不可缕数。[2]

杨时认定王安石的荆公新学无非是“管、商”之流的外王之术，而非儒家的“圣学”。这一种外王之术看起来是为了实现士大夫十分关注的“富国强兵”，但是其推行的是一种败坏“人主之心术”、腐蚀士大夫之品德的“邪说”，正如南宋初年理学家胡宏所说：“丞相王安石轻用己私，纷更法令，不能兴教化、弭奸邪心以来远人，乃行青苗，建市易，置保甲，治兵将，始有富国强兵、窥伺边隅之计，弃城而怀诈，兴利而忘义，尚功而悖道。”[3]理学派有一个主导的思想：治国平天下的根本是所谓“人主之心术”，故而提出“正君心”作为治道的根本。而王安石的新政、新学却引导君主、士大夫走入一条“弃城而怀诈、兴利而忘义、尚功而悖道”的错误道路，这不仅是新政、新学必然失败的根本原因，而且也引发了士大夫群体对宋学进一步发展的反思。

于是，理学家在批判外王型儒家的同时，更加强调内圣型儒学的正确性和重要性。在北宋儒家士大夫群体中，普遍强调内圣与外王的统一。随着他们对王安石的政治批判和学术怀疑，他们越来越认为内圣的重要性和根本性。在中国的历史传统中，政治思想与经典学术紧密相关。既然外王的政治线路不可取，不能够走王安石从《五经》中寻求富国强兵的功利主义国家治理方案，那么，如何实现理学家倡导的以内圣作为“大根本”的思想路线，就成为北宋后期和南宋儒林普遍关注和思考的大问题，正如朱熹说：“天下万事有大根本，而每事之中又各有要切处。所谓大根本者，故无出于人主之心术，……此古之欲平天下者所以汲汲于正心诚意以立其根本也。”[4]按照朱熹的看法，君主、士大夫共治天下时，必须坚持按照《大学》所说，首先作格物致知、正心诚意的内圣工夫，这是治理国家的“大根本”。

朱熹《朱子全书》

从北宋后期一种到整个南宋时期，致力于儒学重建以满足现实改革的内圣型儒家士大夫在朝廷政争失利，他们开始改变策略，主要是在民间社会致力于新儒学的建构和聚徒讲学。首先，他们进一步强化士大夫的文化主体身份，总是以道统掌握者的身份自居，并希望推动宋代社会的进一步学术转型、思想变革。其次，他们也并不放弃政治主体的追求，如在熙宁变法时期，强调“学以成圣”的理学家群体也是一种政治力量，成为反对王安石变法的旧党集团，也在政治领域与新党展开政治斗争。随着变法的失败和王安石的去世，反对变法的道学群体日益活跃，他们更加热衷于在民间社会推动文化教育下移、从事道德批判活动。南宋乾道、淳熙年间理学学术大盛，涌现出来朱熹、张栻、吕祖谦、陆九渊等“一代学者宗师”，四位均是当时的著名理学家；他们利用民间书院从事理学研究和讲学活动，并且形成了岳麓书院、白鹿洞书院、丽泽书院、象山书院等“南宋四大书院”，这四所著名书院其实均是以理学家聚集、培养一代代理学家而闻名。

两宋时期从最初的内圣、外王兼顾，后来转型为以内圣为“大根本”，思想的改变必然会影响的经典的选择。王安石企图从《五经》中寻求富国强兵的功利主义国家治理方案，故而建构了《三经新义》的经学体系。而理学家群体以“正心诚意以立其根本”，故而他们希望建构一套新经典体系即《四书》学，他们开始以《四书》为核心经典，希望国家精英以《四书》为指导，为当世成就一大批圣贤、君子，从而建设一个理想的社会。尽管这些理学家的个人性格、学术主张有很大差别，但是他们重建儒学的最终目的和最高理想均是“学以成圣”，强调每个士大夫均要以成圣成贤作为自己毕生追求的人生目标，推动了一场以求圣为目标的理学运动。从宋代开始，士大夫群体开始普遍向往、追求“圣贤气象”的人格理想。宋代士大夫提出了“圣贤气象”这样高大上的人格要求，大大推动了一种新的学术追求，同时开始启动了一种新经典体系的建构，也就是《四书》学的成型。

