董仲舒的君子养生观与饮食思想

作者：唐艳

来源：《衡水学院学报》2019年第6期

时间：孔子二五七零年岁次己亥十一月初七日癸酉

          耶稣2019年12月2日

作者简介：唐艳（1990－），女，陕西安康人，上海震旦职业学院教育学院，讲师。

摘要：董仲舒不仅把饮食指向仁义道德和礼乐制度的实践层面，而且上升到了自然神论和精神信念层面。他在“天人感应论”“阴阳五行论”的前提下，以“天”为本源，以“食”为载体，从天道运行的法则和规律中探寻养生智慧。天不言不语，万物看似自生自长，实则由天所主宰。董仲舒在养生和天意之间投射了一道隐蔽的认知防线，唯君子谨慎察物，有洞析事物的敏感性和判断力，才能真正明白参天取食的智慧。董仲舒是天道的大翻译家，将抽象晦涩的玄妙之理，转化为直观性、实践性的生活内容，实则是在构建人们饮食思维中的天道观念。“感念”与“中和”是董仲舒十分强调的饮食要求。天赐人以物，人必感念神的恩泽，循天择食祭祀，以表对天的思念和敬畏。“中和”是天地阴阳平衡的最佳状态，不仅是天道人道之根本，还是人自我修养、养生长寿之根本。故饮食有节，劳逸有度，才能得天地之泰，延年益寿。董仲舒的饮食养生思想，是从天人感应论、阴阳五行论中催生出的理论产物，融合了中医学、阴阳学、天道学、五行学说的理论精华，通过“食”与“天”的紧密联结，彰显汉代天人哲学的深刻内涵。

关键词：董仲舒；君子；养生；饮食；天人感应；中和

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“君子”堪称儒家设计的经典人格，《白虎通义·号》曰：“或称君子者何？道德之称也。”[1]48贤能尚德是君子的特质，修身养德是君子的“必修课”。《礼记·礼运》曰：“饮食男女，人之大欲存焉。”[2]607“食”乃人大欲之一，也最能用来考验本能与德性之间的张力，“吃”关切人的伦理底线和品德贵贱。“吃”是本能，而“如何吃”则是文化。“夫礼之初，始诸饮食”[2]586。“食礼一体”是中国特有的饮食思维，先秦礼乐制度与饮食活动紧密相关，饮食与生命、个体成长、婚嫁、繁衍、族群和社会，生物链般牵系在一起，不断催生出一系列的礼乐文明。儒家先贤把饮食之“养”与礼乐之“治”相融合，孔子、孟子和荀子都在试图把“吃”变成社会学、政治学和伦理学的话题，这是中国性情哲学的应有之义。直到董仲舒，饮食不仅指向仁义道德和礼乐制度的实践层面，而且上升到了自然神论和精神信念层面。他以“天”为本源，以“食”为载体，从天道运行的法则和规律中探寻君子的养生智慧。

一、“吃”的传统解读

一个民族对食色之欲的态度和处理方式，占据着文化的重要部分。《孟子·告子上》曰：“食、色，性也。”[3]饮食男女，乃人之天性。古人对男女两性问题保守内敛，甚至停滞、堵塞，而对“饮食”的关注十分频繁，甚至牵扯到各个文化领域。《尚书》《诗》《礼记》《周易》《吕氏春秋》中均有丰富的食器及饮食文化的相关记载。《尚书·酒诰》：“尔乃饮食醉饱。”[4]377《诗·小雅·楚茨》：“苾芬孝祀，神嗜饮食。”郑玄笺：“苾苾芬芬有馨香矣，女之以孝敬享祀也，神乃歆嗜尝女之饮食。”[5]即便是人们信仰中的神，都会因祭品馨香而有嗜欲，更何况人呢？《周易·颐卦》曰：“贞吉。观颐。自求口实。”[6]口食物以自养，食物是人的基本需求。可见，口腹之欲在古典文献中普遍得到认可和重视。

