“自立一宗”

——论王船山对庄子之学的定位

作者：董慧（清华大学人文学院）

来源：《哲学动态》2019年第11期

时间：孔子二五七零年岁次庚子正月廿一日丁亥

          耶稣2020年2月14日

摘要：

王船山于晚年著作《庄子解》中提出，庄子之学以“浑天”为宗，优于老子而可“自立一宗”，由此将庄子之学从老子之学中剥离。同时，船山亦批判庄子之学高明而不实，终非真正的“君子之学”，故不能归入儒门，只能以“自立一宗”视之。可见，《庄子解》中的“自立一宗”说，既表现了船山试图以庄子的自然顺化之道来贯通儒家君子之道的努力，又体现了船山固守儒家价值理念的醇儒立场。

关键词：王船山；庄子；浑天；自立一宗；

明代之前的学者定位庄子之学，主要有两说:一是信从司马迁，认为庄学之旨在阐明老子之术1；二是接受韩愈之说，认为庄子出自儒门2。晚明以来，在庄子之学的定位问题上出现了更为丰富多元的看法，“托孤说”“易庄会通说”“庄屈合一说”等见解都被提出3，而船山的“自立一宗”说，是其中极具个人特色的观点。所谓“自立一宗”，是不以庄子强合于老子，亦不将庄子归属于儒家，而是以庄子之学自为一家，认为庄子思想自有其特点。王天泰的《庄子解·序》言:“先生高士也，庄生达人也，上下千古，心相契合，宜于是书解之而无毫发之差谬无难也。”作为船山后学，王天泰认为船山与庄子虽相隔千古却心相契合，船山解《庄子》可谓“无毫发之差谬”。但是从《庄子解》的内容来看，船山对庄子的认知绝非完全贴合《庄子》原义，而是在《庄子》原典的基础上，对庄子之学有所择取和改造。他说庄子之学可“自立一宗”，也是基于他本人的思想旨趣和学术背景上的“自立一宗”。杨儒宾指出，“王氏注解此书时，个人的思想立场还是很明显，对某些不合他思想的文字，他往往会指出其缺点所在。对符合他思想或他个人经历的段落，则会大加发挥”。4曾昭旭也指出，船山注释《老》《庄》，“既不背原典又不为原典所限，而显出一种自我的创造与原典的义蕴间相发明、相通融的特色”。5我们只有看到船山解《庄子》的这一特点，才能够揭示船山定位庄子之学“自立一宗”的意蕴，并发现此说与船山自身的儒家情怀之间的关联。

一

“自立一宗”说认为庄子有别于老子，但是在船山的早期著作中，却没有区别老、庄，而往往相提并论，视庄子为老子的阐释者。例如在《老子衍·自序》中，船山说:

老子之言曰“载营魄抱一无离”“大道泛兮其可左右”“冲气以为和”，是既老之自释矣。庄子曰“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经”，是又庄之为老释矣。舍其显释，而强儒以合道，则诬儒；强道以合释，则诬道。

“庄之为老释”的说法，表明船山认为庄子之语是对老子思想的解释，这种理解在老、庄之间建立起的关系，当然不是庄子“自立一宗”，而是庄子沿袭老子。至于引文的后半段，船山主张儒、释、道三教各有各自的学术宗旨，强合为一则为“诬”，这显然与道盛、方以智倡导的会通三教大异其趣，而且在船山分判三教的说法中，以老、庄同为道家而区别于儒家和佛教，是十分明确的。这种以道家统摄老、庄的学术立场，在船山《庄子解》《庄子通》以外的著作中并不罕见，如《薑斋文集》有《老庄申韩论》一文，文中仅“老庄”并称就出现了十余次之多。

《老子衍》著成于顺治十二年(1655)，这一年船山三十七岁。《老庄申韩论》写成于船山五十二岁之前6，这说明船山在晚年前还没有形成庄子“自立一宗”的思想，他还没有区别老、庄的学术差异，相反常常连称老、庄，将他们一并作为圣学的对立面而加以批判。例如船山斥责老、庄为“瓦全之术”，与“知必极高明、礼必尽精微”的圣人之道是“天地悬隔”的(《周易内传》)；又批评老、庄“舍物求自以为道”(《读四书大全说》)，撇除了天下之义理。

