宋代儒道“小同大异”论

——以苏辙和范应元解老思想为视角

作者：张维（南京大学哲学系）

来源：《宗教学研究》2020年第一期

时间：孔子二五七零年岁次庚子五月十八日壬子

          耶稣2020年7月8日

摘要：宋代“三教合一”思潮盛行,苏辙和范应元立足于自家立场,都积极倡导一种儒道“大同小异”论,将其贯穿在心性理论的建构中。本文以“小同大异”为方法论,通过“道”的不同理解、“圣人”的不同看法、“本心”与“性”的差异三种语义性考察,揭示了此种“大同小异”论的真实目的和理论缺陷,证实了宋代儒道实际上属于“小同大异”论。

主题词：本心；性；大同小异论；小同大异论

“本心”与“性”这两个概念,三教在使用它们时,认为其都有自家思想理论之基础,精神传承之渊源。儒家的心性思想可以追溯到孔孟,道教的心性思想萌芽于老子。道教心性思想从隋唐开始,因受佛教的影响而不断深化发展,儒家心性思想在宋代“三教合一”思潮的影响下才得到深化发展。苏辙的以“性”解老和范应元的以“本心”解老,虽说是对老子之“道”的把握与表征,但更多的是对宋代儒道“三教合一”思潮盛行的反映。

心、性、理、道等这些概念是宋代儒道阐释其思想的主要概念,回顾朱陆之间的学术争鸣,关于“性即理”还是“心即理”的分野,都绕不开心、理、性等概念的厘清与辨析,只有在此基础之上才能更好地了解二者思想之差异,才能深入探析与把握宋儒思想的真谛。对于范应元和苏辙解老思想的差异分析,也亦如此。在注解老子《道德经》时,苏辙立足于儒学之上,以“性”解老,范应元立足于道教之基,以“本心”解老。与“性”、“本心”概念相连接的不再是“理”而成为“道”。从苏辙和范应元对比的视角,以程朱理学为参照,刚好为我们提供了一个对比性、跨时段、关联性概念所组成的宽广的研究视域,使得宋代儒道思想异同的考察有了研究的可能性。

立足于“三教合一”的视域,从北宋“蜀学”的苏辙,到南宋道教之士的范应元1,在他们的解老思想中,都倡导一种儒道“大同小异”论。这种“大同”主要体现在三个方面:一、不同概念范畴的己用同化,如道、心、性、命、神等概念,;二、圣人理想境界的同化,儒道本同源,圣人之教无高下;三、心性之理的同化。认为心性之初本清净,忘本逐末失心性,回归本初是方法。“小异”则主要体现在将人与道贯通起来的修道路径上,从修身、修心、修性到返回先天之心性,逐步实践的逻辑理路和贯穿始终的指导思想是有区别的。2

那么苏辙和范应元所倡导的儒道“大同小异”论该如何区分和界定呢?他们有着什么样的目的呢?这是否能够反映宋代儒道之间的真实关系呢?只有对他们的思想进行具体分析之后,这些问题才能够得到解答。

一、对“道”的不同理解

范应元在《老子道德经古本集注》的首章,就道出了其对老子之道理解的向度,反映了他对老子思想把握的一个大纲与主旨。由此,我们可以清晰地看到范应元解老的立场与目的。他同时还引用了苏辙的注解,通过对比,我们也可以看出二人思想的异同:

可道者谓可言也,常者久也。道一而已,有体用焉,未有不得其体而知其用者也,必先体立,然后用有以行。老氏说经,先明其体。常者言其体也,可道者言其用也。体用一源,非有二道也。今夫仁义礼智,可言者也,皆道之用也。人徒知恻隐之心仁之端也,羞恶之心义之端也,辞让之心礼之端也,是非之心智之端也,而不知其体之一,则是道也,分裂四出,末流不胜其弊。夫惟先知其体之一,则日用常行,随事著见,无有不当,皆自然之理也。如是则然后久而无弊矣。故凡道之可以言者,非常久自然之道也。夫常久自然之道,有而无形,无而有精,其大无外,故大无不包,其小无内,故细无不入,无不通也。求之于吾心之初,则得之矣。人物莫不由此而生,圣贤莫不体此而立。然此道虽周行乎事物之际,相传乎典籍之中,而其妙处,事物莫能杂,言辩莫能及,故人鲜造诣于是。老子应运垂教,不得已而发明之。既发明之,岂容离乎言哉。故首曰道可道,非常道。意欲使人知常久自然之道不在言辞,当反求诸己,而自得之于吾心之初也。苏子由曰:莫非道也,而可道者不可常,惟不可道而后可常尔。今夫仁义礼智,此道之可道者也。然而仁不可以为义,礼不可以为智,可道之不可常如此。惟不可道然后在仁为仁,在义为义,在礼为礼,在智为智。彼皆不常,而道常不变,不可道之能常如此。3