北宋后期越来越强盛的“学以成圣”思潮，以及进一步发展和定型的《四书》学，其实均表明宋代思想史的一场重大变革，即宋学的内在化转向和身心之学的形成。

二、内圣追求与身心工夫

宋学的内在化转向，导致《四书》学越来越成为核心经典，并形成“身心之学”的学术旨趣。本来，宋儒的“内圣之道”其实就是一套道德修身、人格理想、个体存在以及终极关怀的学问。但是，宋儒往往将这一套有关内圣的学问称之为“身心之学”，因为他们通过诠释《四书》，将内圣之道的根本看作是一种自我的身心修炼，以解决个体人格、社会理想以及安身立命的问题。《四书》之所以逐渐成为宋儒的核心经典，恰恰就在于《四书》是一整套如何成为君子、圣贤等理想人格的身心工夫。

我们沿着《四书》元典的思想体系和学术旨趣，继续探讨其作为学术主旨的内圣追求和身心工夫。

孔子创立早期儒学的最大思想特点，就是将礼学与仁学结合起来。礼学是一整套有关国家治理、政治秩序、人伦关系的典章制度之学，是儒家外王之学的主体内容，它们就体现在《六经》体系之中；仁学却是一整套有关心性情感、道德意志、人文理性的精神人格之学，是儒家内圣之学的思想核心，它们主要体现在《四书》体系之中。孔、曾、子、孟等早期儒家既是《六经》文献典籍的诠释者，又是通过自由讲学而成为儒家子学的创建者。从儒家经典体系的建构和文献性质而言，《六经》元典才是“经”，而孔、曾、子、孟的言论、著述只是转述经义的“传”、“记”。但是，从思想内容来说，《六经》所载礼学是上古先王治理国家的文献档案，是以礼为中心的典章制度，属于儒家外王之学的范围；而《四书》所载是孔、曾、子、孟讲学记录，是以仁为核心的精神人格之学，属于儒家内圣之学的范围。

儒家经典与其他宗教经典有一个重大区别，其他文明基础是宗教经典，这些经典是上帝、真主思想和意旨的载体；而中华文明的经典是人文经典，儒家的《六经》、《四书》却是圣人人文思想的载体。“圣人”区别于上帝，他们也是凡俗世界的人，只是他们能够通过自己的人文德性而表达“天命”的人。但是，在儒家经典体系中，《六经》与《四书》的“圣人”又有很大差别。因《六经》本来上古时期的政典，所以《六经》中的“圣人”，无论是伏羲、神农、黄帝，还是尧、舜、禹，或者是商汤、文王、周公，他们作为圣人的标志主要是与文明创造、国家治理、社会和谐等外在的事功联系在一起：无论是兵农医艺的物质文明、礼乐刑政的制度文明，还是南征北战的军功、国家治理的政绩，圣人必须通过他们的社会事功才呈现其人文德性。《四书》是孔、曾、子、孟的讲学记录，他们作为士人是知识的掌握者和价值的诠释者，他们主要是通过精神文化的创造和传播而成圣。早期儒家学者倡导“仁义”、“礼教”等以身心修炼为重点的道德价值和人文知识。儒家一直认为身心修炼应该是从自我做起的一套“为己之学”的学说。

《四书》以仁为核心的“为己之学”，这一个“己”既是自我的感性身体，也是自我的反思意识。在《郭店楚简》的“仁”，是由上身下心构成的一个字，即“”字，经当代学者研究考证，这个字原来就是“仁”的本字。我们理解《论语》中的“为仁由己”，这一个“己”恰恰是身心的结合。可见，先秦儒家文献并存两个不同构形的“仁”字。一个“仁”字的含义是“从人从二”，表达“相人偶”之意；另一方面，“”字是“从身从心”，表达的身心之学的追求。早期儒学之“仁”由“身”与“心”构成，正反映了儒家仁学也是一种身心之学。因此，孔子之所以认为“为仁由己”，“仁”、“己”既体现出“心”的能动性，又离不开“身”的活动。士人在实践仁道的过程中，“心”与“身”之间的相互作用，才能够是仁的自觉实现。《论语》提出的仁学及其身心问题，在《大学》、《中庸》、《孟子》中得到进一步发展。