这种不分老、庄的态度在船山晚年著写的《庄子解》中有了改变。正是在《庄子解》中，船山明确提出了庄子“自立一宗”的观点。船山曰:

庄子之学，初亦沿于老子，而“朝彻”“见独”以后，寂寞变化，皆通于一，而两行无碍:其妙可怀也，而不可与众论论是非也；毕罗万物，而无不可逍遥；故又自立一宗，而与老子有异焉。老子知雄而守雌，知白而守黑。知者博大而守者卑弱……以忘机为机，机尤险矣!若庄子之两行，则进不见有雄白，退不屈为雌黑……尝探得其所自悟，盖得之于浑天，盖容成氏所言“除日无岁，无内无外”者，乃其所师之天；是以不离于宗之天人自命，而谓内圣外王之道皆自此出……其高过于老氏，而不启天下险侧之机，故申、韩、孙、吴皆不得窃，不至如老氏之流害于后世。(《庄子解·天下》)

船山此段论述的哲学含义非常丰富。首先，船山认为庄子之学起初虽本于老子，但在“朝彻”之后，庄子悟得宇宙万物的变化乃是无始无终的循环流转，且能契合于不相对待的天均之体，故其说两行无碍，浑然不出其宗。因此，庄子之学虽出于老子，但终究“与老子有异”而可“自立一宗”。

其次，船山解释了老、庄不同之所在。船山指出，老子洞察历史，深谙欲擒故纵之术，其“知雄”“守雌”“不争”等乃是为了图利，“功成不居”乃是为了“自居希位”，目的是“以柔弱胜刚强”，以此术掌控天下，从而使“天下为我用”。船山认为，“天下之至险者，莫老氏若焉”(《周易外传》)，实可谓“笑嘻嘻地，便是个退步占便宜底人”(《朱子语类》)。自二程以来，宋明理学多视老子为“阴谋家”，船山亦存此见，他在《老子衍·自序》中便斥老子之学为不公、不经、不祥。而申、韩之严苛寡恩，孙、吴之权谋机诈，在船山看来皆是窃取了老子学说的一个方面，与老子一样严重流害于后世。而庄子与老子、申不害、韩非、孙子、吴起等人截然不同，雄雌、黑白皆无所分辨，自处卑下却不为胜物，忘却有我不为制物，视天下为自然之存在，浑然万化而不出其宗。诚如曾昭旭所言:“老子恒退居岸上，静观万物之迁流，而未尝身处流中以与万物共命，遂不免以窥机为手段，以逆臆天人而制胜，此老氏所以为险……至于庄子则不然，其所理会之虚，乃是即超越即实存之真实生机，故念念当下即是，不与物为对，而无一定之型可守，此所以谓之‘浑天’也。”7此言准确指出了船山对于老、庄的分别，而结语所说的“浑天”，则涉及船山解说庄子的最重要观念。船山正是基于“浑天”观念，认为庄子不仅有别于老子，而且“高过于老氏”。可以说，船山在用“浑天”观念区别了老、庄之后，又提供了庄子何以能够区别于老子的理论根据。

然而，“浑天”二字并不见于《庄子》文本，而是船山基于天文学意义上的“浑天说”而加以哲学化的提炼和改造，使之取代无名之“道”而成为庄子之学的宗旨所在。因此，“浑天”之语虽然来自中国古代天文学，但“浑天”之义在船山那里已经从天文学的语境转移到哲学的语境，而哲学语境下的“浑天”，包含无限性、整全性、实有性等丰富内涵，意在消弭大小、内外、道物、天人等在《庄子》中所具有的对待性，使处于“对待”状态的“两个世界”在“浑天”的整全中混成为“一”。在“浑天”思想的视野之下，庄子之学超越了是非、善恶，能够兼虚实、无有、幽明、体用、道物、是非而为一8；庄子的“真人”也不再同于藐姑射之山餐风饮露的“神人”，亦非身处无何有之乡的方外孤绝之人，而是“处其环中”又“超乎象外”，与万物并处却不碍其自在逍遥；甚至儒家的内圣外王之道也可由“浑天”而出，庄子之学因“浑天”之大宗而可与“君子之道”相通。可以说，船山认为庄子之学较之老子之说“特为当理”(《庄子解·则阳》)，根据就在“浑天”。