“吃”是个体的本能，而“怎样吃”则会牵扯到经济、政治、历史、文化、习俗等领域。《周易·颐卦·象》曰：“君子以慎言语，节饮食。”[7]“吃”与德行礼仪相挂勾，嗜欲无度，不讲节制，就会道德败坏，有违君子风范。老子曰：“治大国，若烹小鲜。”[8]政治与饮食紧密相关，二者有共同的治理之道，故《史记·郦生陆贾列传》曰：“王者以民人为天，而民人以食为天。”[9]龚鹏程在《中国传统文化十五讲》中写道：“在中国，吃不只是吃，更是几乎可以延伸到一切事物上去的活动。”[10]足以看出，饮食对中国传统文化的辐射极其广泛和深刻。

古语讲“病从口入”，饮食与健康的关系更为直接。孔子曰：“子之所慎：齐、战、疾。”朱熹注：“疾又吾身之所以死生存亡者。”[11]疾病是人生死攸关之事，孔子将其与战争、斋戒相提并论，足以看出他对疾病的谨慎态度。《左传》昭公九年载膳宰屠蒯言：“味以行气，气以实志，志以定言，言以出令。”杜预解曰：“气和则志充，在心为志，发口为言。”[12]食物决定人之血气，气影响意志，意志作用于言行。《吕氏春秋·情欲》曰：“古人得道者，生以寿长，声色滋味，能久乐之，奚故？论早定也。”[13]45古人的长寿之道，离不开声色滋味，饮食是人长寿的重要因素。《黄帝内经·灵枢》曰：“夫百病之所始生者，必起于燥湿寒暑风雨，阴阳喜怒，饮食居处。”张志聪解曰：“气合于有形而为病，藉人气之生长以慧安。”[14]饮食、居所和喜怒哀乐的情绪均为百病起因。

孔子对人如何吃、吃什么、怎么吃的问题进行过很多讨论。《论语·乡党》提出君子“二不厌”“三适度”“十不食”。孔子曰：“食不厌精，脍不厌细。食饐而餲，鱼馁而肉败，不食；色恶，不食；臭恶，不食；失饪，不食；割不正，不食；不得其酱，不食；肉虽多，不使胜食气；惟酒无量，不及乱。沽酒，市脯，不食，不撤姜食，不多食。”[15]408-414孔子在饮食上十分谨慎严格，对于腐烂、发霉、反时常、烹饪不当、无调味佐酱等食物杜绝食用，甚至对吃肉喝酒都不能随便，君子要拒绝市面上的赝品，食酒肉要有辨别能力，以防对身体造成伤害[1]。“食不语，寝不言”[15]408-414，吃饭睡觉时应保持安静，专心致志；甚至对坐姿也有要求，“席不正，不坐”[16]237。饮食的环境必须有礼有序，否则不能进食。孔子极强的生命意识，关切到生活的方方面面，细致入微。孟子以“仁爱”为中心，主张“饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？”[17]只顾口腹之欲，而忽视仁义道德是“养小以失大”，为了仁义，宁可抛弃美食，甚至牺牲性命也不为过。荀子则更突出“礼治”，重视饮食礼节和寓教于食，“食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节；不由礼则触陷生疾。容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅；不由礼则夷固僻违，庸众而野”[18]。“礼”是人们衣食住行的根本，一切都要以“礼”为基本原则，相对于个体生命，未免有些本末倒置了。

二、天人感应：“食”以“天”为根据

董仲舒吸取上古方术、黄老道论、精气学说，对儒家君子治身术进行弥补和修复。孟、荀之后，董仲舒的治身观念是朝向孔子的一次回归[19]。相比孟、荀，董仲舒更加重视养身问题。饮食上，他突破孔子对食材、习惯、礼仪等具体实践层面的阐释，以天人感应论、阴阳五行论为基础，为“食”寻求“天”的依据。首先，董仲舒继承先秦的天道论和人本主义思想，重构了天与人的关系。董仲舒曰：

天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数毕也。故数者至十而止，书者以十为终，皆取之此。人何其贵者？起于天至于人而毕。毕之外谓之物，物者投其所贵之端，而不在其中。以此见人之超然万物之上，而最为天下贵也。人下长万物，上参天地。[20]1085