从以上阐述我们可以看出苏辙对老子之道的把握,虽然将道分为“可道者”与“不可道者”,但却都只是一道而已。他以儒家之仁义礼智的区别与统一来说明此理,“可道者”因为有区别而不能常久,只有“不可道者”才能够随事著见,无限制而常久不变。在此基础之上范应元的注解则更加深入明白,将苏辙有些不言之理都点拨了出来,并进一步表述了自己的理解,更加明白而又特点突出。

范应元将老子之道称为“常久自然之道”,这足以说明他对老子之道的定性与认识,“常久”所言的是道之体,而“自然”则是指道之用,“常久自然之道”一句将道教修养的重点、次第点出,使修道者一开始便要懂得体立之后才可言用。但这并不意味着道就分为二道了,而是体用一源,只是一道而已,这种看法是和苏辙一致的。如若不识其体而只著其用,则会像儒家所谓的仁义礼智之用一样,必然产生极大的流弊。要克服这种流弊,必须要从识体之一开始,将其运用到日用常行中,那样所行之事则无有不当,这即是自然之理。如此长久坚持下去,则流弊自然消失。那么道体要从何处去循呢?它不在言辞之间,须反求诸己,得之于吾心之初。

从上面对于“道”这一概念的不同阐释来看,二人的立场还是很鲜明的,苏辙站在儒家立场上,以仁义礼智之同异为譬喻,范应元则站在道教的立场上,以道教修养次第来比拟扩充,并且还在苏辙所提到的儒家仁义礼智思想的基础上,指出了其发展过程中的流弊,主张用先识道体、再随物应用的方法来克服其流弊,实际上也就是自得“本心”的方法。虽然看似相同,实则差异明显。要说相同的地方,那就是二人都是站在自己所属立场之上,来调和认同儒道的思想,这种主体性的调和儒道之立场贯穿于他们整个的理论体系之中。

再来看一下他们对“上善若水”的不同理解:

水之为物,得天之一炁,无定形而靡不通,故润万物者莫润乎水,乃善利也。遇方则方,遇圆则圆,何争之有。上善之人,则微妙玄通,常善利于人物而不争,故善亦如水。众人好高而恶下,水独处之,上善之人常谦下也。有此之德,故近于道。易六十四卦,惟谦卦有吉而无凶、悔、吝。河上公曰:上善之人,如水之性。苏曰:一本道下有矣字。《易》曰:一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。又曰:天以一生水。盖道运而为阴阳,犹气运而生水也,故曰上善若水。水者,自然而始成形,故其理同道,无所不在,无所不利,而水亦然。然而既已丽于行,则于道有间矣,故曰几于道。然而可名之善未有若此者也,故曰上善。3

水是老子对道的一种有形比拟物,老子将它称为“上善”,究竟是以它为某种道德品质的最高评价呢?还是对它某种特性的高度赞扬呢?善是属于形容词还是动词呢?在范应元看来,应该兼而有之。他从道教思想出发,指出水得先天一炁而为物,此处之“炁”原本只是就人而言的,范应元此处用它来说明水的生成,有其目的与意义。水与人同样从道处得先天一炁而生,都与道有着不可分割的联系,不同的是水并不是万物之灵,可以通过修炼而与道合一,它最多只是近于道而已,人则不同,通过反求诸己而可自识自得道体道用,与道合一。这也就是为什么他会提到上善之人的原因。

