治统与教统

作者：唐文明

来源：《近忧:文化政治与中国的未来》，华东师范大学出版社2010年版

时间：孔子二五七零年岁次庚子三月廿七日壬辰

          耶稣2020年4月19日

一、道之统绪与治教不二

现在我们谈到道统，往往会提及韩愈。在《原道》一文中，韩愈说：“夫所谓先王之教者，何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。其文，《诗》《书》《易》《春秋》；其法，礼乐刑政；其民，士农工贾；其位，君臣父子师友宾主昆弟夫妇；其服，麻丝；其居，宫室；其食，粟米果蔬鱼肉。其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。是故生则得其情，死则尽其常；郊焉而天神假，庙焉而人鬼享。曰：‘斯道也，何道也？’曰：‘斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。’尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”这里可注意者有四：一是勾勒了道之传承谱系：尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟；二是阐明了道之精神实质：以仁义而达乎道德；三是指出了道之客观载体：不仅有文、法、民、位，而且还有服、居、食；四是申述了道之实际功效：以之为己、为人、为心、为天下国家，无所处而不当。

对于第四点，向来没有、以后也不会有什么争议，因为这主要是出于儒者的信念；换言之，只要是斯道之服膺者，就会对斯道之无所处而不当——也就是所谓“儒效”——有绝对信心。对于第三点，争议也不会太大。不同时代对于《诗》《书》《易》《春秋》——当然还有《礼》——之重视和解释会有不同，但其作为儒教之经典的地位不会改变。礼乐刑政之法、士农工商之民、君臣父子之位，在不同时代亦会有不同的理解，而且其意义也可能随时损益，但是，这些变化基本上仍在可调整的范围之内，即使有争议，也不足以动摇儒教之根本。至于服、居、食，更是随时而转，不必拘泥。当然其中亦有可说者。比如，韩愈这里提到了“鱼肉”，这显然与佛教之素食主张形成鲜明对比。

对于第二点，尽管仁义作为儒教精神之标志性理念可能不会有什么争议，但是，对于儒教所弘扬之道之精神实质为何，却存在着有时颇为紧要的分歧。比如，朱熹在《中庸章句序》中说：“中庸何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣，尽矣！而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也。”又说：“夫尧、舜、禹，天下之大圣也。以天下相传，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之际，丁宁告戒，不过如此。则天下之理，岂有以加于此哉？自是以来，圣圣相承：若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传，若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者。”朱熹这里显然是以中庸为道之精神实质。虽然在仁义与中庸之间必有相通之处，但是，以仁义为道之精神实质与以中庸为道之精神实质，还是有很大差异。韩愈的说法直接针对佛老，就儒教相对于佛老之独特性而申论之，于是不免有所偏至。相比之下，朱熹虽亦针对佛老而立说，但他的概括更为全面，也更显高度。可以想见，韩愈定有以道自任的道统意识，否则他就不会提出道统的观念。朱熹基本上继承了韩愈的道统观念，但是，恰恰是在朱熹所排定的传道之谱系中，没有韩愈的位置。对于道之精神实质的不同理解，在一定程度上和不同时代的不同处境有关。在不同处境下须面对不同的问题，于是道就会在一定程度上呈现出差异。如果说道本身是一，那么，道之呈现则为多。不过，由于这里的“多”最终统摄于“一”，所以，谈论或探求道之共同性仍是可欲的。

对于第一点，或许有人会说，正是由于对道之精神实质会有不同的理解，所以，对于传道之谱系也会有不同的排列。这种说法自然有相当的道理，但仍有不得不说的未尽之处。先以哲学的方式确定道之精神实质，然后据此排列传道之谱系，这是非常正常的一个思路，但是，也必须指出，这个思路亦有陷入狭隘的危险。如果道是无限的，而对道之精神实质的理解永远是有限的，那么，这里始终存在着将无限的道有限化的危险。任何一个时代与道之间的距离和张力，都不可能归于零。因此，从历史的眼光来看，厘定道统流传之谱系不必根据对道之精神实质的某种特定理解可能更为恰当。一个更为宽宏的做法是，在精神所及的实际范围内，通过审察精神之落实与体现，厘清精神之转折与历程，勾画精神之中心与边缘，疏通精神之过去与未来，从而呈现道统流传之脉络。[1]

在此，我们不去考察在道统观念上历史的眼光与哲学的眼光所导致的进一步差异以及二者之间沟通的可能性。一个值得注意的现象是，不管对于道统观念的理解采取的是历史的眼光，还是哲学的眼光，不管对道之实际流传的历史刻画有何不同，也不管对道之精神实质的哲学刻画有何不同，所有立说者都同意，道统之传，源自三代，经孔子而遗之后世。也就是说，尽管对于孔子以后谁为正统的传道者有很多争议，但是，从三代到孔子的传道谱系——尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子——则是没有任何争议的。