“天人合一”是古人心性追求的最高境界，要凸显人的地位，必定要涉及天。董仲舒将人与天首尾并列于“十端”，宇宙十大构成性元素的排列，从天开始，至人结束，这并非纯粹的宇宙现象，而是要体现人的重要性。十大元素始终处于一种相互依存、相互作用的状态之中，它们之间存在着复杂的相关性，盘根错节，纠缠往复。任何一个元素本身都不可能是独立的“单子”，只有当它们相互发生作用才能够产生出万物[21]。天地、阴阳、五行与人之间相互作用、相互影响。人作为十端之一，下能培育万物，上能参照天地变化，显然超越于万物之上。人与天在作用、功能和地位上似乎等量齐观，足以看出人之尊贵。

其次，董仲舒把天的至上性与人的主观能动性结合起来。董仲舒曰：

天气上，地气下，人气在其间。春生夏长，百物以兴；秋杀冬收，百物以藏。故莫精于气，莫富于地，莫神于天。天地之精，所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能为仁义，唯人独能为仁义；物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。[20]800

人与万物始于天地之精气，但人又比万物尊贵，唯人之数能与天地之数偶合、匹配。董仲舒提出天人感应的目的论，实际上是他对天人关系的回答[2]。《春秋繁露》中，天人感应的原因是“天道各以其类动”[22]。万物同性同质则可彼此沟通，相助相益，否则相互损耗。同类相动、以类度类是万物生存的普遍法则。金春峰认为：“‘类比’‘无类类比’是董仲舒认识方法的本质特点。”[23]董仲舒对人的理论自信在于人有偶合天地的条件和官能，这是天人感应的前提。从生物类存在上讲，只有同类可以理解对方的言语、行为和性情，故董仲舒构造神灵之天的参照物一定程度上是人，而并非全是神。董仲舒曰：

为生不能为人，为人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。喜，春之答也，怒，秋之答也，乐，夏之答也，哀，冬之答也。天之副在乎人。人之情性有由天者矣，故曰受，由天之号也。[24]310

天人同类的人类学依据是繁衍关系，人由天所生，天是人的祖先，故人的一切特性均源于天。人的血气、德行、禀赋、喜怒哀乐都来自天，这从逻辑上把天归为上位，人归为下位。董仲舒天人感应、人副天数的逻辑论证虽满富联想与神秘色彩，实则是他在“神权”庇护下，宣扬人的力量、作用和地位。“受”有遭受、接受、承受之意，天有先在性和决定性，没有天不可能有人，人是天的受体，人的仁义性情、喜怒哀乐都与天同呼吸共命运。因此，人的饮食也必定源于“天”，受制于“天”。董仲舒曰：

凡天地之物，乘于其泰而生，厌于其胜而死，四时之变是也。故冬之水气，东加于春而木生，乘其泰也。春之生，西至金而死，厌于胜也。生于木者，至金而死；生于金者，至火而死。春之所生，而不得过秋，秋之所生不得过夏，天之数也。饮食臭味，每至一时，亦有所胜，有所不胜之理，不可不察也。”[20]1057

天地之气运行规律决定万物生死规律，四季变化是万物生死往复的过程。春天木气旺盛而生的万物，到秋天金气旺盛便会死亡；秋天金气旺盛而生的万物，到夏天火气旺盛便会死亡；春天物种活不过秋天，秋天物种活不过第二年夏天，这是天地阴阳之气运行的结果。《淮南子·地形训》曰：“故禾春生秋死，菽夏生冬死，麦秋生夏死。”[25]175禾、菽、麦的五行属性不同，根据天时运作规律而生死。董仲舒曰：“天地之气，合二为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”赖炎元解曰：“天地的气，相合而为一体，区分为阴气阳气，判别为四季，排列为五行。”[26]335天地之气的流动有章可循，阴阳、四时、五行[3]的范畴都是气运动的结果和表现形式。因此万物生命也遵循此规律，天地之气运行到什么程度，万物就生长到什么程度。饮食万物各有其适宜之时，亦有不适宜之时，人要弄清楚阴阳五行与食物之间的存在关系。阴阳变化与万物生长的关系，“两和”与“二中”是关键，董仲舒曰：