以“浑天”为说，船山从根本处将庄子之学从老子学说中剥离开来，而与儒家的圣人之道相贴近。这当然不全是庄子学说的原本面目，而是船山本人的立场。对此，邓联合指出:“船山据以区分庄老同时也是他最为赞赏的庄子的‘浑天’‘两行’等思想，实质上并不属于庄子，而仅仅属于船山本人……《庄子解》所谓‘浑天’‘两行’云云，其实都是船山借庄学话语所阐发的道学观念。”9然而船山却以“浑天”为标准，来判别老、庄之异，甚至在分辨《庄子》内、外篇的不同思想特点时，也以此为标准。他说:“内篇虽与老子相近，而别为一宗，以脱卸其矫激权诈之失；外篇则但为老子作训诂，而不能探化理于玄微。故其可与内篇相发明者，十之二三。”(《庄子解·外篇序》)船山认为，《庄子》内七篇有别于老子的“矫激权诈”而以“浑天”为宗，可自成一派；外篇虽也有《秋水》《达生》《山木》《知北游》等几篇“尤为深至”“尤为近理”，可以“与内篇相发明”，但其余多为“浅薄虚嚣”之说，与老子之学相近，而与内七篇多有不同。船山区分庄、老且“贬老褒庄”的理论取向，在篇目认定这样的问题上，也是表露无遗的。

但是，正如邓联合所论:“一旦脱离《庄子》文本而转到其他语境下，船山对庄子实际是以批评为主的。”10的确，一旦脱离了《庄子解》《庄子通》的文本，船山并无甚多区分老、庄之意，更遑论庄子可“自立一宗”之说了，这是我们在评判船山的庄学立场时需要明确的。

那么，船山在《庄子解》中何以要反复强调庄子高于老子且“自立一宗”呢?他为什么认为《庄子》可“因以通君子之道”(《庄子通·叙》)呢?这显然与船山的时代遭际有关。如果不遭遇明清鼎革的时代动乱，船山的精神世界大概可以在四书五经中获得安顿。但是亡国掀翻了天地，也断绝了士人追求修齐治平的可能。作为遗民，船山对同处乱世的庄子产生了深刻的情感共鸣，隐居深山的船山也需要用庄子思想来“自解”，这样，将庄子之学从阴谋家形象的老子及其学说中剥离，使之成为抚慰自身心灵的精神资源，就是必要的了。理学兴起之后，理学的道统思想以佛、老为异端加以排斥，如果不把庄子剥离出来，庄子便亦是异端，而只有区分老、庄，扫除《庄子》的异端阴影，使之“自立一宗”，才能使船山接受《庄子》的精神抚慰，表达与庄子相同的时代哀痛。这是船山反复强调庄子高于老子且“自立一宗”的时代原因和理论原因。

但是，船山毕竟是儒者，作为一名醇儒，无论是斥责老、庄之学与圣人之道“天地悬隔”，还是赞许庄子的“自立一宗”，都不脱离其儒者的价值立场和学术脉络。因此，船山注解《庄子》的一个明显意图，就是将庄子之学纳入他所秉持的儒家价值体系，他以“浑天”为庄学大宗，实际上是以儒家立场重新诠释了《庄子》。因此，船山于《庄子解》中以“浑天”为基本观念构建起的庞大思想体系，亦因“浑天”而强调庄子“自立一宗”，这便实质上使之并不属于庄子，而属于船山自身哲学体系的一部分。

二

船山于《庄子解》中将庄子之学与老子之学剥离，以贴近儒家的君子之道，这是“自立一宗”的一层含义；“自立一宗”的另一层含义则是，他认为庄子之学并不能被归入儒门，而只能是“自立一宗”。要说明这一点，还需要考察船山对庄子学说与儒家学术的分辨。