关于这一点，一些补充性的说明或许是必要的。以历史眼光理解道统观念者，可以余英时为典型，他近承钱穆，远接章学诚，以王官之学散为诸子百家来刻画道统之裂变，而且对以哲学的眼光理解道统观念的倾向有所批评。不过，即使余英时把诸子百家都包含在道统之内，大概也不会不承认孔子的中心地位。或许正是在这个意义上，我们可以将余英时归于广义的新儒家行列。另外，有论者已经注意到，牟宗三的道统观念与众不同，因为他强调道统当断自孔子而不是三代。[2]这种论调的主要根据是牟宗三自己说过的一段话：“故道之本统只能断自孔子，前乎孔子是其预备，后乎孔子是其阐发与其曲折之实现。焉可混抹孔子之开辟，而唯断自三代王者受命之政规耶？”[3]牟宗三当然并不否认三代政规与儒教之渊源关系，他只是要强调指出孔子的教主地位，也就是以孔子为儒教之开创者，其中思想上的突破主要表现在“仁”的观念的出现。所以他又屡屡以“道之本统之重建”而言孔子。如果没有三代所确立的道之统绪，孔子又何来乎重建呢？乍看起来，牟宗三对于道统的说法是有矛盾的：一则说道之本统当断自孔子，一则又说孔子为道之本统之重建者。孔子祖述尧舜，宪章文武，更有“吾从周”之表白与“梦周公”之慨叹，故以三代政制文教仅为道统之预备显然是不够的。实际上，只要认定牟宗三说孔子为道之本统之重建者并未失之空言，那么，就能明白，牟宗三决不会否认从三代到孔子的传道谱系，决不会否认三代为道之本统之建立者，尽管他为了强调孔子在思想、精神层面的开创性而又说道统当断自孔子，且在言辞上有失严谨。[4]

如果说从三代到孔子的传道谱系，是所有后来者的共识，那么，形成鲜明对比的是，对孔子以下的传道谱系，在后来者的看法中呈现出明显的分歧。韩愈之前，没有人认为孟子死后儒教就“不得其传”了。宋初的孙复认为自汉至唐尚有可列者，为董仲舒、扬雄、王通、韩愈。而程颐则认为，孟子死后学绝道丧，一直到其兄程颢，才得不传之学于遗经。在朱熹那里，则是孟子以后始到二程才续接道统。所有这些道统观念的申论者自身都有明确的道统意识，尽管后来者并不一定将有明确道统意识的既往者都列入传道之谱系。实际上，大概每个时代的圣教服膺者，几乎都会有以道自任的道统意识，尽管不一定见诸文字。以我们所熟知者为例，孟子在解释“五百年必有王者兴”（《孟子·尽心下》）之时，已经表现出道统意识的自觉。再比如董仲舒，他曾说：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”之后接着说：“是以禹继舜，舜继尧，三圣相受，而守一道。”亦是道统意识的自觉。

因此，纵观整个传道之谱系，一个明显而重要的变化是，孔子以前，道统之传主要依乎圣君贤王；孔子以后，道统之传则主要依乎士人君子。这种角色转变的背后，实有一个关乎道统流传的重大历史事件。对于这一历史事件，清儒章学诚言之最凿：三代以上，官师合一，治教无二；三代以下，官师分职，治教分途。对于三代以上道统之混成，他说：“自有天地，而至唐、虞、夏、商，皆圣人而得天子之位，经纶治化，一出于道体之适然。周公成文、武之德，适当帝全王备，殷因夏监，至于无可复加之际，故得藉为制作典章，而以周道集古圣之成……观《易大传》之所称述，则知圣人即身示法，因事立教，而未尝以敷政出治之外，别有所谓教法也。”[5]对于孔子以来道统之开裂，他说：“盖君师分而治教不能合于一，气数之出于天者也。周公集治统之成，而孔子明立教之极，皆事理之不得不然，而非圣人异于前人，此道法之出于天者也。”[6]周公德位皆备，故而创制显庸，制礼作乐，集古圣之大成；孔子有德无位，无制作之权，故而删定六经，立教讲学，以传之后世。因此说，道统自三代而有，自周公至孔子始分裂为治、教二统。

以道统为宏大、超越、无限、整全的精神生命，大概不会有异议。由是观之，所谓治统，顾名思义，乃治理之统绪，政治之统绪，即指被此宏大、超越、无限、整全的精神生命所贯注了的政治统绪，此义不仅着意于行政者之个人美德——即所谓“官德”——乃由此精神生命熏习以成，更寄望于政治制度之设置须体现此精神生命之根本要求，或可以“王道”一言而蔽之；所谓教统，顾名思义，乃教化之统绪，教育之统绪，即指由此宏大、超越、无限、整全的精神生命主导而成的教化统绪，此义不仅推重每个时代以自觉觉人为本务的天命在身者，而且强调为传承大道而不得不设的教化制度，或可以“师道”一言而蔽之。

二、礼坏乐崩与治教分离

从发生学的意义上看，道统必然占用一个客观世界，或者说，必然表现为客观化的精神，具体而言就是作为三代政教的礼乐文明。礼乐文明上承更古，经夏、商、周而达乎极致，其间治教尚未分离，可谓一浑沦之道统。治教分离的背景即是礼坏乐崩。春秋战国时期，诸侯相竞之格局既成，周代礼乐文明即日渐衰落而趋于崩坏，遂使道统处于沦丧之境地。由于浑沦之道统就是一个被精神占用了的客观世界，所以，道统之沦丧也就表现为精神与客观世界之间的分离，换言之，精神现在不再能够掌握客观世界了。于是就产生了重振道统的必要性。重振道统的涵义简而言之就是促成精神重新掌握客观世界。于是就产生了彻底反思礼乐文明的必要性。实际上，诸子百家都是道统的解释者和反思者，都是因解释和反思道统而成一家之言者，只不过各家解释和反思道统的角度各不相同。[7]以最为重要的儒家、墨家、道家、法家而言，儒、墨俱称尧舜，同述三代，显然都有以重振道统为己任的使命感，而且墨家是在深受儒家思想影响又认为有必要批评儒家思想的背景下产生的。老子为周守藏室之史的史官身份至少是暗示了道家思想与三代礼乐文明的隐秘联系。[8]而且，道家思想是作为对儒家思想的彻底的批评者——这种批评从形而上领域波及伦理领域——的面目而出现的。法家在形而上领域对道家思想多有继承，结合以人性恶的基本信念而成其论说。对于各家之间的思想差异与思想关联，只有从道统内部的分化以及这种分化所形成的张力机制的角度才能得到恰当的理解。由此或可断言，在各家对道统的解释和反思中，儒家的解释和反思是最为正面的——在这个意义上也是最为积极的。于是，就各家对道统之继承而言，儒家当之无愧地处于正统地位。[9]这一点可以从儒家对于礼乐的高度重视中看出：无需多言，儒家继承三代礼乐文明的志向是其他各家所无法比拟的。