天有两和，以成二中，岁立其中，用之无穷。是故北方之中用合阴，而物始动于下，南方之中用合阳，而养始美于上。其动于下者，不得东方之和不能生，中春是也。其养于上者，不得西方之和不能成，中秋是也。然则天地之美恶在？两和之处，二中之所来归，而遂其为也。是故东方生而西方成，东方和生，北方之所起，西方和成，南方之所长起之，不至于和之所，不能生；长之，不至于和之所，不能成。[20]1023

两和，指东方之和与西方之和，分别指春分和秋分；二中，指南方之中和北方之中，分别指夏至和冬至。“两和”与“二中”每年周而复始、循环交替，北方之中（冬至），阳气初生与阴气合，万物生长于地下；南方之中（夏至），阴气初生与阳气合，万物生长得最茂盛。冬至开始生长于地下的万物，若不经过东方（春分）之和，就不可能再生长；夏至在地上生长茂盛的万物，若不经西方（秋分）之和，就不可能成熟。由此看来，冬至之目的是春分，夏至之目的是秋分，同时，没有冬至和夏至，更谈不上春分和秋分。这种严密的因果逻辑关系，似乎是由完美主义的“天”所设计好的，是万物存在的定性法则和运作模式。万物生长都是根据天道规律进行的。

三、饮食规律：“君子察物之异，以求天意”

董仲舒认为，万物不能与人相比拟，因为人生来自带“天”的基因，与“天”几乎有相似的生理构造和精神意志，自然就有体达天、认识天、感应天的能力。董仲舒构建了一个善良的“人格神”“有情神”“感应神”，“天”与人有着同样向善、向生意义上的生存法则。天有道，人有道，饮食亦有道，关键是人能不能洞察天意，能不能读懂和执行“天”的意旨，从而领略饮食的智慧所在。董仲舒曰：

四时不同气，气各有所宜，宜之所在，其物代美。视代美而代养之，同时美者杂食之，是皆其所宜也。[20]1059

“宜”当适合、也许、恰当、大概讲，其本身就是中国模糊化、概括化思维的体现，“气”之所“宜”，无非指的是一种和谐、平衡、中庸的状态，而这种美好的状态是通过具体事物体现出来的。四时更替，阴阳变化，在任意时间节点总会以合适的事物为代表来体达天意，把天地精华最丰盈、最饱满的形态展现出来。故食物自带此季节的品格、特性和功能，取其精华，去其糟粕。如夏天的食物，有降暑功能，冬天的食物，有滋阴作用。天人同类，如母亲哺育婴孩一样，天赐于人的，也正是人所需要的。《吕氏春秋·尽数》曰：“食能以时，身必无灾。”许维遹解曰：“不过差，故身无灾疾也。”[13]68饮食符合时宜，身体就不会有疾病、灾难。《淮南子·本经训》曰：“四时者，春生夏长，秋收冬藏，取予有节，出入有时。”[25]311秋收冬藏是万物四时生长的规律，人获取食物要有节律，掌握好合适的时间。

其次，按照董仲舒的精气论，人与物是“气”所构成的不同生命表现形式，“凡养生者，莫精于气”[24]447。气是宇宙的根本，也是人养生的根本。《郭店竹简·唐虞之道》曰：“脂肤血气之青（情），䍩（养）眚（性）命之正。”[27]正乃正直、正道之意，血气顺乃养生之大道。饮食目的即养人之血气、精气。合适季节长得茂盛又可食的食物，正是天地精气的表征，故可以补人血气、养人正气。赖炎元解曰：“代养，疑当作代食。”[26]423天赐予的美好食物，人用它来养身，食物种类多，人便可以杂食，有益身心，这也符合现代营养学原理。但董仲舒的解释路径比科学原理微妙得多，董仲舒曰：

故荠以冬美，而荼以夏成，此可以见冬夏之所宜服矣。冬，水气也，荠，甘味也，乘于水气而美者，甘胜寒也。荠之为言济与！济，大水也。夏，火气也，荼，苦味也。乘于火气而成者，苦胜暑也。天无所言，而意以物。物不与群物同时而生死者，必深察之，是天之所以告人也。故荠成告之甘，荼成告之苦也。君子察物成而告谨，是以至荠不可食之时，而尽远甘物，至荼成就也。天所独代之成者，君子独代之，是冬夏之所宜也。春秋杂食其和，而冬夏服其宜，则常得天地之美，四时和矣。[20]1059