真德秀《大学衍义原序》

《大学》原为汉儒结集《礼记》中的一篇，朱熹认为是曾子所作。《大学》提出了著名的“八目”与“三纲”，恰恰是以“身”与“心”为核心建立起来的。在《大学》的“八目”中，从格物、致知、诚意、正心，均属于“心”的工夫，而从“修身”以后，则是身的实践。所以，《大学》提出：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”其中的关键在“欲修其身者先正其心”、“心正而后身修”的环节。“三纲”也包括“明明德”的心的工夫，和“新民”、“止于至善”的身的工夫。所以《中庸》提出所谓“此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”“富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。”在宋儒的经典体系中，《大学》之所以成为《四书》体系的核心经典，因为它确立了从内圣到外王的思想框架，建构了以身心之学为核心的思想体系。

《中庸》也与《大学》类似，原本是《礼记》的一篇，宋儒将其独立出来，并且成为《四书》的核心经典之一，其原因也是如此。《中庸》的主题是思考中道，什么是“中”？作为《礼记》的篇章，当然认为合乎“礼”的行为才是“中”，故而“中”首先是身体合乎规则、礼仪、准则。然而，《中庸》强调“身”之“中”源于“心”之“中”。所以，《中庸》的身心之道，也是将“心”之“中”处于更加重要的位置。《中庸》反复强调：“天下至诚，为能唯尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这一点，和《大学》从心到身、从内圣到外王是完全一致的。所以，《中庸》说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”只要密切关注“心”的喜怒哀乐未发之中、发而中节之和，就可以实现“天地位、万物育”的外王事业。

《孟子》一书也包含大量存心、养气、践形的身心之学。孟子的丰富心性哲学思想总是与身体哲学联系在一起的，他说：“君子所性，仁、义、礼、智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体。四体不言而喻。”[5]“形色，天性也。惟圣人，然后可以践形。”[6]但是，在心性与身体的主从问题上，孟子坚持“心”是根本，他将“心”称之为“大体”，而将形体之身称之为“小体”，认为“大体”可以主宰“小体”，他说：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。”[7]孟子甚至将“心”提高到与“天”并举的重要地位，故而说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”[8]那么，在“践形”的修身工夫活动中，孟子主张学者的修身重点是尽心、知心、养气等精神修炼方面的工夫，因为“心”是主宰、决定“身”的。

由此可见，尽管儒学可以归结为一整套“内圣外王之道”，《四书》元典的思想体系也体现出这一完整“内圣外王”的追求，但是，《四书》的学术旨趣与思想倾向，却是内圣之道及其相关的身心之学。所以，当宋儒在内圣与外王、明体与达用、道义与事功的先后、主次的问题上，越来越表现出对内圣、明体、道义问题的强调和偏好。他们之所以对《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》表现出特别的兴趣，完成了《四书》学经典体系的诠释与建构，恰恰在于《四书》元典拥有内圣之道及其相关的身心之学的丰富思想资源。

孙奭《孟子正义序》

《六经》被儒家称之为“圣学”，但《六经》之学是记载三代先王治理天下而“成圣”，所以，尽管汉唐儒家士人、士大夫普遍崇拜圣人，但是他们心目中的“圣人”就是《六经》体系中“先王”式的“圣人”即“圣王”，汉唐士大夫不可能以这一种“圣人”自我期许。而《四书》记载士人通过自我修身而成就为理想人格的圣学。宋代士大夫群体的思想世界、社会风尚发生了很大变化，一个最为突出的变化，就是儒家士大夫的相互劝勉和自我期许要成为“圣人”。宋代士大夫普遍追求一种“圣贤气象”的理想人格，并且将这一种“圣贤气象”看作是一种主体精神的表达：即一种心忧天下和孔颜乐处，恰恰是来自于《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》的元典。宋代士大夫特别推崇的《四书》体系，为这一种士人类型的“圣贤气象”提供了新的经典文本。由此可见，宋代士大夫的内圣化追求推动了宋学思潮的转向，与此同时也推动了《四书》学的建构。