因此，作为儒家创始人的孔子，在道统流传中的地位就相当独特了。孔子弘扬道统、重振道统的自我表白是“述而不作，信而好古”。《礼记·乐记》中说：“作者之谓圣，述者之谓明。明、圣者，述、作之谓也。”显然，这里的“作”并不直接就是“创造性写作”的意思，这里的“作者”也不直接等于现在所谓的“写作者”（writer）。就“作”之为“创作”、“制作”的意义而言，所创作、制作的内容涵盖文化、政治的各个方面，尤其包括各种文化—政治的制度。而礼乐，其实就是三代以来的各种文化—政治制度的总称。比如我们常说周公制礼作乐，按照《乐记》中的说法，周公即可谓之作者。由此看来，孔子“述而不作”的自我表白就有相当重要的意义。首先，这个表白明白地表达出了孔子以继承道统为己任的文化志向。既然往圣已经行制作之权而制作了礼乐，那么，恢复正在或已经崩坏的礼乐就是继承道统的一种极其自然的历史选择。其次，这个表白也从一个侧面反映出孔子在新的境遇中继承道统的不得以之处。这就是我们常说的：孔子有德无位，无以行制作之权，他要在这种无权柄的限制下继承道统，就无法像周公那样制礼作乐，而只能采取“述而不作”的办法。

那么，孔子对于道统之流传与赓续究竟做出了什么样的贡献呢？概而言之，有以下三个方面。首先，孔子在天命的感召下为大道之行付出了自己的毕生心血，成就了一个足以师范来世、彪炳千秋的伟大人格楷模。此之谓立德。其中特别值得一提的当然是孔子那种强烈的天命在身的道统担当意识。他在道统担当问题上表现出来的自任之重，自信之笃，只能被理解为一种终极关切意义上的宗教情怀，而且他的天命在身并不仅仅停留于主观意识，更是一个获得了广泛认可的客观事实。这两个方面我们可以从孔子的自述和他的同时代人、以及后人的叙述、论述中看到。比如在躲避宋司马桓魋的可能加害时，孔子说：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而》）又如在“畏于匡”的危险处境中，孔子说：“文王既没，文不在兹乎。天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）再如在感慨无人了解自己时，孔子说：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”（《论语·宪问》）从与孔子同时代的仪封人口中说出的也是这样一个天命在身的孔子：“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”（《论语·八佾》）而在孔子的门弟子眼中，也是这样一个天命在身的孔子。比如子贡曾说：“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。”（《论语·子张》）又说：“他人之贤者，丘陵也，犹可逾也；仲尼，日月也，无得而逾焉。”（《论语·子张》）颜回曾说：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。”（《论语·子罕》）《中庸》中则有这样的描述：“仲尼祖述尧舜，宪章文武。上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱。辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害。道并行而不相悖。小德川流；大德敦化。此天地之所以为大也。”孔子的伟大人格魅力由此可见一斑。而后世以孔子为圣人，当然也是基于他的伟大人格成就。比如《朱子语类》卷九十三中记载了一句流传于宋代及后世的名言：“天不生仲尼，万古如长夜。”向我们呈现出来的也是一个天命在身的孔子。

其次，孔子整理并确立了经典的地位，并对经典提出了自己的独特见解，发展出了以“仁”为标志的新思想。此之谓立言。六经的经典化过程虽然并非为孔子所完成，但是，孔子在六经的经典化过程中无疑起了至关重要的作用。[10]概而言之，诗、书、礼、乐为孔子日常教学的主要内容，其中礼、乐皆非书，不在简策，诗、书至少经过孔子的整理，即使不是传统所谓的“孔子删诗序书”。可以说，没有孔子对诗、书、礼、乐的虔敬心态和高度重视，就没有诗、书、礼、乐后来的经典化，尤其是对于不在简策的礼乐而言。《春秋》则为孔子所作，而被后世奉为经典，这一点素无异议。至于孔子与《易》的关系，传统的说法是孔子为《易》作传。比如司马迁在《史记·孔子世家》中说：“孔子晚而喜易。序彖、系、象、说卦、文言，读易韦编三绝。”尽管这一说法自欧阳修的《易童子问》以来遭到了多次质疑，先是认为《易传》中部分内容非孔子所作，后来到近代疑古之风愈演愈烈，甚至认为十翼皆非孔子所作，但是，近年来新出土的古代文献——马王堆帛书和郭店楚简——却证实了孔子与《易》之间存在着密切的关联。对于孔子从经典的解释和反思中发展出以“仁”为标志的新思想，并以全幅生命体现以“仁”为重点的新教义，现代以来最为牟宗三所推重。他说：“对于诗、书、礼、乐、春秋，无论是删、定、作或只是搜补，有述无作，皆不关重要。要者是在仁。仁是其真生命之所在，亦是其生命之大宗。不在其搜补文献也。有了仁，则其所述而不作者一起皆活，一切皆有意义，皆是真实生命之所流注。然则唐虞三代之制度之道与政规之道惟赖孔子之仁教，始能成为活法，而亦惟赖孔子之仁教，始能见其可以下传以及其下传之意义。自其可以下传言，是孔子之所以承继唐虞三代之道德总规与政规者；自其下传之有意义言，乃见其必有一开合以期新的综和构造之再现，所谓重开文运与史运者。是则仁教者乃对于道之本统之重建以开创造之源者也。诗、书、礼、乐、春秋可以述而不作，而仁教则断然是其创造生命之所在，此不可通常著书立说之创造视之也。”[11]就此而言，孔子对于道统的重述实际上就是在创造性地重建道统：通过反思而理解道统，通过叙述而继承道统，通过恢复而发展道统。

