原标题：《战国与希腊：中西方文明根性之比较》
作者：潘岳丨中央社会主义学院（中华文化学院）党组书记、第一副院长
来源：《文化纵横》2020年6月刊

前言

（一）

今天，中国和西方又一次站在了解彼此的十字路口。

在科技层面，我们已经了解西方。在制度层面，我们能部分了解西方。但在文明层面上，彼此的了解却远远不够。

现代文明蕴含着古典文明的精神基因。欧美和古希腊古罗马文明；伊斯兰世界和阿拉伯文明；伊朗与波斯文明；土耳其和奥斯曼文明；俄罗斯和东正教文明；以色列和犹太文明。种种关系连着种种基因演化成种种道路。

中华文明和其他古典文明，既有相通又有不同。中西文明比较，是个浩如烟海的学术领域，写全了不可能，只能针对问题做个简要的历史讨论。

亨廷顿说，我们需要通过定义敌人，才能认识自己。这是西方的习惯。中国人是通过定义朋友来认识自己。希腊古典文明是朋友。

现代欧美文明认为自己的政治秩序，是融合希腊文明、罗马文明、基督教文明和工业文明的精髓为一体。[1]其中，古希腊文明是源中之源。比如，古希腊不光为罗马提供了艺术和科学，其政治实践更为罗马提供了经验教训。比如，古希腊宗教神话和哲学是基督教基础教义的重要来源。比如，古希腊思想家对世界客观本源的追问，对实验和逻辑的偏好，为欧洲近代科学的兴起提供了条件。比如，古希腊在政治上贡献了自由、民主、人文主义,成为欧洲文艺复兴和启蒙运动的主要精神源头。读懂希腊古典文明，才能读懂欧美现代文明的内心世界。

希腊古典文明与中华古典文明，同时存在，同样伟大，各成体系。

政治制度方面，希腊城邦多元自治，既有雅典的民主制，又有斯巴达的双王制。中国先秦时期，则是由周代分封制，转为战国末期的中央集权郡县制。

政治观念方面，古希腊视城邦的独立自由为最高价值，中国先秦时期视大一统为最高价值。

共同体构建方面，古希腊没有一个超越各邦之上的共有核心，也从未建立超越各城邦的国家。而先秦时代先是建立起了以周天子为核心的统一秩序，又在战国时代建立了统一国家。

政治认同方面，古希腊城邦始终存在希腊人和蛮族的界限。先秦时期，华夏人和异族之间没有绝对界限，夷夏转化交融，为后世多民族融合奠定了基础。

在所有的不同中，最重要的就是统与分的不同。正是这个不同而带出了其他许多不同。

（二）

古希腊文明以分散的城邦形态而著称，但它内部也曾产生过统一的冲动。它曾以城邦联盟的形式诞生过强大的地中海霸权；它曾建立过横跨亚非欧的亚历山大帝国。亚里士多德说，希腊人像欧洲大陆人一样尚武，又像亚洲人一样尚文；既保持了自由的生活又孕育出了最优良的政体；只要能形成“一个政体”，它就具有统治一切民族的能力。[2]然而，希腊最终未能做到真正统一，被后起的罗马逐一吞并。

与古希腊同时期，中国正逢春秋战国时代。公元前5世纪到前3世纪，战国和古希腊面临相似的历史境地。

第一，都陷入了内部极度战乱。春秋列国制度已经崩盘，陷入了长达213年的兼并战争，被称为战国时代。古希腊城邦在伯罗奔尼撒战争后，陷入了长达200年的内斗，被称为“城邦危机”。

第二，战乱中都出现了统一运动。战国出现了七雄争相统一天下的战争。希腊出现了呼吁城邦停止内斗，团结一体对外扩张的“泛希腊主义运动”。

第三，统一运动的积极力量都不是核心圈国家，而是军事强大的边缘国家。对战国而言是秦国，对希腊来说是马其顿。二者都被视为“夷狄野蛮”。

第四，大批知识分子为统一运动上下奔走。在希腊，是哲学家、雄辩家、戏剧家；在中国，是儒家、法家、道家、纵横家。他们都感受到了时代的危机，都提出了大量哲学、政治、道德命题。

而统一运动的结果不同。

希腊统一运动形成的，是亚历山大帝国，仅七年即分裂，其后的三大继承者王国内斗100年，被罗马逐一兼并。罗马留下了希腊的文化艺术，却抛弃了它的政治制度。

战国统一运动形成的，是大一统秦王朝，虽14年后崩溃，但很快就再次兴起了大一统汉王朝。秦制被后来的历代王朝所继承，整整两千余年。

相似的历史条件下为什么会形成不同的结果，我们通过同时期几个思想家的命运来探索答案。

一、战国

（一）

1975年12月，中国刚搞过“批孔”，反击右倾翻案风又接着刮起。而在湖北的偏僻小县城云梦，发生了一件对中国史学意义深远之事——修建水利工程的农民在一块叫作“睡虎地”的农田里，挖出了一座秦国小吏的墓。墓主人尸骨之下枕满竹简，竹简上书满秦法。这就是著名的“睡虎地秦简”。

出人意料的是，考古学家在这些法家竹简中，发现了一篇官吏思想培训教材《为吏之道》，核心思想居然是儒家。

——“宽俗忠信，悔过勿重，和平勿怨，慈下勿陵，敬上勿犯，听谏勿塞。”

——“临财见利，不取苟富。临难见死，不取苟免。欲富太甚，贫不可得。欲贵太甚，贱不可得。毋喜富，毋恶贫，正行修身，祸去福存。”

这非孤例。陆续出土的王家台秦简、岳麓秦简、北大秦简中都有类似文字，[3]说明秦朝晚期已不完全排斥儒家。这和后人对秦“焚书坑儒”“纯任法家”的绝对化定论不一样。

不一样的，不只是秦国，还有六国。

通常认为专属秦国的法家制度和精耕农业，实际是魏国发明的；通常认为自由散漫的楚国，实行“县制”比秦国还早；通常认为商业发达的齐国，其《管子》中也含有与秦相似的“保甲连坐”元素。

可见，儒法并行、刑德同用，才是战国晚期的整体潮流，政治观念亦基本趋同。这个政治观念，就是“一天下”。谁也不甘于小区域的分治，都要去争夺完整的天下。不是争要不要统一，而是争由谁来统一。他们相互比的是，谁的生产力发展更快，谁的政治家集团效率更高，谁更能代表天下正朔。对整体“天下”的执着，是历代中国政治家群体最为独特之处。

思想家们也是如此。

百家争鸣，是中国历史上思想自由的第一个高峰，亦是仰慕西方的知识分子

们津津乐道的盛景。但大家只注重了“争”的一面，却忽视了“融”的一面。几十年来陆续出土的战国简帛印证了“诸家杂糅”相融相合的现实。郭店简中，可以看到儒家与道家混同；上博简中，可以看到儒家与墨家混同；马王堆帛书中，可以看到道家与法家混同。“德”不为孔孟独享，“道”不为老庄专有，“法”不由商韩把持。在秦征服六国之前，诸子百家的思想融合已经开始。