三、《四书》诠释与身心工夫

虽然宋代儒家士大夫追求“学以成圣”与两宋政治历史背景有关，也与隋唐佛教提倡“修心成佛”的刺激和挑战有关，但是，宋儒内圣之道的理论建构与学以成圣的修身工夫等思想资源，则主要来自于《四书》体系。正因为宋代士大夫人格理想发生重大变化，与此相关的经典体系也会发生重大变化。《六经》体系的“圣人”是三代先王政治功业的理想化，而《四书》体系却强调“人皆可以为尧舜”，所以宋儒建构的《四书》学完全是士人精神人格的表达。宋代士大夫向往的“圣贤气象”，其最直接的形象代表、思想资源就来自于《四书》记载的士人理想。宋代士大夫将《四书》中表达的士人理想人格和价值理念提升为一种“圣贤气象”，如《论语》中记载的孔子及其弟子颜回、曾参等儒家士人的志向、情怀、德性，往往是宋儒普遍认可的“圣贤气象”的典范。二程将《论语》中记载的孔子、子由、颜子等人表现出来的人文关怀与政治承担的精神，统统理解为“圣贤气象”。孔子、子由、颜子等人表现出来的是士人的人文关怀与道义责任，但是二程将其提升为一种“圣贤气象”，以作为士大夫效法的人格典范。程颐说：“学者不欲学圣人则已，欲学之，须熟玩圣人之气象，不可只于名上理会。”[9]宋代士大夫重视《孟子》一书，其地位之所以不断提升，其实也是与宋代士大夫精神的崛起息息相关。宋代士大夫之所以特别钟爱《孟子》一书，与《孟子》鲜明表达出来的“大丈夫”的独立人格、“浩然之气”的内圣精神有关。许多学者均注意到，两宋时期《孟子》一书的地位不断提升，与《孟子》鲜明地表达了士人的独立人格、道德情操有关。由此可见，《四书》体系之所以被宋儒那么重视，确实是由于它们能够为宋代崛起的士大夫精神提供丰富的思想资源，而这一切，恰恰不是《六经》礼乐典章之学的强项。

对于理学家来说，所谓“内圣”问题，就是学习如何通过身心工夫而学以成圣的问题。《大学》提出：“自天子以致庶人，壹是皆以修身为本。”“成圣”是自天子以致庶人皆要追求的目标，而如何成圣的“工夫”论恰恰是理学“身心之学”的主体内容。朱熹强调说：

为学最切要处在吾身心。[10]

理学家特别喜欢将博大而多维的儒学体系，浓缩为一种德性工夫的“身心之学”，因为宋代儒者逐步形成了一个基本的思想理念与学术共识：天下的知识学问虽然丰富多彩、博大精深，但是均可以归结为两大类：体与用、本与末。他们相信解决问题必须从“体”、“本”的根本入手，其“用”、“末”就可以迎刃而解。在关于“内圣外王之学”的问题上，理学家强调“内圣”是“体”，而“外王”只是“用”，那么，与“内圣”相关的是“身心之学”就成为儒学的关键。所以，理学家一直将学术重点放在“内圣”工夫的身心之学。