再次，孔子设教授徒，在道统的指引下创立了以教与学为本务的精神团体。当然，教是成德之教，学是成德之学。此之谓立功。由师和弟子组成的精神团契构成了道统流传的一种制度化形式，而且是在道统流传的历史中出现的最为根本、因而也是最为重要的一种制度化形式。这种制度化形式就是我们一般所说的学校，以及后来发展出来的书院，其中最为重要的是其民间性质，也就是说，它不同于那些为了政治目的而建立起来的官方组织，尽管它在后来曾与官学合流。孔子所创立的这种以弘道为根本目的的教学团契是一种不折不扣的精神团契，它是宏大、整全的精神生命在社会层面的一种具体落实。在这个意义上，这种宗教性的精神团体也不同于——比如说——古希腊的学院。古希腊的学院承担的是哲学的使命，是为了追求哲学的真理而形成的思想组织，而孔子所创立的以教与学为本务的精神团体承担的则是得自于上天的道统的使命，纯粹是为了将神圣精神发扬光大于社会（尤其是政治领域）而成立的。[12]就此而言，孔子虽然表白自己“述而不作”，但实际上仍有所制作，这就是他的立教之功，或曰立师道之功。

因此，像章学诚那样，用“立教”一语来刻画孔子毕生的事功德行，是非常恰当的。而且，以孔子为立教者的看法从过去到现在也为多数人所接受。在礼坏乐崩、道统沦丧之际，天即以有德无位的孔子为木铎，通过挺立教统来重振道统，于是引发了治统与教统的分立。教统的挺立使得教化之事业不再内在地依赖于治理之权柄，道之统绪就此分化为二：圣人之教与王者之治。这是礼坏乐崩的积极后果，因而也是道统展开自身的必由之路。不经过礼坏乐崩的道统沦丧危机，就不会有教统的绝对挺立。如果我们把国——这种有限时空范围内的制度构想合理地看作是精神生命落实的客观化形式，那么，教则是精神生命落实的一种绝对化形式。这是因为，在教的制度构想中，直接就是精神生命的落实，其中没有任何其他的中介，而在国中，则必须将国及其人民的共同美善与精神生命联系起来，国才能够成为精神生命的客观化落实。因此，孔子挺立教统的意义相当重大，是作为精神生命的道统展开自身、达致自身落实的绝对化制度形式的神圣实践。这一点也意味着，从孔子开始设教授徒，创立以弘道为目的的教学团体，就超越了政治国家的制度构想，摆脱了以政治国家为边界的制度限制。

三、士的重塑与师道尊严

倾注了毕生精力的立教事业使得孔子在道统的传递中获得了独一无二的地位。我们可以说他前承古人，后启来者，不过，孔子的承前启后可不是一个简单的过渡或媒介，从他“开来学”以“继往圣”的意义上来看，他是作为一个创作者而续接道统的。所以朱熹说“其功反有贤于尧舜者”。而后来者所继承的，正是孔子之统。孔子挺立教统的一个重要后果是重新塑造了士的形象，使道统承担的中心落到了士的肩上，而且在一定程度上预制了后来对中国社会影响持久而深远的士大夫政治。从治教不二而以治理为最终落实处，到治教分离而以教统为主要根据地，这是道统的转移，其中也意味着历史观念的滥觞。[13]那么，在道统转移的过程中，士的使命、地位和形象到底发生了什么样的变化呢？

现代以来，对于中国古代社会中的士的研究很受重视，这在很大程度上是缘于知识分子作为一个现代现象的兴起所带来的思想刺激。大多数学者都意识到，中国古代社会中的士在许多方面可与现代所谓的知识分子相比拟，尽管二者仍有明显的不同。综合已有的研究成果，我们对于孔子在挺立教统的事业中对士的重塑得到如下一些看法。

首先需要考察的是士在礼坏乐崩之前的封建时代中的地位与功能。“士”最初大概是指一般意义上的成年男子或氏族成员，后来成为封建社会中的一个阶层。前辈学者对于士阶层的根本特征已经做了详细的考察，但尚须进一步的分析和综合。顾颉刚认为“士为低级之贵族”，得到余英时的肯定，但是这种说法不仅不够清楚，而且是容易引人误解的。如果贵族是有爵之称，那么，士是否是一个爵位之称呢？在《白虎通义》（卷一）中我们恰恰看到了“士非爵”的说法，并以此将士与公卿大夫区别开来。在《仪礼·士冠礼》中谈到士之谥时说：“死而谥，今也。古者生无爵，死无谥。”郑玄注：“今谓周衰，记之时也。古谓殷，殷士生不为爵，死不为谥。周制以士为爵，死犹不谥耳，下大夫也。”郑玄显然认为，在殷代士非爵称，在周代则以士为爵。《礼记·王制》中说：“王者之制爵禄，公、侯、伯、子、男，凡五等；诸侯之上大夫卿、下大夫、上士、中士、下士，凡五等。”孔颖达疏：“周则士亦有爵”。综合这些材料，我们倾向于认为，士在殷代并不是爵位之称，到周代才以士为爵。另外，士即使有爵位，也还是一个流动性较大的阶层，比如，在周代，平民中有才德之秀者即可上升为士。《礼记·王制》中说：“命乡论秀士升之司徒，曰选士。司徒论选士之秀者而升之学，曰俊士。升于司徒者不征于乡，升于学者不征于司徒，曰造士。”由于贵族的概念是相对于平民而言的，所以，以士为“低级之贵族”的说法虽然于文献有征，但并不恰当，因为这一说法并未标明士之为士的根本特征。