诸子百家虽然哲学体系差异极大，但有一条共同的底线，即建立“统一秩序”。儒家强调“定于一”的礼乐道德秩序，法家强调“车同轨、书同文”的权力法律秩序，墨家强调“尚同”与“执一”的社会行动秩序。即便强调极端自由的道家，对统一秩序也是认同的。老子的“小国寡民”，经常被说成主张分治。但实际上，“小国”只是政治过渡的单元，“邦国”之后还有“天下”这一最终秩序——“以国观国，以天下观天下”，他还反复探讨“取天下”和“天下王”的奥秘。只是他对“天下王”要求太高了，光有权力不行，必须是圣人，“侯王得一以为天下贞”[4]，类似于哲学王。庄子说“闻在宥天下，不闻治天下也”，经常被解读成无政府主义。实际上，庄子反对的是儒家瞎折腾的“有为而治”，推崇道家更高明的“无为而治”，但“治”的本身是统一的，“万物虽多，其治一也”。

在这个共同基础上，战国成了思想制度的熔炉。秦国的法家贡献了大一统的基层政权；鲁国的儒家贡献了大一统的道德秩序；楚国的道家贡献了自由精神；齐国将道家与法家结合，产生了无为而治的“黄老之术”和以市场调节财富的“管子之学”；魏韩贡献了纵横外交的战略学与刑名法术的治理学，赵燕贡献了骑兵步兵合体的军事制度，如此等等。最后的结果，就是汉朝。汉的政权结构来自秦，意识形态来自鲁，经济政策来自齐，艺术文脉来自楚，北伐匈奴的军事力量来自赵燕旧部。

大一统，不是秦并了天下，更是天下消化了秦。

（二）

秦汉的道路选择，不是命运的偶然，而是前有夏商周历史经验，后经春秋战国几百年博弈思考。关键是在战国最后50年。

秦并天下，虽完成于公元前232~前221年的秦王政时代，但奠定统一压倒优势的，是50年前的昭襄王中期。当时齐楚两大国战败衰落，只剩下赵国勉力独支。秦采取“远交近攻”战略，准备全力突破赵国。这是秦国征服天下的最后一道关口，同时也是六国联手抗秦的最后机会。

战国志士谋臣们因此分成两大派。函谷关内的秦国，活跃着法家与纵横家。函谷关外的六国，活跃着儒家、道家、兵家、阴阳家、刑名家。齐国的稷下学宫是东方六国知识分子的聚集地，相当于古希腊柏拉图学院。从商鞅变法开始的100年里，这里一直是与秦国对峙的另一个精神世界。

稷下学宫早期由阴阳家主导，孟子游齐后，儒家渐成主导。到后期，战国时代最后一个儒家大师荀子，成为学宫的祭酒。一干就是三任，是谓东方世界的精神领袖。

然而，这样一位儒学大师，却突然去了遵行法家的秦国。

据《荀子·强国》篇记载，公元前269年至前262年之间，60多岁的荀子，一边观察一边记录，穿过秦国座座乡邑城镇，一路走入了都城咸阳。

秦相问他：你来秦国，印象怎么样？

荀子回答：秦的百姓淳朴，不追求声色犬马，尊重官府，像古代的人民。秦的基层小吏忠诚勤俭，办事尽心，不偷奸耍滑，像古代的官吏。秦都城的高级官员，出了家门就是官府，没有私事，不搞朋党，贤明而有公心，像古代的士大夫。秦的朝廷，处理政事速度极快，没有积存的事务，像古代的朝廷。[5]

在儒家的话语体系中，“古之治”就是古代圣王的治理，是儒家努力的最高目标。对秦政如此高的评价竟出自儒家大师之口。如果不是两千几百年后出土的秦简，荀子这段话会被打成巨伪。

从睡虎地秦简、岳麓秦简到里耶秦简，随处可见秦政权从上到下严格的责任追究制度。一道文书最终发现有错，过手文书每一个环节的官吏都要负责。各乡养牛要定期比赛，排名末尾的乡官要被流放到远方工作。行政出了差错，主官要拿出自己的真金白银赔偿公家。断案判罚不公平，审判者会被脸上刺字罚为刑徒。秦法对行政环节设计之精密，对官僚制度约束之严格，历代王朝居首。

相反，同一时间，荀子对稷下学宫所在地齐国的政治评价则是，“女主乱之宫，诈臣乱之朝，贪吏乱之官，众庶百姓皆以贪利争夺为俗”。齐国是奉行儒家的大国，思孟学派主要在齐国传承，但用儒家理想操作出的政治现实却走了样。

荀子总结道，秦国走到今天，不是幸运，而是必然。“故四世有胜，非幸也，数也。”作为稷下学宫的主持者，说出这样的话，不仅是对六国政治立场的背叛，更是对儒家的背叛。

但荀子还说了一句更重要的话。“尽管秦国具有如此多的优势集于一身，却忧患不可胜数，远远没能达到‘王者’的境界，原因是因为缺‘儒’。”[6]

怎样才算是“有儒”呢？

荀子回答：“节威反文，用端诚信全之君子治天下，因与之参国政、正是非、治曲直。”秦制以吏为师，荀子却希望用君子治天下。这是后世“王权与士大夫共治天下”之雏形。

荀子认为，只要秦国补上了这一点，统一天下方可持久。

他认识到，儒家虽然有着统一的道德秩序，但没有建立统一的治理体系。法家虽然能建立统一的治理体系，却在精神道义上有着极大缺陷。如果秦国的法家制度，加上儒家的贤能政治与信义仁爱，才能成为未来天下正道。

秦昭王没有理会。荀子返回东方。

几年以后，荀子的话通过一场大仗得到了印证。长平之战，战国史上死亡人数最多的战争。秦国在赵军投降后，背信坑杀了40万赵军。即便在血流成河的战国，这也突破了道义的底线。

秦国从来靠现实主义与功利主义取天下，又岂会用仁义道德自缚手脚。

（三）

长平之战后，荀子思想极度痛苦，他放弃了政治，不再周游列国，迁到了齐楚交界的兰陵，从此著书立说、教学授徒。

他教出两个大有名气的学生，一个是韩非，一个是李斯。一个是法家理论的集大成者，一个是法家实践的设计者。讽刺的是，他们不是被商鞅法家学派教出来的，却是被儒家教出来的，体现了荀子兼容复杂思想的底色。

孟子主张人性本善，而荀子却主张“人性本恶”，所以只能用严刑峻法，这符合法家学说。

儒家的“天”是惩恶扬善的义理之天，而荀子的“天”却无所谓善恶——天行有常，不为尧存，不为桀亡。所以，世人才可以“制天命而用之”，这是中国最早的唯物主义。

儒家崇尚王道，鄙视霸道。而荀子认为虽然王道最佳，但霸道在乱世中也很有用，应该王霸兼用。

儒家只谈义不谈利。荀子却要“义利兼顾”。他认为，义与利是人类两大并列天性。再高尚的制度也不能消灭人的图利之心，而再黑暗的现实也不能泯灭人的求义之心。应同时发挥两者作用。

儒家崇尚礼治，而荀子崇尚礼法兼治。礼不是典章礼节，而是以“度量分配”厘定各自的本分和责任，其中蕴含着法家原则。

儒家崇尚法先王，而荀子认为应该法后王。这给后来的王安石、张居正们的改革以精神底气。

只有这样对立统一的思想体系，才能教出李斯与韩非。

荀子这个看似难以调和的矛盾体，是因为处于大乱之世。孔子生活的春秋末期，孟子生活的战国中期，最大的战争死亡不过10万（艾陵之战与马陵之战），而且几十年才发生一次。但荀子生活的战国末期，死亡10万的战争几乎年年发生。死亡几十万的大战20年之内就发生了三次（五国伐齐、白起伐楚、长平之战）。在这样超大规模的人道主义灾难中，没有力量的道义和没有道义的力量，都不能回答眼前的现实。他必须要找到一条新路。