理学家关注的“身心之学”问题，在以三代典章制度为主体的《五经》之礼的学术体系中并没有多少资源，而恰恰在以仁释礼的《四书》体系的学术重点。所以，理学家如此重视《四书》学，朱熹甚至以毕生精力从事《四书》的研究和诠释，其根本原因就在与《四书》是关于教育人成为君子、圣人的一整套身心的工夫。所以，在宋儒的义理之学转向为内向的“身心之学”、“内圣之学”的时候，《四书》学逐渐得到空前的发展，以朱熹为代表的理学家特别强调《四书》学具有“身心工夫”、“内圣之学”的丰富内涵。理学家特别热衷于《大学》的“三纲八目”，是因为《大学》提出了“内圣”工夫的纲目，其实的《四书》学的整体纲目，所以朱熹总是将《大学》列入《四书》之首，是因为《大学》完整、系统地展示了《四书》的纲目，体现出儒家身心工夫的序列。至于其它几本书的身心工夫，均可纳入到这个体系中来，正如朱熹所说：“《大学》是为学纲领。先通《大学》，立定纲领，其他经皆杂说在里许。通得《大学》了，去看他经，方见得此是格物、致知事；此是正心、诚意事；此是修身事；此是齐家、治国、平天下事。”[11]《大学》一书包括明明德、新民、止于至善，以及格物、致知、正心、诚意、修身等“身心之学”的工夫，它们被称之为“三纲八目”，其核心和重点就是身心之学的“内圣”工夫。宋儒强调，明明德、新民、止于至善，以及格物、致知、正心、诚意、修身才是关键，至于齐家、治国、平天下的外王之学只是“体”的实践运用和自然结果。《大学》之外，《论语》、《孟子》、《中庸》也无不是关于身心修养的工夫，即如朱熹所说：“《论语》之书，无非操存、涵养之要；《七篇》之书，莫非体验、扩充之端。”[12]当然，《论语》、《孟子》对身、心各有不同侧重，“孔子教人就事上做工夫，孟子教人就心上做工夫”，[13]《论语》的“事上做工夫”其实是身的工夫，而《孟子》讲“尽心”其实是“教人就心上做工夫”。《中庸》之“中”本来就是对实践主体掌控身体以和“礼”的方法，以在“过”与“不及”的两端中寻求适度、合宜的行为方式。理学家强调，君子、圣贤之所以能够保持身体的中道，源于其心的工夫，朱熹称之为“心法”，他说：“此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。”[14]朱熹认为《中庸》是一部重点谈“心法”的书。

所以，在朱熹及其理学家那里，《四书》就是关于教人如何成为君子、圣贤的身心工夫的儒家经典。既然“内圣”是体，“外王”是用，那么，士人应该先读《四书》，再读《五经》，因为《四书》才是儒家经典体系的核心和根本，是一切士人学习“内圣外王之道”的起点和重点。

《二程子遗书纂》上卷目录

许多研究者都指出，以《四书》为核心经典的宋代儒家，其内圣之学显然受到佛道思想的影响，特别是佛道的心性之学深刻影响了宋代儒学的内在转向。虽然宋儒的身心之学确实受到佛道的影响，但是我们认为《四书》元典为宋儒身心之学奠定了思想基础，所以宋儒的身心之学任然具有儒家思想的基本特点。关于这一点，我们应该作进一步的论述说明。

其一，《四书》学是儒家的内圣之学，儒家君子、圣贤离不开家国情怀、社会礼仪的道德典范和社会实践，其“内圣”最终还需要走向“外王”，故而新儒家的内圣之学不是一种追求纯精神宁静的心学，而是强调身的工夫与心的工夫互动的工夫，而显然不同于佛道仅仅强调“明心见性”的修心工夫。

譬如，佛道的修身工夫特别讲主静，在佛道经典中往往大讲“静”、“净”。但是在理学家的涵养工夫中，“居敬”、“主敬”则越来越重要。朱熹曾在各种场所反复强调敬的工夫，他说：

敬字功夫，乃圣门第一义。彻头彻尾，不可倾刻间断。[15]

“敬”之一字，真圣门之纲领，存养之要法。一主乎此，更无内外精粗之间。[16]

在朱熹看来，“敬”是“圣门第一义”、“圣门之纲领，存养之要法”，可见它在朱子的身心之学中的重要地位。朱熹认为“敬”是圣圣相传的身心工夫，曾子、子思等虽少讲“敬”字，但《中庸》的“致中和”、“尊德性”、“道问学”，《大学》的“明明德”，《孟子》的“求放心”、“存心养性”，同样可以包括在“敬”的工夫之中。朱熹特别从心与身的特点及互动关系来考察“敬”。在他看来，“敬”首先是心的工夫，体现为“心”的调控与主宰，是一种精神领域的心法，朱熹说：“敬，只是此心自做主宰处。”[17]“敬”同时也是一种约束身体、规范身体的工夫，朱熹将“坐如尸，立如齐”以及“头容直，目容端，足容重，手容恭，口容止，气容肃”，均归之于“敬之目。”[18]这些被列为敬之目的工夫，基本上属于在身体容貌上做工夫。朱熹特别强调敬包括的身心工夫，身、心二者之间是互动的。他认为心的恭敬必然导致身的收敛，而身的收敛也会引发心的恭敬。他将主敬看作是由存心到身敛的过程，说：“心无不敬，则四体自然收敛，不待十分着意安排，而四体自然舒适。”[19]即心的居敬能够影响身体收敛，达到身体也恭敬的效果。另一方面，身体的收敛或整齐严肃亦可导致心灵的警觉或常惺惺状态。他肯定一个人的外在形体的整齐严肃，可以引起内在心灵的常惺惺状态。