比低等贵族说更为确切的是官职任事说。顾炎武《日知录》“士何事”条指出，古代“谓之士者，大抵皆有职之人矣”。《说文解字》曰：“士，事也。”段玉裁注曰：“引申之，凡能事其事者称士。《白虎通》曰：‘士者事也，任事之称也。’故《传》曰：‘通古今，辨然否，谓之士。’”阎步克通过详实的文献考证指出，在周代，“受命于天子或诸侯而居官者可通称为士。”[14]余英时则更为谨慎地断言说：“我们似乎只能说，‘士’在古代主要泛指各部门掌事的中下层官吏。过此以往，便不易再作更精确的推断了。”[15]因此，官职任事说又可分为广狭两义。广义的是指所有行政官吏，狭义的是指具体掌事的中下层官吏。当然，或许我们也可以进一步推测说，士曾为居官者之通称，后来由于居官者之间的等级分化，士就成为具体掌事的中下层官吏的专称，上则与卿大夫相对而言，下则与庶人相对而言。官职任事说比低等贵族说的优越处在于，士之为士，不在于他有无爵位，而在于他能任官职事。因此说，官职任事说比低等贵族说更能表达出士之为士的根本特征。

那么，作为中下层官吏的士与同为居官者而处于上层的卿大夫相比，有什么关键性的差别吗？首先，士的权力和身份只来源于君主，直接处于君主的控制之下，士若失去职位就可能从劳心者沦为劳力者，也就是“食力”的庶人。这与卿大夫在自己封土内另有身份不一样，所以士要格外地恪其位，儆其官。《礼记·表记》云：“唯天子受命于天，士受命于君。”其次，与此紧密相关的是，士有禄田而无采邑。《国语·晋语四》云：“大夫食邑，士食田。”孙诒让在《周礼正义》中对采邑和禄田作了明确区别：“采邑、食邑，食其田并主其邑，治以家宰私臣，又子孙得世守之。禄田不世守，且仅食其田之租税而不得主其邑，各就近所属乡遂或公邑，王官治之。”[16]这说明禄田带有俸禄的性质，士有职就有禄，离职则无禄。[17]之所以说这两个差别是关键的，是因为由此凸显出了士阶层在封建社会中的重要地位。如果说君臣之间的分化是政权与治权的分化，也就是说，君是政权之所有者，而臣是执掌治理之权者，那么，卿大夫与士之间的差别就是治权内部的分化。显然，有采邑的卿大夫与封土建国的诸侯一样都与土地资源有密切关系，而无采邑有禄田的士则是与其官位职事紧密联系在一起的，质言之，士的收入全部来自承担官职所得的俸禄。因此，与卿大夫相比，士对官职——也就是治权——的依赖性更大。借用黑格尔提出的“普遍等级”概念，我们可以做出如下断言：因为士直接由于其规定性而以治理为其本质活动的目的，所以，士就是中国古代封建社会中的普遍等级。[18]孟子曾说：“无恒产者而有恒心者，惟士为能。”（《孟子·梁惠王上》）可以说是一语道破了士所具有的普遍等级因素。以礼坏乐崩之前道统的最终落实——即治理之道或治道——而言，士作为一个“无恒产也能有恒心”的社会阶层，与治道的关系显然比诸侯卿大夫更为紧密，甚至可以说，具体掌事任职的士就是治道的直接承担者，因而也是道统的承担者。

然而，以士为有官职任事者的说法尚有不尽之处。章太炎《春秋左氏疑义答问》卷三云：“大夫皆已仕，士则皆容未仕者也。公之昆弟，虽不仕，亦未夷为庶人，故通以‘士’概之。”这就是说，贵族子弟中未担任官职者，也在士的范围之内。由此可以区分已仕之士与未仕之士。那么，仕进的条件又是什么呢？这个问题引出了士之为士的另一个重要特征。《汉书·食货志上》云：“学以居位曰士。”《谷梁传》成公元年言古有“士民”，杨士勋疏引何休语：“德能居位曰士”，又引范宁语：“学习道艺者”。正是通过学习，才能具备居官所需要的美德。由此可以看出，士与学有着密切的关系，仕进的关键就在于学，这也就是子夏所谓的“仕而优则学，学而优则仕”（《论语·子张》）的道理。[19]实际上，贵族子弟而未担任官职者，正是所谓“学士”。[20]至于所学的内容，一般认为就是所谓的“六艺”：礼、乐、射、御、书、数，也就是说，文事武功皆是士要学习的内容。不过，《礼记·王制》中说：“乐正崇四术，立四教，顺先王诗书礼乐以造士。春秋教以礼乐，冬夏教以诗书。”由此看来，士的教育还是更重文事。[21]

因此，“学以居位”其实是对“士”的一个最扼要的说明。士之为士的根本特征，关联于仕，也关联于学。人要想成为真正的士，学是必由之路。而士要想施展自己所学从而真正实现自己，仕是根本途径。学与仕统一于人成就自身为士的过程，也就是士成为士、士展现自身之本真所是的过程。如果说仕指向士之为士的目的落实，那么，学指向士之为士的能力要求，因为只有能力达到一定要求才能使目的得以落实。[22]就此而言，士之为士的重心最终还是落在出仕居官上，因为进学成德最终还是为了出仕居官，而作为未仕之士的学士，实际上就是潜在的出仕居官者。[23]