公元前247年，秦彻底突破三晋，斩断六国合纵之腰。这一年，李斯学成入秦，开始了政治生涯。

听到这个消息，年届80的荀子非但没有高兴，反而绝食了。“李斯入秦，孙卿为之不食。”绝食也没用，另一个弟子韩非紧随其后也应召入秦。前所未见的辉煌大一统王朝正在展开，年轻士子岂能抗拒创造新世界的诱惑。

李斯韩非入秦后，极大地加速了秦的统一战争。韩非将法家理论发展到极致，囊括了法、术、势等三大流派，秦始皇深为服膺。李斯则设计了法家的全部政策体系。“焚书坑儒”就是他建议的。

他们都忘记了，自己的老师荀子虽然肯定法家手段，却始终坚持着儒家价值观——比如忠义孝悌的伦理；比如从道不从君、从义不从父的士大夫精神；比如政治以王道为根本，用兵以仁义为优先。这个“仁”的精神，与孔孟并无二致。在法家和儒家之间，如何执其中道，很难把握。真理往往在于度。单纯承袭他学说的某个方面都不对。

韩非入秦后，死于和李斯的政治斗争。他写出了法家的一切权术，却不懂基本权争技巧。李斯精通权斗，却斗不过宦官，死前哀叹东门黄犬而不可得。纯粹的权力政治，一定会按照它本身的逻辑来得快去得快而变幻无常。

韩非李斯死后没多少年，他们设计的帝国迅速崩塌了。秦征服的土地和人民并没有实现与秦的内心融合。他们忘记了老师早就说过，只用暴力，可以兼并，但不能凝聚。凝聚，还要有人心。“兼并易能也，唯坚凝之难也。”秦朝晚期已经意识到这一问题。2013年出土的湖南益阳兔子山竹简中的“秦二世元年诏令”，已明确提出不要再对老百姓加以徭役（“勿以徭赋扰黔首”）。可惜出台晚了。半年之后，陈胜吴广在大泽乡揭竿而起。

法家与儒家，哪一个都不能少。如果没有法家，儒家不能完成结构化和组织化，无法实现对基层社会的动员，无法在大争之世自我强化。但如果没有儒家，法家将变成僵化的制度，其威权体系只是完全标准化、垂直化、同质化的执行体系，而儒家则有灵活的、本土的、包容性的调节空间。

何况荀学并非只有儒法。他是战国思想的集大成者。《史记》言荀子之思想乃是总结儒、墨、道家各自的成功失败汇聚而成—“推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言以卒”。他批判墨家不懂得建设国家秩序，[7]但吸收其“兼爱”思想，并发展成“天下政治”的无私原则。他批判道家只通天命不通人事，但吸收了其非人格、无善恶的天命观，发展出“制天命而用之”的朴素唯物主义思想。他批判黄老学派的“有诎而无信”，但吸收了其经济思想，肯定了商业对于国家的价值。他将孔孟追求的“纯粹”儒家，变成为驳杂宏阔的“大儒家”。现在看来，百家争鸣到百家兼容，唯有荀子做到了。

“极高明而道中庸。”荀子对于“中道”的定义，比传统儒家更注重实际。他认为，中道的标准只在有益于事理，不必遵从于某种特定教条。用今天的话来说，就是“实事求是”。“凡事行，有益于理者立之，无益于理者废之，夫是之为中事。凡知说，有益于理者为之，无益于理者舍之，为中说。事行失中谓之奸道。”建立于实事求是基础上的中道精神，使中华文明最善于包容完全相反的矛盾体，最善于结合看似不可能的矛盾体，最善于使一切“非此即彼”的事物在中华大地上和谐共生绵延不断。

（四）

荀子死于前245~前238年之间。活到90岁。

他的思想太驳杂太矛盾，以致他死后的境遇更为曲折。西汉前期的意识形态，是无为而治的黄老之术。后来的汉武帝采纳董仲舒“天人三策”，改宗“有为而治”的儒家政治。儒家结束从孔子以来350年的流浪地位，第一次成为官方意识形态。彼时，有用汉隶撰写的“今文经学”，有用六国文字撰写的“古文经学”，两派斗争了漫长岁月，但无论哪一派上位，只尊孔孟，却从不推崇荀子。他们都认为荀子不纯粹，何况他还有个焚书坑儒的弟子。

千年后，第一个为荀子辩解的，是韩愈。经过安史之乱，痛感国家需要经世致用实学的韩愈，不但鼓励时人为《荀子》注释，还评价荀子“大醇小疵”，除了一点点“杂质”，和孔子没有什么不同。韩愈为此被宋明理学批判了好几百年。因为宋儒以孟子“性善论”和“内圣外王”为归宿，对荀子的“性恶论”和“王霸兼用”绝不容忍。[8]

因此，当时与孟子并称的荀子，却在儒家成为正统之后的1800年里，成了一个阴影里的人物。

一直到清乾隆时，考据训诂的清代大儒们突然意外发现，那些汉初儒学复兴的根本大典，那些今文经学和古文经学传习的经书，竟然全是荀子传下来的。如《春秋左传》《春秋榖梁传》，如《毛诗》《鲁诗》《韩诗》，如《大戴礼记》和《小戴礼记》。梁启超评价说，“汉代经师，不问今文家、古文家，皆出荀卿。二千年间，宗派屡变，一皆盘旋于荀子肘下”。

原来，在七国争雄战火燃烧的最后30年，他一只手教出了法家奇才李斯与韩非，另一只手却默默书写传授着儒学。当秦朝焚书坑儒时，只有他通过“私学”悄悄传授下来这批根本经典，而被汉儒复述重写。“盖自七十子之徒既殁，汉诸儒未兴，中更战国暴秦之乱，六艺之传赖以不绝者，荀卿也。”“荀卿于诸经无不通，而古籍阙亡其授受不可尽知已。”[9]

一心要改革经典的异端，却是最忠诚于经典的人。没有荀子，儒家经典将全部失传，董仲舒也决搞不成儒学复兴，宋明理学连诞生的机会都没有。荀子无名无位两千年后，才被清廷第一次纳入《四库全书》的儒家部分。此前，他在兰陵的墓（现山东临沂兰陵县）一直荒凉寂寥。明人李晔写道，“古冢潇潇鞠狐兔，路人指点荀卿墓”。又道，“卧烟露兮愁黄昏，苍苍荆棘如云屯。野花发尽无人到，唯有蛛丝罗墓门”。

行纯粹者易，行中道者难。随时要准备被两个极端所抛弃所夹击。即便如此，历史最终会沿着中道前进。汉武帝与汉宣帝接受了荀子的思想，“礼法合一”，“儒法合治”，“汉家自有制度，以王霸道杂之”。接着，历代王朝也按照他的思想继续前行。只是因为他的“不纯粹”，所有君王都只用其实而不用其名。好在荀子只唯实不唯名。儒法由此真正合流。法家创造了中央集权郡县制和基层官僚系统，儒家则创造了士大夫精神和家国天下的集体主义伦理，在魏晋唐宋又融合了道家和佛家哲学，创造了儒释道合一的精神世界。这种超级稳定的大一统国家结构发散到整个东亚，成为中华文明与中华民族强而不霸、弱而不分、从不中断的秘密。之所以还称为“秘密”，是因为大多数西方学者至今仍未去研究。