其二，《四书》学是儒家的内圣之学，身心之学的核心思想是儒家的德性修养，当然也吸收了佛教的生存智慧。理学家所讲的身心工夫，首先是一种道德修身工夫。但是他们希望建构一套合道德理性与生存智慧为一体身心工夫论。“反身而诚，乃为大乐”、“身与心俱安”的人生境界。这样，宋明儒家的身心之学，就不仅仅是一种道德修身的学问，同样也是一种个体存在的学问。当理学家大讲个体身心的舒泰、自在、安乐时，他们所张扬的同时是一种关于个体身心安顿的人生智慧与精神境界。许衡在解《大学》“德润身，心广体胖”时说：“那有德的人，他中无愧作，心里宽大广平，身体自然舒泰，这便是德润身处。”[20]他认为，儒家的德性修养也就是一种身心工夫，故而既可以影响心灵“宽大广平”，又可以导致身体“自然舒泰”。无论是生活日用，还是澄心静坐，或者是阅读书籍，均应该是一种切己的身心工夫，即如正如魏晋名士强调身心一体、形神互依一样，宋儒所讲的身心之学也是肯定这种身心一体的关系。而且无论是从道德修身还是从个体生存的角度来考察，身心均是一体互动的关系。

从思想内涵来说，宋儒的身心之学包含着道德修养与个体生存双重思想，故而必然面临社会忧患、个体安顿如何统一的问题。宋儒一方面努力从事德性修养，因为追求关怀现实、心忧天下，需要去实现博施济众的经世事业；但是他们也会向往安乐、自在的精神境界，希望具有从容洒落的人生。宋儒始终在思考和探讨社会关切的忧患意识与个体身心的安乐自在的统一问题。应该说，这也是宋儒身心之学所面临的一个重大思想挑战。所以，宋儒《四书》学在坚持儒家道德价值的基础上，同时也吸收了佛道有关身心安顿的智慧。

朱汉民《儒学的多维视域》

注释：
 
[1]刘子健：《中国转向内在：两宋之际的文化转向》，江苏人民出版社2012年，第46页。
 
[2]《杨时集》卷1，《上钦宗皇帝七》，福建人民出版社1993年，第23页。
 
[3]《胡宏集》，《上光尧皇帝书》，中华书局1987年，第88页。
 
[4]《朱文公文集》卷25，《答张敬夫三》。《朱子全书》第21册，上海古籍出版社2002年，第1112页。
 
[5]《尽心上》，《孟子集注》卷13，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社2002年，第432页。
 
[6]《尽心上》，《孟子集注》卷13，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社2002年，第439页。
 
[7]《告子上》，《孟子集注》卷11，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社2002年，第407页。
 
[8]《告子上》，《孟子集注》卷13，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社2002年，第425页。
 
[9]《河南程氏遗书》卷15，《二程集》中华书局2004年，第158页。
 
[10]《朱子语类》卷114，《朱子十一》，《朱子全书》第18册，第3611页。
 
[11]《朱子语类》卷14，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社2002年，第252页。
 
[12]《朱子语类》卷19，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社2002年，第444页。
 
[13]《朱子语类》卷19，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社2002年，第429页。
 
[14]《中庸章句》第一章。《朱子全书》第6册，上海古籍出版社2002年，第32页。
 
[15]《朱子语类》卷12，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社2002年，第210页。
 
[16]《朱子语类》卷12，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社2002年，第210页。
 
[17]《朱子语类》卷12，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社2002年，第210页。
 
[18]《朱子语类》卷12，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社2002年，第211页。
 
[19]《朱子语类》卷12，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社2002年，第211页。
 
[20]《鲁斋遗书》卷四，《大学直解》，《四库全书》第1198册，第327页。

基金项目：国家社科基金重点项目《四书学与中国思想传统的重建和整合研究》（15 AZD032）

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