康熙四年(1665年)，船山四十七岁，这一年他重新修订了《读四书大全说》。在对《论语·为政》“子张学干禄”一章的解说中，船山对庄子的学术传承提出了一个新颖的说法:“学者之心，不可有欲禄之意，亦不可有贱天职、天禄之念。况如子张者，高明而无实，故终身不仕，而一传之后，流为庄周，安得以偶然涉猎于俗学，诬其心之不洁乎?”(《读四书大全说》)根据这里的说法，船山认为庄子为“子张”后学。在船山之前，唐代韩愈曾经有庄子师承“子夏”之说。但无论是韩愈之说，还是船山之说，都没有文献依据，他们的断言不是据史而出，而是有感而发。韩愈是唐代古文运动的倡导者，庄子是文章高手，而子夏以“文学”列名于孔门十哲，这或许是韩愈把庄子系连于子夏的原因。与韩愈的“庄子出自子夏”说一样，船山说庄子为子张后学也没有任何历史根据，只是因为子张“高明而无实，故终身不仕”的行迹与庄子有相似之处罢了。不过，这一认识虽然没有历史的事实为根据，却有真实的理解为观点，从船山批评子张“高明而无实”之后又言“一传之后，流为庄周”，可知船山认为庄子也是“高明而无实”的。

把庄子系连于子张，在《庄子解》中并未重提，但船山在《庄子解》中对庄子的诸多评判，仍可与“高明而无实”相通。《庄子解·天下》篇总论庄子与儒家的关系说:

庄子于儒者之道，亦既屡诮之矣。而所诮者，执先圣之一言一行，以为口中珠，而盗发之者也。……入其室，操其戈；其所自诧为卓绝者，皆承先圣之绪余以旁流耳。夫且天均之一也，周徧咸而不出乎其宗，圜运而皆能至。能体而备之者，圣人尽之矣。……既为前人之所已言，未尝统一于天均之环中，故小儒泥而不通，而畸人偏说承之以井饮而相捽；乃自处于无体之体，以该群言，而捐其是非之私，是以卮言日出之论兴焉，所以救道于裂。则其非毁尧舜，抑扬仲尼者，亦后世浮屠诃佛骂祖之意。

尝探得其所自悟，盖得之于浑天，盖容成氏所言“除日无岁，无内无外”者，乃其所师之天；是以不离于宗之天人自命，而谓内圣外王之道皆自此出。

此两段皆论庄子的“高明”之处。“一”即所谓“天均”，即所谓“即显即微，即体即用”的“浑天”之大宗，内圣外王之道皆从此出。后世诸子百家的言论虽多与圣人之道相抵触，但若追溯其根源，其实皆是承袭先圣的绪余，只不过由于小儒、畸人的拘泥和偏邪，才使得各家言论与圣人之大道相背离。而庄子得悟于“浑天”，试图摒弃是非之争论，救道术于将裂，并非是真要诋毁尧舜、孔子的圣人之道。因此，庄子思想的基本精神并不悖于儒家学术，这是庄子的“高明”之处。

但船山也指出，庄子之道着重在随物自成，但其“惮于力行”“卤莽以师天”，不似儒家注重人道的确立，故终非真正的“君子之学”，这就是庄子之学的“不实”之处:“周子太极图，张子‘清虚一大’之说，亦未尝非环中之旨。但君子之学，不卤莽以师天，而近思人所自生，纯粹以精之理，立人道之极，则彼知之所不察，而惮于力行者也。”(《庄子解·则阳》)船山认为，周敦颐的《太极图》和张载的“清虚一大”11之说未尝不是“浑天”环中之旨。但周、张的“环中”之旨，蕴含了儒家的道德规范，使人伦之道有了准则。相较之下，庄子的“随成”之道虽较老子“槖龠之说”更为当理，然而庄子随成以待物、与万物同休乎“天均”的思想，却是“卤莽以师天”的，终究有落于不实之处。针对这个问题，船山在《庄子解》之外的著作中也对庄子提出过犀利而又直接的批评，甚至直斥之为“异端”和“虚妄”，如:

《庄子》一书，止是一“天”字。……不体天于心以认之，而以天道为真知，正是异端窠臼。(《搔首问》)

庄生欲蔑圣功，以清虚无累之至为神人，妄矣。(《张子正蒙注》)