那么，孔子直面礼坏乐崩的实际处境经过反思而挺立教统，对于士寄托了什么样的实践期许、又进行了什么样的精神改造呢？士的形象和地位从此发生了什么样的变化呢？从《论语》中我们就可以清楚地看到孔子及其门人弟子对士的精神的基本理解。正如前辈学者早已指出的，孔子对于士的一个核心规定是“士志于道”。需要指出的是，这个规定当然不是孔子以立法者的身份凭空做出的，而是在历史的反思中总结出来的。礼坏乐崩之前士作为治道的直接承担者因而也就是道统的承担者，所以“士志于道”恰恰说出了士的历史渊源。“士志于道”的基本规定也将真正的士与那些最终意在干禄的学者区分开来，于是我们看到了这样的说法：“士志于道，而耻恶衣恶食者，不足与议也。”（《论语·里仁》）“士而怀居，不足与议也。”（《论语·宪问》）

士谋道不谋食、忧道不忧贫的基本品质决定了士必须“据于德”。德禀自上天而能配天，为行道之必需，亦成己之至极，故“君子怀德”而“小人怀土”。由于在孔子那里，仁成为他所提倡的主要美德（cardinal virtue），所以士的品德也直接关联于仁，此可谓“依于仁”：“子曰：‘志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。’”（《论语·卫灵公》）“曾子曰：‘士，不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎，死而后已，不亦远乎。’”（《论语·泰伯》）孔子对士的反思性重塑在孟子那里得到了继承和发扬，从字面上看孟子在孔子重视“仁”的基础上又强调了“义”：“王子垫问曰：‘士何事？’孟子曰：‘尚志。’曰：‘何谓尚志？’曰：‘仁义而已矣。杀一无罪，非仁也；非其有而取之，非义也。居恶在？仁是也。路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。’”（《孟子·尽心上》）“孟子谓宋句践曰：‘子好游乎？吾语子游。人知之，亦嚣嚣；人不知，亦嚣嚣。’曰：‘何如斯可以嚣嚣矣？’曰：‘尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉。达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身；达则兼善天下。’”（《孟子·尽心上》）

对于出仕居官为士实现志向之根本途径这一点，孔子及门第子也守之甚严：“子贡曰：‘有美玉于斯，韫椟而藏诸？求善贾而沽诸？’子曰，‘沽之哉！沽之哉！我待贾者也。’”（《论语·子罕》）“子贡问曰：‘何如斯可谓之士矣？’子曰：‘行己有耻；使于四方，不辱君命；可谓士矣。’”（《论语·子路》）子张曰：“士见危致命，见得思义。”（《论语·子张》）这也表现在孔门与隐者的区别上：“子路曰：‘不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。”（《论语·微子》）如果说士的传统教育中的“六艺”更多地着意于治理的技术层面——亦即治理之术——的话，那么，正是出仕居官的实践使命要求士必须掌握多项技艺，此之谓“游于艺”。因此，概而言之，“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》）正表明了孔子对于士的精神、实践方面的期许。

由此可见，孔子对于士的期许仍然不外乎学与仕，但是重心却从原来的任官职事转为尊道崇德。上文已经说明，作为礼坏乐崩的积极后果，孔子挺立教统意味着道统从其客观化的落实形式转出了绝对化的落实形式。于是士的形象也因着道统的转移而发生改变：原来士是客观世界中治理之统绪的直接承担者，现在则成为绝对化的精神——也就是文化生命——的直接承担者。余英时在概括这一转变时说：“士阶层从封建身份中解放出来而正式成为文化传统的承担者。”[24]就本文所关心的问题而言，原来士直接受命于君，因为君受命于天所以士才成为道统之承担者，士是直接对君负责的，现在士直接就是天命在身者，直接就受命于天，直接对天负责。这一转变的一个重要后果是出仕的行为被明确赋予精神的意义，或者说是文化的意义，质言之，孔子将超越的道统承当意识贯注于士的精神之中，由此，对于真正的士而言，出仕的根本目的只能是弘道。于是也产生了对于出仕的明确反思和批判意识和以德抗位的独立、超越精神。[25]从社会等级的角度来看，经过孔子重新塑造的士仍然以普遍事务为其本质活动的目的，因此仍然充当着社会的普遍等级。不过，道统意识的贯注使得士关心普遍事务的方式发生了变化，从原来的“在其位而谋其政”变成了无论是否在位都要“以天下为己任”，“以道自任”，而且还要有“知其不可而为”的精神。因此，如果说礼坏乐崩之前的士是一个执行性的普遍等级（executive universal class），那么，经过孔子重新塑造的士则成了一个反思性的普遍等级（reflective universal class）。而后世发展出来的、极大地主导了中国古代政治的士大夫阶层其实就是一个皆具反思性和执行力的普遍等级（reflective-executive universal class），从这个阶层与教统、治统的双重关系来看，也可以说是一个既超越又内在的普遍等级（transcendent-immanent universal class）。