二、希腊

（一）

公元前346年，在商鞅刚刚完成郡县制改革的时候，相隔万里的雅典也发生了一次意义深远的“精神地震”。震中是两个人，一个是雅典的头号哲学家亚里士多德，一个是雅典的头号政论家伊索克拉底。

亚里士多德是继苏格拉底、柏拉图之后最伟大的哲人，是现代西方几乎一切重要学问——哲学、逻辑学、政治学、生物学、物理学、诗学、星象学和宇宙哲学的开创人。

伊索克拉底是雅典的雄辩之王。雅典城邦政治，万事皆要通过公民大会辩论。政治家必须同时是雄辩家，是雄辩家就必须学习伊索克拉底。

一个是知识，一个是雄辩，这样两个人，代表着雅典精神的核心。然而，他们却抛弃了雅典，选择了马其顿。

转折，来源于城邦危机。

今天，西方深刻缅怀的希腊古典文明，其实只是雅典历史上的一小段，即伯利克里执政的黄金时期，代表着民主制度的最伟大成就。而这短短几十年黄金期前后，希腊城邦世界一直陷入无休止的恶性内斗。早自希波战争之后，雅典称霸了 70余年；伯罗奔尼撒战争之后，斯巴达称霸了30余年。谁称霸，谁就可以占用小国上交的贡金建设军队。哪个小国不想入盟，就会被暴打，雅典就曾对拒绝加入自己的城邦进行过血腥屠城（米洛斯城和西库昂城）。雅典和斯巴达的恶斗，甚至还一度引入共同宿敌波斯来仲裁。战乱之中，土地逐渐集中到富人手里，失去土地的贫民，为了外邦的金钱变成了雇佣兵，转头攻打自己的城邦。

这种乱局持续了100年。

乱局中诞生了一种呼声：全希腊城邦不要再争抢彼此有限资源，应共同向外征服殖民，去抢波斯抢亚洲，希腊才会获得和平富强。

第一个发出这个呼声的，是伊索克拉底。在发表于公元前380年的《泛希腊集会辞》演讲中，他说：“希腊人被限制在一个狭小的地带，而且由于土地不足，他们彼此谋害，互相袭击，有的死于每日口粮的缺乏，有的死于战争。”“在我们从同一源泉获得利益、和同一敌人进行战斗之前，希腊人不可能和睦相处。等我们摆脱了生活上的贫困—这种贫困使友谊破裂，使至亲成仇，使全人类陷入战争与内乱中—那时候我们才能和睦相处，才能有真正的善意。为此，我们必须竭力使战争尽快从这里转入亚洲大陆（小亚细亚）。”

外侵，征服，掠夺，殖民。过剩的人口在波斯的土地上建立殖民城市；留在本土的人口将重新拥有足够的土地。

这个思路，近代历史学家称为“泛希腊主义”或“大希腊主义”。这可不是因为波斯有侵略威胁，希波战争早就过去一个世纪，双方早已缔结了和平条约。希腊统一运动的根本动力，是解决土地缺乏、人口过剩的问题。传播希腊文明，只是附带产物。这套思路，成为后世西方殖民帝国主义的思想雏形。伊索克拉底可算作是第一个提出殖民帝国主义的人。因为伯利克里虽然曾经提出过雅典帝国主义，但那是黄金时代，扩张之外还带有价值理想。而伊索克拉底的帝国主义是在衰败时代发生的，理想已经消失，只剩下殖民本能。

在呼吁“大希腊”的同时，伊索克拉底最初坚持，统一大业必须由雅典当领头人。认为雅典具有最强大的海军力量，最高级的文明，最具有“道义担当”与“国际主义精神”。有些人反对他。因为征服会带来更大杀戮，不应再重复雅典曾经屠城的黑历史。伊索克拉底认为只要使用暴力的程度和掌握领导权的时间相匹配，就是好的霸权，“既然我们极少使用严厉的手腕，而又能在最长的时期里掌控这种领导权，又怎么不应该受到表扬呢？”

伊索克拉底没有想到的是，他呼吁了40年，雅典却一直置若罔闻。因为年轻一代演说家们（如德摩斯梯尼）都是内战派。雅典继续打斯巴达，打底比斯，打马其顿。宁可花钱请雇佣军伤害彼此，就是不愿意团结一致对外打波斯。伊索克拉底悲叹道：“一贯囿于自己狭隘利益的城邦永远也不会与其他城邦共享一种和谐的生活。”“（主战派）惯于让他们自己的城邦陷入混乱状态，因为所有城邦的共同和平会危及他们个人的私利。”

雅典不睬他，他只好求助其他力量。在公元前346年的政治集会上，他公开呼吁由马其顿国王腓力来统一希腊。[10]长久以来，马其顿一直是希腊城邦世界的边缘国家，其祖先和希腊只有着一些模糊的血缘关系。此时的伊索克拉底已经87岁高龄，连腓力的面都没有见过。但为了“大希腊”，他给腓力写公开信（《致腓力辞》）说，“我已经不再对雅典和斯巴达抱有希望。因为这两个城邦因为各自的麻烦，都已经衰落到最低谷”。他认为唯有腓力王是能出征波斯而使大希腊团结的政治强人。

他还殷勤地向腓力建议道：“你要劝说其他的波斯总督摆脱波斯国王的束缚，前提就是你将给予他们‘自由’，并且还要将这种‘自由’惠及到亚细亚地区。因为‘自由’这个词一来到希腊世界，就导致了我们（雅典）的帝国和拉西第梦人（斯巴达）的帝国的瓦解。”

这些话，和后人对雅典自由民主的印象太不一样了。伊索克拉底无论有多少顶哲人的桂冠，他本质上是个政治家。哲学家可以考虑永恒，但政治家必须面对现实。20年以后，腓力的儿子亚历山大正是按照伊索克拉底的战略思路，征服了埃及和波斯，建立了大希腊殖民帝国。但亚历山大的老师不是伊索克拉底，而是亚里士多德。亚里士多德在“大希腊”的道路上，比伊索克拉底走得更远。

（二）

亚里士多德比伊索克拉底小37岁。在伊索克拉底第一次提出“大希腊主义”时，他刚出生于马其顿辖下的色雷斯小城邦。在雅典人眼里，那是边缘蛮族地区。260年后造反的斯巴达克斯就是这里人。

亚里士多德虽然身在蛮族，却心在雅典。17岁的他独身一人投奔雅典柏拉图学院，开始了20年的哲学生涯。他是柏拉图最优秀的弟子，一度有望成为柏拉图学院的接班人。但是，柏拉图逝世时，却将学院交给了亲侄子而不是他。最重要的原因是，亚里士多德是个外邦人。他在雅典不能拥有合法财产（土地），更不能参与政治，因为他没有“公民权”。按照法律，拥有雅典公民权的必须父母都是雅典人。伊索克拉底、苏格拉底、柏拉图，就是血统纯正的雅典人。而亚里士多德无论在雅典住了多久，无论为雅典做出多大贡献，就是没有参与政治的权利。雅典法律，把希腊最伟大的智者和雅典永远分开了；把所有不产于雅典却愿意忠于雅典的士子和雅典分开了。讽刺的是，这条法律正是被西方共誉为民主政治楷模的伯利克里颁布的。