以荠、荼两种植物为例，分别证明了冬夏为其所宜的原因，冬天为水气，荠菜味道甘甜，借着水气会长得茂盛，甘甜战胜寒冷，故而滋阴养人。《淮南子·地形训》：“荠冬生而仲夏死。”刘文典解曰：“荠，水也，水王而生，土王而死也。”[25]175冬天水气，夏天火气，故荠菜冬天生，夏天死。夏天为火气，荼菜味苦，借火气而熟，苦味胜过炎热，故而缓解酷暑。《白虎通·五行》曰：“火味所以苦何？南方主长养，苦者，所以长养也，犹五味须苦可以养也。”[1]171五味中苦具有养的特性，故夏季服苦味最适宜。《淮南子·时则训》曰：“其位南方，其日丙丁，盛德在火。……王瓜生，苦菜秀。”[25]200-201孟夏之月是火气，荼，味苦，需借火气以成熟。

中医学认为，人体乃复杂的有机统一体，五脏、五位、五行、五味、五官、五情、五色之间相互作用。《尚书·洪范》曰：“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”[4]296-297五行、五味、五位都是一一对应的。董仲舒认为，天人同类，天有春夏秋冬，人有喜怒哀乐。董仲舒曰：“春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏。”[24]333春天喜气则万物生，秋天怒气则万物死，夏天乐气则万物养，冬天哀气则万物藏。故每个季节都有其恒常性、同一性的特质，恰恰是这一点，才使得万物生长有度、生死有方。《礼记·内则》曰：“凡和，春多酸，夏多苦，秋多辛，冬多咸，调以滑甘。”郑氏曰：“多其时味以养气也。”[2]746春夏秋冬，分别对应酸、苦、辛、咸，不同的味道，对应不同的季节，这样才符合阴阳五行的规律。《白虎通义·五行》中曰：“南方者，任养之方，万物怀任也。西方者，迁方也，万物迁落也。北方者，伏方也，万物伏藏也。”[1]173南方阳气盛，主长养；北方阴气盛，主收藏。

从阴阳五行或中医学中单单解释“吃”的问题，未免过于敷衍，几千年来，中国人构建的天人哲学是一个民族的思维方式和智慧结晶，易学思维和意象风格已经烙在血统里了，其中难以具体化、客观化、精确化的部分，也因此能被原谅。故“夏”与“苦”，“冬”与“甜”的内在逻辑问题也就被默认了。然而，天不言不语，万物看似自生自长，实则由天所主宰。董仲舒在养生和天意之间投射了一道隐蔽的认知防线，唯君子谨慎察物，有洞析事物的敏感性和判断力，才能真正明白参天取食的智慧。董仲舒是天道的大翻译家，将抽象晦涩的玄妙之理，转化为直观性、实践性的生活内容，实则是在构建人们饮食思维中的天道观念。为了更进一步地解释万物生死的具体内在法则，董仲舒又曰：

凡择味之大体，察其时之所美，而违天不远矣。是故当百物大生之时，群物皆生，而此物独死。可食者，告其味之便于人也，其不可食者，告杀秽除害之不待秋也。当物之大枯之时，群物皆死，如此物独生，其可食者，益食之，天为之利人，独代生之，其不可食益畜之。天愍州华之间，故生宿麦，中岁而熟之。君子察物之异，以求天意，大可见矣。[20]1062

董天工解曰：“此言查食之所美，夏食芬，冬食荠，可以见天意。”[28]万物生死不同时，各季节都有长得茂盛的，也有死亡不生的，甚至同一季节生长的食物，生死也不同步。规律是：当万物生长茂盛之时，唯独一种生物在此时死亡，如果它能食用，此物便是美好之物；如果不能食用，说明有不好的事物必须去除。相反，当万物死亡之时，唯独一种生物长势旺盛又可食，人多吃有益；如果此物不可食，便可用来饲养家禽。自然万物的生长，似乎潜藏着某种规律，无论是巧合，抑或是人的主观臆想，都是受“天人合一”思想观念支配的。董仲舒揭示事物生长的普遍现象，也是在为天道寻求合法性。至于事物如何才算长得茂盛？如何区分可食与不可食？四季常青不败的事物又怎么解释？董仲舒并没有给出答案。其实，董仲舒通过构建饮食与天道的逻辑，尽心尽责地为中国的天人哲学寻找出路，