余英时在比较中国与西方古代社会中的治教关系时说：“中国的道统包涵了宗教的成分，但并不是一般意义上所谓的宗教；它不具备有形式的组织。以‘官师治教分’（章学诚语）的情况而言，它和西方文化中政教分立的状态未尝没有可以比拟之处。然而西方‘国家’（state）与教会（church）对峙的局面则从来不曾在中国史上出现。不但如此，中国古代知识分子是从‘封建’秩序中的‘士’阶层蜕化出来的，他们也不能像西方专司神职的教士那样不理俗务。”[26]值得注意的是他所说的“未尝没有可以比拟之处”。不可否认，孔子挺立教统，实际上就是将原来占据了一个客观世界的道统绝对化为一个宗教，而孔子所创立的教学团体实际上就是一种宗教性的组织形式，尽管这种组织形式不同于西方意义上的教会。本文对于治统与教统的区分就是着意于道统落实的制度化层面，因此像余英时那样断言“道统是没有组织的”，其实并不妥当。在以弘道为最终目的的教学团体中，师生关系以及由此衍生出来的同学关系构成了这个团体的基本结构，就像父子关系、兄弟关系构成了家庭的基本结构一样。实际上我们一直也是以父来比拟师、以兄弟来比拟同学的，而且同学师友也像父子兄弟一样成了人与人之间相当重要的伦理联系。[27]既然家庭是一种社会组织，那么以师为主导的教学团体当然也是一种社会组织。[28]而且，也正是师与道之间的精神联系使得这种教学团体成为宗教性的。

我们常说的师道尊严，恰可概括师的宗教意义。本文就以此作结。在《孟子·梁惠王下》中引用了《尚书》中的话：“天降下民，作之君，作之师。”这是以君、师同为承担着特殊天命者。《国语·晋语一》中记载栾共子的话：“民生于三，事之如一。父生之，师教之，君食之。非父不生，非食不长，非教不知。”这是将父、君、师的地位同等看待。这就是后世“天地君亲师”观念的早期渊源了。韩愈在《师说》一文中说：“师者，所以传道授业解惑者也。”又说：“道之所存，师之所存也。”联系韩愈非常重视的道统观念，我们可以知道，他在这里是明确点出了师与道的关系，质言之，师之尊严正是来自于道。而章学诚对韩愈的《师说》并不满意，认为他“未及师之究竟”，于是也写了一篇《师说》，其中强调了韩愈文中所说的“传道”，而对“授业解惑”之语颇有微词。而且，在将“君、亲、师”并列之后，他进一步申论到：“知师之说者，其知天乎？盖人皆听命于天者也，天无声臭，而俾君治之。人皆天所生也，天不物物而生，而亲则生之。人皆学于天者也，天不谆谆而诲，而师则教之。然则君子而思事天也，亦在谨事三者而已矣。”[29]

参考文献
 
[1]道统意识从孔子开始就已有所呈现，而且大概也是先秦诸子都有的意识。我们现在谈到道统就会想到韩愈，很大程度上是受了宋明儒家的影响。韩愈的道统观念之所以获得宋明儒家的认同，很重要的一点在于他直面“佛教征服中国”的实际处境而将孟子列为孔子之后唯一传承道统的人。就此而言，韩愈的道统观念，亦是偏狭而不够宽宏的。另外，我们也常说孟子的地位到宋代而有明显的上升，实际上从韩愈的论述中就已见端倪。
 
[2]郑家栋：《当代新儒家的道统论》，载陈明主编：《原道》，第一辑，中国社会科学出版社1994年版。
 
[3]牟宗三：《心体与性体》，上海古籍出版社1999年版，第190页。
 
[4]从本文的中心论点来看，牟宗三对孔子在道统中的地位的强调恰恰表明，正是孔子挺立教统之功业使得道统在客观化的形式之外又获得了绝对化的形式。
 
[5]章学诚：《文史通义·原道》，参见叶瑛：《文史通义校注》，中华书局1985年版，第121、131页。
 
[6]章学诚：《文史通义·原道》，参见叶瑛：《文史通义校注》，中华书局1985年版，第122页。
 
[7]这个观点来自章学诚，经钱穆、余英时的申说而得以深化。
 
[8]在《老子治道历史来源的一个探寻——以“垂拱之治”与“无为而治”的关联为中心》一文中，王中江指出，我们不应被老子理论上异军突起的表面现象所迷惑，实际上，老子的治道思想有着极深的历史渊源，或可追述到传说中的黄帝与尧舜。对于老子的史官身份与其思想之间的关联，他引用了刘歆与朱熹的看法。刘歆在《七略》中说：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”朱熹在《答汪尚书》的信中说：“盖老聃，周之史官，掌国之典籍、三皇五帝之书，故能述古事而信好之。如五千言，亦或古有是语，而老子传之，未可知也。《列子》所引黄帝书，即老子谷神不死章也。”该文见《中国哲学史》，2002年第3期。
 
[9]在《庄子·天下篇》中有一个关于“道术为天下裂”的叙述：“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法、世传之史尚多有之；其在于诗、书、礼、乐者，邹鲁之士缙绅先生多能明之。诗以道志，书以道事，礼以道行，乐以道和，易以道阴阳，春秋以道名分。其数散于天下，而设于中国者，百家之学时或称而道之。天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全。寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。”尽管这里是以悲叹的口气叙述了道术的裂变，而且似乎将百家都判为“不该不遍”的“一曲之士”，但是，从中还是可以看出，以诗、书、礼、乐、易、春秋为经典的内圣外王之道，足以担当道之正统之名。而儒教恰可用“载之六经的内圣外王之道”一语来概括。
 
[10]对于孔子与六经之关系，可参看钱穆：《国学概论》第一章，商务印书馆1997年版。
 
[11]牟宗三：《心体与性体》上，上海古籍出版社1999年版，第210页。
 
[12]不可否认，来学者的私人动机可以是出仕，所谓“学而优则仕”，但是，既然想要出仕必须“学而优”，而所学者正是道术，那么，我们就可以说，学的根本目的就在于弘道。由此也可看出，孔子所创立的教学团体，至少从功能上与基督教中的教会也大为不同。
 