亚里士多德离开了雅典。

伊索克拉底发表了《致腓力辞》的3年后，亚里士多德受邀奔赴马其顿宫廷担任亚历山大的老师。

亚里士多德真正教导亚历山大的时光只有3年。上课是在一个前后贯通的山洞里。他按照希腊文明的最高标准塑造着亚历山大。他让14岁的少年喜爱上了希腊文学与荷马史诗，并对生物学、植物学、动物学等广阔的知识产生热情。[11]更重要的还是政治思想。亚里士多德为教育亚历山大专门写了《论君主》和《论殖民地》。哪怕在亚历山大东征过程中，师徒二人也通信密切。据普鲁塔克《传记集》记载，亚历山大在给亚里士多德的信中总是求教政治学道理，说这比他征服一个城池带来的快乐大得多。黑格尔说，亚历山大的精神和事业的伟大正是来自亚里士多德深刻的形而上学。[12]

亚历山大一边残酷征服，一边传播希腊文明。他在非洲、西亚、中亚和南亚建立了大量拥有竞技场和神庙的希腊化城市，遍及埃及、利比亚、叙利亚、巴勒斯坦、伊拉克、波斯、土耳其、阿富汗和印度。这些希腊化城市的博物院和图书馆成为科学文化、哲学艺术的殿堂。他甚至还把亚洲的动植物标本源源不断送回给正在雅典办学的亚里士多德做研究。之后的拿破仑最崇拜亚历山大，在远征埃及时也带上了大量考古学家，最终发现了罗塞塔石碑，开启了埃及学。

西方帝国主义暴力征服+文明传播的方式，是亚里士多德发明的。

如果说，伊索克拉底为“大希腊”创造了军事战略，那亚里士多德则为“大希腊”设计了精神框架。

他们内心并非没有矛盾。

伊索克拉底对马其顿提出的唯一要求是，对波斯人可以用“强迫”的手段，但对希腊人要用“说服”的手段（“说服可用于希腊人，强迫可用于蛮族人”）。亚里士多德说得更为明确，马其顿对亚洲人可以像“主人”（对奴隶）那样统治，但对于希腊各城邦的人，要像“头领”（对追随者）那样对待。

这句话正是“希腊帝国”的精髓—内部是民主，外部是殖民；上面是公民，下面是奴隶。美国史学家弗格森说，“帝国”描述的是主体民族和外部民族的关系，和主体民族内部采用什么政治制度无关。这种希腊式帝国，成为日后欧洲帝国的精神原型与政治模板。17世纪之后，欧洲帝国的陆上东侵路线竟和亚历山大一样。

历史将如何回答他们的苦心呢？

（三）

先说伊索克拉底。

公元前338年爆发喀罗尼亚战争。雅典不服马其顿，起兵挑衅，被马其顿打得大败。马其顿乘胜组织科林斯同盟，终于成为希腊世界的霸主，并开始积极筹划进军波斯。

得到这个消息的时候，伊索克拉底已经98岁了，正在希波克拉底的医神庙里祈祷。按理说，他奔走50年的事业，终于能在死前看见了，应该是快慰平生。但意想不到的是，马其顿胜利后的第9天，伊索克拉底突然停止进食，绝食身亡。因为他同时听到内心仍然钟爱的雅典为此死了大批士兵，正在举行葬礼。一兴一亡，一荣一枯，他的灵魂在撕裂，精神在相搏。

他的“大希腊”设想，蕴含着一个无法解决的矛盾—马其顿拥有强力，如何保证它对雅典只用“说服”而不用杀戮？反过来，善于雄辩的雅典，又岂能甘心被马其顿“说服”？死于马其顿阵前的雅典青年尸体，使他明白了日后仍会重复的悲剧。他既珍视自由，又渴望统一。团结统一带来的暴力，会破坏自由。但自由产生的混乱，又会破坏团结统一。理想与现实，矛盾与痛苦，想不通就绝食而终。

他死前的矛盾在他死后愈演愈烈。

希腊城邦再无团结。希腊大军远征前夜，腓力刚死于暗杀，底比斯就闻声而叛；亚历山大刚死于巴比伦，雅典就又揭竿而起；最后，当马其顿与罗马入侵者决战时，希腊城邦竟给了该王国背后致命一击。即便马其顿将希腊的半岛文明拓展成世界文明，但希腊城邦宁可同毁于外人也不买这个账。

另一方面，希腊化帝国走向专制。亚历山大屠灭了底比斯，把妇女儿童都卖为奴隶；他刚征服波斯，就要求希腊联军亲吻他脚下的尘埃，将自己升级为神（宙斯阿蒙之子）。因为骄傲的城邦不肯服从任何“人类”，他不变成神，就无法取得超越城邦进行统治的合法性。他死后，他的亚洲（塞琉古王朝）和非洲（托勒密王朝）的继承者们，也学他将自己及子孙后代都变成了生前接受祭祀的“神王”。从理性的希腊精神中，居然诞生了比王权更专制的“活神”。

希腊城邦的叛离和马其顿帝国的专制，无限发展，因果难分。

弗格森总结说，希腊城邦不可能融合。“希腊城邦是一个有着独特内在构造的单细胞有机体，除非进行再分割，否则无法发展，它们可以无限制地复制同类。但这些细胞，无论新旧，都无法联合起来，形成一个强大的民族国家。”

因为，希腊城邦政治的根基，不是民主，而是自治。斯巴达的双王制、小亚细亚的君主制和雅典的民主制一样长久。城邦自身可以选择任何政治制度，但绝不服从外来的权威。谁有权力决定政治制度呢？只有城邦内的世居者。希腊城邦有投票权的“公民”必须是世代诞生于本地的同族。外邦人无法获得政治权力，更别说成为领袖。

“绝对自治”也意味着“绝对地方主义”，让统一变得不可能。希腊城邦不只反对领土国家，连联邦式国家都反对。马其顿组建的科林斯联盟被雅典痛斥为“奴役”。实际上该联盟只不过是把投票权按照城邦实力分配，大城邦票多，小城邦票少，小城邦都坚决不同意；而若实行小城邦认可的“一城一票”联盟（阿凯亚同盟和埃托利亚同盟），雅典和斯巴达这样的大城邦又觉得亏了，也坚决不同意。

到整个希腊世界被罗马征服之前，他们都没有演化出一套大小城邦都满意的“联邦制”。城邦的利益定要凌驾于共同体利益之上。

（四）

对“分”与“合”，战国与古希腊的政治观念完全不同。

中国上古时代也曾经有过万邦林立、一城一国的局面（“执玉帛者万国”[13]），类似于希腊城邦世界。到周初还剩1800个部落方国。但最终这些城邦没有长期分立，而是在争斗吞并中形成了地区性王国，进而发展成统一王朝。表面上看，西亚北非的古老文明如苏美尔、埃及和波斯也是如此。其实不一样。亚非古国靠的是“神权”，中国靠的是世俗伦理共识。

夏商周时的邦国世界中，始终存在一个从政治实力到文化影响都处于绝对优势的大邦，作为名义或实际上的共主。[14]谁能当共主，取决于谁拥有唯一的天命。天命同时包括了武力和道德。道德不是以神权，而是以民心做基础。谁能既强大又保民，谁才能拥有天命。否则，天命就会转移。就会发生殷革夏命，周革殷命。但失去天命的邦国并不会被灭亡，而是作为服从秩序者继续生存发展。战国七雄虽不再服从周天子，但却共同认为天命只有一个，分治不能长久。诸子百家争论如此尖锐，却也共同认为，建立统一的秩序，才是由乱入治的要道。同时代的希腊城邦世界不存在共主，只有不同的联盟，互相斗争而从不认为存在一个“共同的秩序”。