君子择食是以对“天”的理解，对事物的洞察，以及自身敏锐的判断力为前提的。董仲舒提出“可食”与“不可食”的观念，实则也反映出饮食“辨识度”的问题。掌握饮食规律，还需理智选择，否则同样迫害生命。《黄帝四经·前道》曰：“是故君子卑身以从道，（知）智以辩之，强以行之，责道以并世，柔身以寺（待）之时。”[29]君子力行大道，一定要用智慧辨别好坏、是非。《论语·乡党》曰：“康子馈药，拜而受之。曰：‘丘未达，不敢尝。’”[16]239凡药自有三分毒，孔子在不明药性的情况下，如此警惕，是儒家严谨笃行的君子风范。饮食需要理智，人只有遵循自然，吃的才算是“美味佳肴”，“山珍海味”并非是龙肝凤脑、金精玉液，而是最普通、最常见的应季食材，如俗语讲的“冬吃萝卜夏吃姜，不找医生开药方”“夏天一碗绿豆汤，解毒去暑赛仙方”“热天一块瓜，强如把药抓”等。然而，当今人的味觉似乎已被科技化、商业化的内容所麻痹，认为吃萝卜白菜是平民，吃奇珍异食才是高人。于是，各种动物的脑髓、内脏首当其害，甚至已经恶化到吃人类自身的组织器官，如胎盘、死婴等，简直不可思议，天理不容。此外，太空养殖、转基因、药物催熟等食物触目皆是，这些虽是人们生活品质提高的标志，但是否意味着人们可以疯长口欲、丢弃自然呢？确实值得我们反思。

四、饮食要求：“感念”与“中和”

天赐人以物，人必感念神的恩赐，心怀尊天敬祖之情，循天道择食祭祀，以表对天的思念和敬畏。在中国古代，“礼”与“醴”本一字，奉“天”、敬“神”都是以酒、食物。《礼记·礼运》曰：“夫礼之初，始诸饮食。其燔黍捭豚，汙尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。”[2]586“礼”最初源于人的觅食求生活动，人们用黍米、猪肉、酒等食物通过简陋的仪式来向鬼神表达敬意，祈祷得到神的庇护和赐福。几千年来，中国人一直坚守祭祀的习惯和礼仪，董仲舒也不例外。董仲舒曰：

五谷食物之性也，天之所以为赐人也。宗庙上四时之所成。受赐而荐之宗庙，敬之至也，于祭之而宜矣。宗庙之祭，物之厚无上也。春上豆实，夏上篹实，秋上朹实，冬上敦实。豆实，韭也。春之所始生也。篹实，麰也，夏之所受初也。麰实，黍也，秋之所先成也。敦实，稻也，冬之所毕熟也。……故君子未尝不食新，天赐新至，必先之，乃敢食之，尊天敬宗庙之心也。[20]1013

春夏秋冬人们分别用应季的韭菜、大麦、黍稷、水稻祭祀天，故宗庙一年根据季节变化相应有四次祭祀。《礼记·王制》曰：“庶人春荐韭，夏荐麦，秋荐黍，冬荐稻。”[2]353郑氏曰：“庶人无常牲，取兴新物相宜而已。”平民没有牛、养、猪等家畜，只需按照万物自然生长的规律，春夏秋冬分别用与当季相适宜的韭、麦、黍、稻来祭神即可。孔子也十分强调祭祀的重要性，“虽疏食、菜羹、瓜，祭，必齐如也。”古人临食，每品各出少许，置笾豆之间，以祭先代始为饮食之人，所以报功，不忘本[16]236。饭前祭祀是古人重要的饮食习惯。王永祥说：“‘崇德报本’是中国人的一贯思维，天生万物以养人，五谷之性可以食，乃天赐于人养其体者。”[30]人在服食之前，必须通过祭祀报答天、感恩天。