[13]这一点与古希腊形成了鲜明的对比。古希腊人相信真实存在的事物具有永恒的本质（其根源在于日神崇拜），而这一信念又密切关联于强烈的求真意志，于是，我们在古希腊人那里几乎看不到明显的历史意识。西方文化中的历史意识以基督教为其渊源。从具有西方特色的哲学传统来看，只有在笛卡儿的“我思”确立以后，逐渐由精神代替了自然，历史观念的哲学建构才变得顺理成章。众所周知，近代以来的历史哲学与基督教的历史神学有密切关系，而在近代德国思想中达到了高峰（最著名的如赫尔德、黑格尔和马克思）。
 
[14]阎步克：《“士”形义源流衍变说略》，载《阎步克自选集》，广西师范大学出版社1997年版，第189页。
 
[15]余英时：《古代知识阶层的兴起与发展》，载《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第6页。
 
[16]孙诒让：《周礼正义·大宰》“以八则治都鄙”条下。当然这是就一般情况而论，并不排除有例外：“凡命士有功德或功臣之后，亦间有采地。《祭法》注云：‘置都立邑为卿大夫采地及赐士有功者之地’是也。然士有采地者甚少，且里数亦大减，其余则唯颁禄田而已。”
 
[17]以上关于士与卿大夫之差别的观点参见卜宪群：《秦汉官僚制度》，社会科学文献出版社，2003年版。
 
[18]在现代语境中，黑格尔曾以在政府中供职的等级——亦即行政官吏——为社会的普遍等级，理由是，尽管这个等级的成员也来自市民社会，也是私人利益的追逐者，但是，由于其所从事的直接就是具有普遍意义的公共事务，而且其收入也完全来自于其承担公职所得的报酬，所以这个等级就超出了一般市民社会意义上的私人等级而成为代表普遍利益的普遍等级。对于普遍等级的定义，黑格尔说：“普遍等级（或者更确切地说，在政府中供职的等级）直接由于它自己的规定，以普遍物为其本质活动的目的。”见黑格尔《法哲学原理》，第303节，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第322页。
 
[19]对于子夏的这句话，郑玄在《论语正义》中解释说：“古者大夫士，年七十致事，则设教于其乡，大夫为大师，士为少师，是仕而优则学也。学至大成乃仕，是学而优则仕也。”而朱子在《论语集注》中解释说：“优，有余力也。仕与学，理同而事异。故当其事者，必先有以尽其事，而后可及其余。然仕而学，则所以资其仕者益深；学而仕，则所以验其学者益广。”可见仕与学之间的互动关联。由此还可以指出事情的另一方面：“仕而优则教，教而优则仕。”
 
[20]对于封建时代的学士制度的简要考察，参见阎步克《“士”形义源流衍变说略》，载《阎步克自选集》，广西师范大学出版社1997年版，第193页以下。
 
[21]顾颉刚认为先秦史上存在一个从武士到文士的蜕化过程，遭到了余英时的反驳。参见余英时：《古代知识阶层的兴起与发展》，载《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版。从士与学的密切关联来看，顾颉刚的看法也是不合理的。不过，以能武有力为士之主要特征这一点于文献有征，比如《荀子·子道》中记载了孔子的话：“虽有国士之力，不能自举其身。非无力也，势不可也。”这里的“国士”就主要强调了身体力量的强大。
 
[22]这里的“能力”泛指各种卓越的品质，就是古代语境中的“美德”。
 
[23]孟子说：“士之失位也，犹诸侯之失国家也。”又说：“士之仕也，犹农夫之耕也。”（《孟子·滕文公下》）只有认为士之为士的重心落在出仕一面，孟子的这些话才能得到合理的解释。
 
[24]余英时：《道统与政统之间》，载《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第90页。
 
[25]尽管出仕仍是孔子创立儒教的一个重要主张，但是，正是在道统的精神感召下出现了“不臣不仕”的主张。因此《礼记·儒行》中一方面说：“儒有席上之珍以待聘，夙夜强学以待问，怀忠信以待举，力行以待取。其自立有如此者。”另一方面又说：“儒有上不臣天子，下不事诸侯，慎静而尚宽，强毅以与人，博学以知服；近文章，砥厉廉隅，虽分国，如锱铢，不臣不仕。其规为有如此者。”郑玄认为《儒行》为孔子所作，若果如其言，则孔子已有不臣不仕的思想。当然，到了战国时期，这种思想就更为普遍了。比如都曾讲学于稷下学宫的孟子和荀子就都有这样的思想：“孟子曰：‘古之贤王，好善而忘势。古之贤士，何独不然？乐其道而忘人之势。故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎’？”（《孟子·尽心上》）“志意修则骄富贵矣，道义重则轻王公矣，内省则外物轻矣。”（《荀子·修身》）对于孔子挺立教统之后士与君主之间发展出来的师、友、臣三种关系，余英时有明确论述，见《道统与政统之间》，载《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第100页以下。
 
[26]余英时：《道统与政统之间》，载《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第100页。
 
[27]比如方孝孺被明成祖朱棣“夷十族”，其中第十族正是由其朋友、门生构成。
 
[28]本文强调了孔子所立教统对于培养居官任职的士的重要意义，但必须指出，孔子提倡的是“有教无类”，孔子的师道是要将全人类的教化事业全部承担起来的。
 
[29]章学诚：《文史通义·师说》，参见叶瑛：《文史通义校注》，中华书局1985年版，第317页。

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