从城邦之间的关系来看，周人的新封国对周天子负有拱卫责任，非周人的封国通过与周王朝联姻而建立亲戚关系。封国之间有一整套规矩要遵循，比如一国发生瘟疫，其他国家要支持财物；一国发生灾荒，其他国家要借粮；一国有喜事丧事，各国要前往庆贺哀悼。这些责任是强制性的，由天子负责维持。即便在天子权威减弱的春秋时代，霸主们也要维持这套规矩才能当霸主。这就强化了邦国之间同属“华夏世界”的认同。而希腊城邦之间，虽然祖先的血缘有一定关系，但彼此之间没有建立责任关系。即便是从母邦殖民出去的新城邦，对母邦也没有责任义务，甚至经常反戈一击。希腊人也苦恼于这一点，举办各种大型节庆和赛事的初衷，就是为了“唤醒”同为希腊人的认同。但即便在希波战争时，希腊人共同身份也只起到微弱作用。

两种文明根性塑造了两种不同的道路。

西方不断走向分。从地域上分，从民族上分，从语言上分。其间也有统一的努力，如罗马的努力，基督教的努力。但分的趋势占据主流，最终归结到了个人主义和自由主义。

中国则不断走向合。从地域上合，从民族上合，从语言上合，其间也有分离的时期，比如王朝更替，比如游牧民族冲击，但合的趋势占主流。造就了中华文明的集体主义根性。

中华文明并不是没有“分”的概念，但并不是“分治”，而是“分工”。荀子对于“分合关系”论述最为明确。他说，人体力弱小，何以能超越禽兽而生存？因为人能组织成集体。组成集体的关键在“分工”。即确定不同的社会角色，但要对彼此承担起责任。只要分工符合“礼义”，就能整合社会。因此，分是为了和，和是为了统一，统一则多力，多力则强大，强大则能够改造自然。[15]

（五）

伊索克拉底死了。说说亚里士多德的命运。

亚历山大辉煌远征时，师以徒贵，亚里士多德荣归雅典，开办了“吕克昂学院”。[16]经费由马其顿出。

吕克昂学院很快就成了柏拉图学院的劲敌。亚里士多德在吕克昂学院专门收罗和自己一样外邦出身的思想家。雅典人暗骂亚里士多德“忘恩负义”，集合这些外邦人，为马其顿充当智囊、间谍和说客，是文化侵略的急先锋。

亚里士多德的本意或许正是如此。既然雅典只能被智慧征服，那就用更大的智慧来征服它。亚里士多德在吕克昂学院流传下了47本著作，建立了人类历史上最广博、最统一的知识体系，被称作他的“第二雅典时期”。他第一次告诉人们，智慧不需要神启，是可以凭借理性和逻辑来认识的。

在这里，他写下了被西方政治学奉为圭臬的名著《政治学》，其中有大量对城邦政治的反思。他将城邦政治分为君主与僭主、贵族与寡头、共和与平民六种形态，他严厉批评了其中的暴民政体，认为暴民政体是不以法律为依归的另一种专制。类似于极端民粹主义。

令人惊异的是，他还提出了“绝对王权”的概念。即“由君主一人代表整个氏族或整个城市，全权统治全体人民的公务，这种形式犹如家长对于家庭的管理”。[17]他认为，“整体总是超过部分，这样卓绝的人物，本身恰恰是一个整体，而其他的人们便类于他的部分，唯一可行的办法就是大家服从他的统治，不同他人轮番，让他无限期地执掌治权。”[18]这在希腊世界的政治伦理中，可以算是极端的异类。

批评亚里士多德的人说，“绝对王权”是为了亚历山大量身定做的政治理论，说明他热爱权力甚于真理。为他辩护的人说，这不过是一个理论推演的极端模式，并非用于实践。其实，他真正在思考的是，如何将马其顿王权政治和希腊城邦政治进行有效融合。[19]

然而，他的思考与实验没有走到头。

亚里士多德回到雅典的第13年（公元前323年），亚历山大病死于巴比伦。他是带着遗憾死去的。公元前325年，亚历山大率领着征服了埃及、波斯、印度的雄师万里迢迢来到印度旁遮普邦比亚斯河畔。跨过这条河，是他梦想中的全印度乃至中国。他激情澎湃地鼓励将士们继续前进。而这些征战多年的骑士们，每个人身后都有一支支马队骆驼队，装满了沉甸甸的战利品，他们再也不想东进半步。亚历山大只能顺着河边的斜阳痛哭而返，两年后病死。

在亚历山大折返的这一年，中国的秦惠文王已消化完商鞅变法30年的成果，正式确定了统一天下的雄心；而赵武灵王也在这一年即位，开始搞胡服骑射，打造出东亚最强的骑步兵混合军队。也是在这一年前后，孟子游于邹、滕、魏，继承孔子学说，系统提出了“仁政”思想；庄子游于宋、楚、魏，继承老子学说，提出了“天道”思想；齐国则开始兴建稷下学宫，力图囊括儒、道、名、法、兵、农、阴阳各家，中华文明的精神世界由此成形。从军事力量、到社会制度，到思想理念，东西两大古老文明在同一时间孕育出了各自的文明内核。只是历史没有让它们在此时相遇交融。不过，还是留下了一点痕迹。20世纪的考古学家们，在新疆和田挖出了一种奇特的铜钱。钱体是典型的希腊形制（圆形无孔打压），币值和分量却是秦汉规制（“重廿四铢铜钱”“六铢钱”）。正面是汉文篆字，背面是佉卢文。佉卢文是巴克特里亚王国的文字。这个国家是亚历山大留下的希腊化王国，在今日的阿富汗。通过西迁的月氏王国作中介，它与汉王朝有了文化贸易的交往，为日后更大规模的东西方“丝绸之路”奠定了基础。冥冥中慰藉了亚历山大希望行走到“世界尽头”的梦想。

把目光再移回到希腊。伟大的学生亚历山大刚死，伟大的老师亚里士多德立即遭到反攻倒算。要面临雅典公民大会的审判，借口是他“亵渎神灵”。上次这样被审判而喝下毒芹汁的，是他的师祖苏格拉底。

亚里士多德不愿重蹈覆辙。[20]他逃匿到马其顿控制下的维亚岛上，岛上有温泉松林。一年后，怏怏去世。他的逃跑遭到满雅典的嘲笑，说他没有苏格拉底的风骨。

亚里士多德的学术体系塑造了后世西方文明，却无法征服当时的雅典。希腊城邦对“本土性”的绝对坚持，导致了政治的封闭。同时代的战国思想家们比亚里士多德幸运得多，他们可以在各个国家巡游发展。哪里符合自己的政治理想，就在哪里出谋划策。战国七雄的改革，都由外来游士主导。秦之所以能统一天下，正因其丞相与客卿都是外来的知识分子。分治不见得开放，统一不见得封闭。

（六）

和伊索克拉底死后一样，亚里士多德死后的局势发展，也走向了他理想的反面。

亚历山大帝国内部分裂，三大继承者王国相互征伐，不断分裂独立。这不是因为亚历山大死得早。在他没死时，除了推动了一部分欧亚上层通婚外，没有对所征占的庞大帝国进行过内部政治整合，更没有进行过基层政权建构。