董仲舒十分强调尊天敬祖之心，祭祀不忘天道，要求祭祀的季节和食物都要遵循自然规律。上天赐予的新食物，君子先祭祀后进食，以表对天的尊敬。《礼记·少仪》曰：“未尝不食新。”[2]937新食物必须先用来祭祀。《诗·小雅·天保》曰：“禴祠烝尝，于公先王。”郑玄注曰：“春曰祠，夏曰禴，秋曰尝，冬曰烝。”[31]祠、禴、尝、烝的祭祀活动以祭拜先王。“是故君子合诸天道，春褅、秋尝”。孙希旦解曰：“天道每时一变，而孝子思亲之心因之，故一岁四祭者，不疏不数之节也。”[2]1207人祭祀天与祭祀祖先的心境相同，应满怀感谢与恩情，以新食物来祭拜和怀念。

同时，“中和”为饮食的原则。董仲舒曰：“心和平而不失中正，取天地之美，以养其身。”[20]1040不偏不倚的中庸之道，是天地万物对真、善、美的共同夙愿，也是天人和谐的关键。“和”不仅是天道人道的根本，还是人自我修养、心身和谐、养生长寿的根本[32]。董仲舒曰：“和者，天地之正也，阴阳之平也，其气最良，物之所生也。”[20]1034“中和”乃天地阴阳平衡的最佳状态，阴阳之气保持中正平和，万物才能扩充自性，发展本我。“顺天之道，节者天之制也，阳者天之宽也，阴者天之急也，中者天之用也，和者天之功也。举天地之道，而美于和，是故物生，皆贵气而迎养之”[20]1034“阳道舒，阴道促”[1]453。宽、急、舒、促是阴阳二气的不同特性，相反相成，二者共存的唯一可能是“和”，以得天地之美。《黄帝内经·素问》曰：“阴在内，阳之守也；阳在外，阴之使也。”马莳解曰：“阴性精专，阳性彪悍，故曰阴在内阳在外。”[33]49-50阴精阳彪，阴内阳外，二者相互补充、相互影响，缺一不可。

无论在中国古人的人生实践、精神信念、伦理道德，抑或艺术创造中，“中和”之道都是最高的追求。从生理贯穿到心理、精神层面，以中为节，以和为美，是中国人几千年来酝酿的特有的审美韵味。董仲舒在天人感应的理论境遇里，自然要保留这种传统的审美逻辑和文化精髓。饮食虽小，原则事大，董仲舒还十分强调君子在小事上的谨慎作为，董仲舒曰：

君子慎小物而无大败也。是故春袭葛，夏居密阴，秋避杀风，冬避重漯，就其和也。衣欲常漂，食欲常饥。体欲常劳，而无长佚居多也。行中正，声向荣，意气和平，居处虞乐，可谓养生矣。……得天地泰者，其寿引而长，不得天地泰者，其寿伤而短。短长之质，人之所由受于天也。[20]1049

衣物保持清洁，饥饱不过度，劳逸适中，冷暖不失度，居处旷而不散，高而不威，此乃天地之“泰”。“泰”即天地中和的最佳状态，得“泰”者长寿，不得“泰”者短寿。《黄帝内经·素问》曰：“饮食有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神俱，而尽终其天年，度百岁乃去。”[33]4饮食起居有节律，劳作有度，是人长寿的秘诀。《吕氏春秋·尽数》曰：“凡食之道，无饥无饱，是之谓五脏之葆。”许维遹解曰：“葆，安也。”[13]68饮食过饥、过饱都会伤身体的五脏六腑，不挨饿，也不吃得太饱，才能确保内脏机能健全。对于统治者来说，饮食也必须有节制。《吕氏春秋·先识览》曰：“周鼎著饕餮，有首无身，食人未咽，害及其身，以言报更也。”[13]398统治者饮食如果太过丰盛，穷奢极欲、放纵口腹，就会有伤身亡国的下场。《黄帝内经·素问》曰：“恬憺虚无，真气从之，精神内守，病安从来。”[33]5人要控制自己的嗜欲，虚心恬静，守住真气，疾病从何而来呢？