人应该“立人道之极”而成君子之道，还是“与天为徒”，于无何有之乡作“天游”?对这个问题的不同解答凸显出儒家思想和道家思想的根本性分歧。船山作为儒家学者，注重实学，强调人文化成，追求的是树立人的道德主体性；而庄子凸显“天”之无为，于君子的修养上陷于虚妄，忽略了人文化成的价值，故有别于儒门圣学。船山认为庄子为避祸自保而“沉溺于逍遥”(《宋论》)，不过是“偷安”而已，又或只图自己“潇洒活泛，到处讨便宜”(《读四书大全说》)，与圣人之大道相去甚远，因此是“蔑礼失义而不尽其性，过岂小哉?”(《读通鉴论》)在船山波折的人生经历中，其坚守儒家道德的立场是十分坚定的，庄子的“逍遥”对船山而言并不可取:“逍遥于‘羿之彀中’，以弗丧吾天也乎?”(《庄子通·德充符》)而当他不得已逃避灾祸、隐居山中时，依然期望能够“储天下之用”，因此以笔耕不辍、著书立说的方式来承担一个儒士所应有的社会责任。所以在船山看来，庄子之学虽颇为高明，但终究落于不实；虽本于儒家圣王的道术，却不免偏离儒家的学统。正因为庄子思想与儒家学术终究有区隔，所以船山强调“予固非庄生之徒也，有所不可”(《庄子通·序》)，他不愿追随庄子，更无法将庄子归属于儒家门下，只能以“自立一宗”视之。

结语

船山于《庄子解》之外的著作中，或将老、庄并称而以批判为主，或以儒家学统的角度将庄子归为“高明而无实”的子张之儒，但论说较为分散。至写作《庄子解》时，船山提出了庄子之学“自立一宗”之说，充满了个人的独创性。这种独创性主要表现在:庄子之学之所以可“自立一宗”，其理论根基在于庄子所师者不在于无名之“道”，而在于绵延整全之“浑天”。船山此论，就是要“批判庄子思想的不通之处，通庄子之所未通，自成一家之言”12，而他解庄的根本动机，就在于使庄学不仅与其一人之心相通，更与“君子之道”的儒门圣学相贯通。可以说，在中国传统的哲学思想发展历程中，儒、道的相互贯通是一条重要的脉络。船山的“自立一宗”说，乃是船山站在醇儒的立场上，一方面以庄子的随成顺化之道贯通儒家的君子之道，另一方面又要明确庄子和儒家正统的区隔，这是他遗民情志的展现，亦是他积极有为之君子立场的体现。

注释：
 
1《史记·老庄申韩列传》认为庄子“其学无所不窥，然其要本归于老子”。自司马迁以来，学者多将老、庄并称，认为庄子是老子的后学，而庄子著书的用意在于诋■孔子之徒而阐明老子之术。
 
2韩愈《送王埙秀才序》一文认为庄子之学原本于儒家，此说虽出现较晚，但成为后来学者定位庄子学术的一个重要立场。
 
3“托孤说”的主要提倡者为觉浪道盛(1592—1659)；“易庄会通说”的主要提倡者为方以智(1611—1671)；“庄屈合一说”的主要提倡者为钱澄之(1612—1693)、屈大均(1630—1696)。参见谢明阳:《明遗民的庄子定位论题》，台湾大学出版委员会，2001，第32—44页。
 
4杨儒宾:《庄周风貌》，台湾黎明文化事业股份有限公司，1991，第234页。
 
5曾昭旭:《王船山两端一致论衍义》，载《王船山学术研讨会论文集》，台湾辅仁大学出版社，1993，第109页。
 
6刘毓崧《王船山先生年谱》载:“薑斋文集砚铭有‘壶拜稽首’之语，据序所言，作于庚戌，先生年五十二”(《船山全书》第16册，岳麓书社，2011，第141页)。
 
7曾昭旭:《王船山哲学》，台湾远景出版事业公司，1983，第241页。
 
8邓联合:《“逍遥游”释论——庄子的哲学精神及其多元流变》，北京大学出版社，2010，第373—376页。
 
9邓联合:《文本·语境·心态:王船山的老庄异同论》，《周易研究》2014年第5期，第73页。
 
10邓联合:《庄生非知道者——王船山庄学思想的另一面相》，《文史哲》2014年第4期，第65页。
 
11“清虚一大”为二程对张载本体论的概括:“子厚以‘清虚一大’名天道，是以器名，非形而上者。”参见程颢、程颐:《河南程氏粹言》，载《二程集》，中华书局，1981，第1174页。
 
12王孝鱼:《庄子内篇新解》，岳麓书社，1983，第7页。

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