马其顿帝国的扩张方式，是在所到之处创建希腊式的自治城市。这种“自治”是对留居该城市的希腊殖民者而言，不包括被征服的土著社会。在每个新征服的亚洲城市，亚历山大都把自己的“王友”，派驻到该城市当总督，只管军事和税收，城市的民政依靠希腊移民组成的“自治委员会”管理。为了提前得到税收和降低行政成本，马其顿的总督们甚至向商人们拍卖转让了收税权。

中国战国时代的基层政权组织方式则完全不同。出土秦简显示，秦国每扩张一处，都要建立从县到乡的基层政权组织。其县乡官吏要负责收税、组织垦荒、统计户口、记录物产，再把这些信息输送到秦都咸阳编册保存。秦吏也不在一地久留，而是数年一轮换。这是一竿子插到底的郡县制组织方式。

放弃民政，只要税收与金钱，不服就派军队镇压。一时可以最小的行政成本获取最大的财富，但也放弃了对当地社会的长远整合规划。在这样的体制下，中央强大的时候尚可，一旦中央权力衰弱，离心力就产生了，城市纷纷脱离控制。亚历山大帝国的分崩离析是必然的。

这不能怪亚历山大。因为即便是他的导师亚里士多德，也从未设想过大规模政治体的理论。他的“绝对王权”概念，只是从一个城邦的角度。在那个时代，并不是没有超大规模的政治体可供研究，如埃及和波斯。但亚里士多德认为它们都是“非政治”的，是不先进的，只有希腊城邦政治才能叫作“政治”。[21]虽然亚历山大帝国是在他的精神指导下成为政治现实，但他依然没有设计出一个比埃及和波斯更“先进”的超大规模政治体的制度。

后人辩解说，虽然作为政治实体的希腊统一国家消失了，但作为文化精神的希腊，在罗马的躯体上得以永存，成为欧洲精神的母体。国家灭亡无所谓，文化永存已足够。

这要听听当时的希腊人民怎么说。希腊王国灭亡过程中，一大批希腊高级知识分子以人质身份被送入罗马贵族家庭当老师。其中就有著名历史学家波利比乌斯。他在名著《历史》中问道：“为什么希腊不断瓦解，罗马却能一直强大？”他那时心中想要的，恐怕不是仅存精神的希腊，而是一个实体与精神共存的希腊。

三、终篇

（一）

亚里士多德死后，被思想界冷落了七八百年。他的马其顿经历成为他的污点。流传下来的希腊罗马文献对他极尽讽刺，什么“现实主义”“功利主义”“依赖强权者”等等。直到中世纪宗教家们为了用他的思想来证明上帝的存在，他才重新获得崇高地位。他的著作保存于埃及的亚历山大图书馆，后来被阿拉伯人获取翻译，又经过十字军东征带回了欧洲，推动了文艺复兴。

伊索克拉底受冷落时间更长。在漫长的历史时期内，人们认为他的自杀是天谴，是因为他与腓力合伙诱骗了希腊。他的墓园立柱顶部，树立着一尊以歌声惑人的海妖塞壬的雕像。直到近代重新讨论马其顿帝国传播希腊文化功绩时，他才得以被重新评价。

荀子身后的命运前面已经说了。再补充一段。1898年，戊戌变法失败，谭嗣同决意赴死前写的《仁学》痛骂荀子。他认为，中国历代王朝不管表面上用什么意识形态，根本上就是荀学。“两千年来之政，秦政也，皆大盗也；两千年来之学，荀学也，皆乡愿也。唯大盗利用乡愿，乡愿工媚大盗。”梁启超骂得更狠，说荀子就是引法入儒、导致专制主义维持两千年的罪魁祸首。

然而，三十年后，不断“以今日之我与昨日之我决裂”的梁启超在去世前不久（1927年）为荀子翻了案。

荀子的头号“罪证”是“性恶论”——“人之性恶明矣，其善者伪”。但梁启超千辛万苦为“伪”字找到了另一个解释：在战国时代，“伪”的古汉语原意不是指虚伪，而是指改变（“心虑而能为之动谓之伪，虑积焉能习焉而后成为之伪”）。荀子并非认为“人性本恶，唯有专制”，而是认为“人性虽恶，但能够改变”。因此既要有严刑峻法以应对人性之恶，也要有仁义道德以培育人性之善。这就将其与孔孟之学统一起来了。

这30年，梁启超看过了美国门罗主义，看过了“一战”，看过了国联破产；自己干过维新、干过共和、组过立宪党，搞过二次革命。最后回归学海。他看懂了中国，也看懂了自己。

终于，他为荀子改了这一个字。

近代史上重新评价荀子的，不仅是梁启超。章太炎把荀子尊为孔子之后的圣人；胡适认为荀学与同时代各学派皆有关系；郭沫若说荀子是杂家之祖；冯友兰评价荀子在中国历史地位如同西方的亚里士多德。最后，毛主席说，荀子是唯物主义，是儒家的“左派”，很欣赏荀子“制天命而用之”的哲学观与“法后王”的历史观。[22]

这几位思想家的命运，说明每一个文明内部，每一种精神追求，都蕴含着巨大矛盾。在人类社会进程上，不存在某种能解释一切的理论，不存在某种普世的绝对原则。每一个致力于改变真实世界、而不是构建乌托邦的思想家，终有一刻，都会面临着不可自洽、相反相成的痛苦。但这痛苦和矛盾中，也孕育着相辅相成的未来之路。要敢于不向任何一种绝对性低头，要敢于在不可能处创造可能。

（二）

当今时代，最大的矛盾是“自由优先”还是“秩序优先”。这恰是希腊文明和中华文明的核心要义。

希腊人对自由的热爱，让“希腊人”从种族的名字变成了“智慧”的代名词。说谁是“希腊人”，就是说他是个智者，不管他出自何方。中国人对秩序的热爱，则让中华文明成为唯一同根同文并以国家形态持续至今的文明。

很多时候，文明的优点也是它的缺点。拿科技为例，中华文明在历史上就没能产生出科技文明。从制度上说，当对秩序的追求到了极致的时候，便会阻碍效率主义价值观的形成，失去创新技术的动力。从价值观上说，极端实用主义与经验主义忽视了对客观世界的逻辑推理，造成理论、实验和科技互相隔离，阻碍了近代科学在中国的产生。希腊文明的科技成就虽是受亚非古老文明已经积累的数学、天文、工程学知识影响，但毕竟是希腊，而不是亚非古老文明，将这些文明成果做了集中转化，奠定了未来欧洲科学的基础。这是中华文明要始终向希腊文明学习的地方。

中国，不是唯一的大一统文明。但所有的大一统文明，首要的价值基础都在于长久和平。长久和平带来的稳定，混乱自由带来的创新，哪个更值得追求？这涵盖了哲学、政治学、伦理学等领域的无穷争论，可以说是不同文明价值观之争，永远没个定论。即便在希腊罗马文明内部，对很多问题也会有不同答案。如有古史学家说，罗马在产生智慧方面，远远不如希腊。所有哲学与科学，都是希腊产生的，罗马只不过产生了几个诗人与工匠。但如果没有罗马的政治架构，就不会有希腊文化和基督教的世界性传播。如有政治学家说，只有按雅典那样按抽签决定治理权的直接民主，才是真正的民主。但如果没有罗马的混合政制，雅典精神将永远只限于一个几万人的小城邦，而不会发展成世界性文明。