饮食与君子品格也是分不开的。《春秋繁露·仁义法》曰：“诗曰：‘饮之食之，教之诲之。’先饮食而后教诲，谓治人也。又曰：‘坎坎伐辐，彼君子兮，不素餐兮！’先其事，后其食，谓治身也。”[24]248-249君子要修炼自身，必须要有所作为，而非满足于口实之需。孔子曰：“君子食无求饱，居无求安。”[16]18君子的志向不在口腹之欲、贪图享乐，德性才是最关键的。君子是儒家不变的理想人格目标，故饮食在修身面前显得十分逊色，而道家自然主义天道论，却比儒家更为密切地关注到人的生存问题。董仲舒虽吸收了黄老道家的养生精华，但他最终还是要回归儒家德性伦理的道场。

五、结语

“生命”一旦被赋予“天”的能量，似乎显得更有说服力。董仲舒在“神权”的庇护下，构建系统的天道论、人道论，在“天人感应”的心理场中，把“唯天为大”的饮食思维、文化沁入人心。“天”在人的饮食实践中扮演着精神引领者的作用，人保持对天的忠诚和敬畏，便能掌握和控制生命。人离不开食，食来自天，故人离不开天，这种看似合理的意象逻辑，很容易在中国传统的思维模式里生根发芽。君子必须以“天意”节“口欲”，否则“天人合一”在最基本的问题上就没有了出路，人也就没有了方向。董仲舒以“天人感应”的立场，为人们找到了生存的希望，人的嗜欲在天道的笼罩中价值飙升，甚至成为“天”的一部分。如果说万物源于天的理论成立，那么“天”顶多在人的精神和意识世界中笃定了权威，而在人的现实需求上并没有即视性、实质性的功能，但信仰的力量远远超过现实的预想，这种精神动能正是当今所匮乏的。人们对食物的恩泽之心被欲望和利益所淡化，人类疯长的口欲物欲正逐渐吞噬着美好的自然生态与资源，丢掉了对大自然的敬畏和谢忱，而这才是人与自然和谐相处的关键。

 
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[32]肖群忠,霍艳云.董仲舒“德莫大于和”思想探析[J].伦理学研究.2017(4):48-51.
 
[33]马莳.黄帝内经素问注证发微[M].田代华,校.北京:人民卫生出版社,1998.
 
注释：
 
[1]王充在《论衡·语增》中，曾驳斥过“文王饮酒千钟，孔子百觚”的传言，这话原本是想表明“圣人德盛，能以德将酒”，可惜却成了对两位圣人的一种“高级黑”。文王、孔子如果真的可以“一坐千钟、百觚”，那么，他们也就一定是“酒徒，而非圣人”了，算个酒囊饭袋还差不多。见余治平、唐艳：《周公训诫：“无彝酒”与“德将无醉”——经学诠释下〈酒诰〉对酒的使用控制与德性规定》，《中国社会科学院研究生院学报》2018年第5期。王充在《论衡·语增》中说：“世闻‘德将无醉’之言，见圣人有多德之效，则虚增文王以为千钟，空益孔子以百觚矣。”见《百子全书》第四册，岳麓书社1993年版，第3286页。酒为“节度”之物，过则伤身坏事，故以此凸现君子“治心”的重要性。孔子对酒的质量、品质的要求，更是对君子“治身”的谨慎要求。
 
[2]宋志明认为，董仲舒天人学说的第一个基本论点是“人上有天”，其不是一个关于自然哲学的论断，而主要是一个关于政治哲学的论断。见宋志明《中国古代哲学通史》，中国青年出版社2016年版，第234页。
 
[3]阴阳与五行，绝不是西方哲学意义上的范畴的抽象或概念的一般，也一定不是古希腊哲学中的万物始基，也有别于印度古代哲学所提出的地、水、风、火“四大”宇宙元素，而是包涵实存的物、可感觉的象、被思想的意在内的一种合体，是人人、物物、事事以及人与物、人与事之间的一种关系状态。见余治平《中国的气质——发现活的哲学传统》，中国社会科学出版社2004年版，第20页。“五行”学说进一步完善了宇宙运作的图式，为人生存在世做了联系性、整体性的诠释。这与几千年来中国人的关系性思维不无关系，因为这种中国式思维特色，造就了中国与西方完全不同的养生哲学。

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