不同的答案，正是不同的路径。保留这些不同的本身，恰好是为文明日后的升华留下可能。多元与矛盾并存，会为人类文明基因库留下更多种子。

因此，对自由优先与秩序优先的分歧，不应成为中西文明交流的障碍，反而应成为中西文明互鉴的基础。一方面，技术发展进入爆炸式创新的前夜，让我们深刻认识到自由带来的创造力；另一方面，非传统安全危机频繁爆发，也让我们重新认识到秩序的宝贵。对于自由来说，要探讨如何加强秩序，以防止瓦解；对于秩序来说，要探讨如何加强自由，以激发创新。问题不是在自由和秩序中二选一，而是在哪个环节加强自由，在哪个环节加强秩序。

过去，验证一个理念，甚至需要数百年时间，数代人去重复错误。而今天，在技术革命下，几年之间就能看清来龙去脉。唯有懂得反省反思、不断包容、和谐共生、互鉴互融的文明，才是真正可持续发展的文明。为此，中国与欧洲真应该坐下来好好谈谈心。

注释：

[1] 美国著名政治学理论家、历史学家拉塞尔·柯克指出，“美国秩序源于对西方文明三千年历史的萃取。基督教贡献了自由秩序的基础，希腊古典文明贡献了艺术与科学，罗马贡献了政体与自然法，英国贡献了法治与市场、习俗与盎格鲁传承。”参见拉塞尔·柯克：《美国秩序的根基》，张大军译，江苏凤凰文艺出版社2018年版。

[2] 亚里士多德认为，“希腊各族，正如位于这些地方的中间地带一样，兼具了二者的特性。因为希腊人既生命力旺盛又富于思想，所以既保持了自由的生活又孕育出了最优良的政体，并且只要能形成一个政体，它就具有统治一切民族的能力。”（《政治学》1327b-1328a）参见亚里士多德：《政治学》，苗力田、颜一、秦典华等译，中国人民大学出版社2016年版，第243~244页。

[3] 参见刘德银：《为政之常》，《江陵王家台15号秦墓》，载《文物》1995年第1期；陈松长：《为吏治官及黔首》，载《岳麓书院藏秦简 1-3 释文（修订本）》，上海辞书出版社2018年版；朱凤瀚：《北大藏秦简<从政之经>述要》，载《文物》2012年第6期。

[4] 《老子》第三十九章：“昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；侯王得一以为天下贞。”参见朱谦之：《新编诸子集成：老子校释》，中华书局1984年版。

[5] 《荀子·强国》：“其百姓朴，其声乐不流污，其服不佻，甚畏有司而顺，古之民也。及都邑官府，其百吏肃然，莫不恭俭、敦敬、忠信而不楛，古之吏也。入其国，观其士大夫，出于其门，入于公门；出于公门，归于其家，无有私事也。不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。观其朝廷，其朝闲，听决百事不留，恬然如无治者，古之朝也。”参见王先谦：《新编诸子集成：荀子集解》，中华书局2013年版。

[6] 《荀子·强国》：“虽然，则有其諰矣。兼是数具者而尽有之，然而县之以王者之功名，则倜倜然其不及远矣！是何也？则其殆无儒邪！”参见王先谦：《新编诸子集成：荀子集解》，中华书局2013年版。

[7] 《荀子·非十二子》：“不知一天下，建国家。”参见王先谦：《新编诸子集成：荀子集解》，中华书局2013年版。

[8] 宋儒晁公武在《郡斋读书志》中评其“以性为恶，以礼为伪，非谏诤，傲灾祥，尚强伯之道。论学术则以子思、孟轲为饰邪说，文奸言，与墨翟、惠施同诋。”参见晁公武著，孙猛校：《郡斋读书志校证》，上海古籍出版社1990年版。

[9] 参见田汉云点校:《荀卿子通论》，《新编汪中集》，广陵书社2004年版。

[10] 伊索克拉底在《致腓力辞》认为，“雅典在任何状态下都不会安宁，除非希腊所有的大城邦结束彼此的纷争，并把战争引向亚细亚，同时还要决心从蛮族人（波斯）那里夺取他们所享有的好处。”参见伊索克拉底:《古希腊演说辞全集：伊索克拉底卷（精装）》，李永斌等译，吉林出版集团2015年版。

[11] 参见保罗•卡特利奇：《亚历山大大帝》，曾德华译，生活·读书·新知三联书店2010年版，第48页。

[12] 黑格尔指出，“亚历山大的教养，有力地驳斥了关于思辨哲学对于实践无用的那种流行说法。对于亚历山大，亚里士多德不采用近代一般的浅薄的教育王子的方法来教育他，关于这一点，只要看看亚里士多德的诚恳认真，就可以很自然地意识到：亚里士多德是知道什么是真理，什么是真的文化教养的。”参见黑格尔：《哲学史讲演录》，贺麟、王太庆等译，上海人民出版社2013年版。

[13] 《左传·哀公·哀公七年》：“禹合诸侯于涂山，执玉帛者万国。”参见：杨伯峻注：《春秋左传注（修订本）》, 中华书局2016年版。

[14] 考古学已证实，商作为广域王权国家之影响已到今日长江以南。夏是否作为朝代存在尚有争议，但一派主流观点认为，二里头极为接近夏都。夏商周断代工程首席科学家李伯谦教授表示，由文献史学、考古学、测年技术科学等学科合作研究的结果证实：中国历史上的夏朝是客观存在的，夏史基本可信。参见新华社记者王丁、桂娟、双瑞：《求解中国考古学“哥德巴赫猜想”——跨越60年的夏朝探寻》，http://www.xinhuanet.com/politics/2019-11/30/c_1125292348.htm。

[15] 《荀子·王制》：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：以义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”参见王先谦：《新编诸子集成：荀子集解》，中华书局2013年版。

[16] 参见托马斯·阿奎那：《亚里士多德十讲》，苏隆编译，中国言实出版社2003年版。

[17] 参见亚里士多德：《政治学》III.14,1285b25-30，苗力田、颜一、秦典华等译，中国人民大学出版社2016年版。

[18] 参见亚里士多德：《政治学》III.17,1288a25-30，苗力田、颜一、秦典华等译，中国人民大学出版社2016年版。

[19] 绝对王权的概念在欧洲思想史上拥有巨大的影响。中世纪教权高于王权，反对绝对王权的存在。从博丹的“最高主权”到马基雅维利的《君主论》到霍布斯的《利维坦》，欧洲绝对王权的概念渐渐复活。其直接的政治实践，就是法国路易十四“太阳王”的绝对王权统治。但也正是绝对王权导致了法国大革命的暴力。托克维尔在《旧制度与大革命》中对此做了深刻的批判。

[20] 参见托马斯·阿奎那：《亚里士多德十讲》，苏隆编译，中国言实出版社2003年版。

[21] 亚里士多德认为，“大多数人认为一个大邦必然较为幸福，或许他们是说得对的，但他们未必真正了解一个城邦为大为小的实义，他们以数量为标准，凭人口的多寡来判断邦国的大小，但国势强弱与其以人数来衡量毋宁以他们的能力为凭。如人们的各从其业，城邦也能各尽其用。凡显然具有最高能力足以完成其作用的城邦才可以算是最伟大的城邦。”参见亚里士多德：《政治学》VII.4，1326a5-15，苗力田、颜一、秦典华等译，中国人民大学出版社2016年版。

[22] 参见陈晋：《毛泽东阅读史》，生活·读书·新知三联出版社2014年版。