水无定形而无不通,能够滋润万物而善利万物,随物变化其自身之形,不与物争,谦下无怨,这些都是对水善导万物之特性的描述,更多是将它作为动词。对于人来说,上善之人正是由于具有如水这般的特性,才被尊为有大德之人,又被称为上善之人,他和道是最接近的。从水、人至道,是有一个言说次第的:以水言人,以人言道。同“几于道”一样,“上善若水”也是一种用词微妙的言说,“几”、“若”并不是确定的表达,在这之间,范应元找到了一个共同的联结者“上善之人”,以上善来言人是极其合适的,因为的确会有上善之人的存在,他更可以通过自己的修炼而与道合一。对于后面的“居善地,心善渊,与善仁,言善信,政善治,事善能,动善时”的解释,他也将其称为居善地者、心善渊者、与善仁者等等。

苏辙则纯粹是把它作为形容词来理解,认为是对道德品质的最高评价。道之运行和水之生成是相似的,道无不在无不利的特性也和水具有相似性,但这也只是相似而已,并非和道没有区别,因此被称为“几于道”。但是对于世间存在的其他事物而言,没有能和它比拟的了,因此便被名之为“上善”。

在苏辙看来,最能言道者莫若“性”,他指出:

盖道无所不在,其于人为性,而性之妙为神。言其纯而未杂则谓之一,言其聚而未散则谓之朴,其归皆道也,各从其实言之耳。4

夫道,非清非浊,非高非下,非去非来,非善非恶,混然而成体,其于人为性,故曰“有物混成”。此未有知其生者,盖湛然常存,而天地生于其中耳。4

以人而言,道在人身之中则称为“性”,人性神妙不测,可以纯一无杂,可以聚而不散,这些都是道在人身上的表现,都应该归之于道,所说的“性”、“神”、“一”、“朴”都是从不同方面将无形之道言说成实存之物。事实上,道体混然而成,不可单一说其为清或是浊,善或是恶,它并非实存之物可以表达,之所以说“有物混成”只是就人而言的,是说人性混于其间而生,但道究竟从何处生则是不可知的,应该说它是无生无死、湛然常存的,天地生于其中而已。

范应元却对此有着完全不同的解释,他认为:

道本不可以物言,然不曰有物,则无以明道。而言混成,则混然而成,乃自然也。但求之于吾心之初,则得之矣。有天地然后万物生,道先天地生,则非物也。道本无生,亦以其生物而言。3

在范应元看来,“混成”是指道的生成过程自然而然,不足以物来言,但是不言却不能说明道。有天地然后万物生,道在天地万物生成之前,是不属于万物之类的。而这些认识都需要自得于“吾心之初”,才能识得道与万物之间的关系。

关于道的生成过程,苏辙以实化之人性阐释虚无之道体,而范应元以自然之初心阐释常存之道体,这是二者解老的不同之处。一个以“性”将道与人联系起来,混成一物,以之成人性。一个以“本心”将道与人贯通起来,混然一物,以之为自然。虽然二者都认为道与人在生成过程中存在着体用关系,但苏辙则偏重于其中所含的“性”与“神”的神妙性,范应元则注重识体知用,强调体用一源的贯通性、自然性。

总之,苏辙和范应元对于老子之“道”的相关性解读,看似相同,实则是为各家心性理论的阐述和论证寻找有力依据。主导性地调和儒道的立场,同化式地融合儒道之主旨,似乎是构建出了儒道“大同小异”的形式,但却逐步深入地运用着特色鲜明的自家思想内容去填充。

二、对“圣人”的不同看法

范应元注解中多次引用儒家经典、孔孟之语,他对儒家思想在很大程度上是认同的。苏辙认为儒道一源,孔老不二,极力调和两家思想。但立足于二者对“道”的不同理解,其对言道体道的老子、孔子、“圣人”之看法,也有差异。

苏辙对老子与孔子进行了比较:

然孔子以仁义礼乐治天下,老子绝而弃之,或者以为不同。《易》曰:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”孔子之虑后世也深,故示人以器而晦其道,使中人以下守其器,不为道之所眩,以不失为君子,而中人以上,自是以上达也。老子则不然,志于明道而急于开人心,故示人以道而薄于器,以为学者惟器之知,则道隐矣,故绝仁义、弃礼乐以明道。夫道不可言,可言皆其似者也。达者因似以识真,而昧者执似以陷于伪。故后世执老子之言以乱天下者有之,而学孔子者无大过。因老子之言以达道者不少,而求之于孔子者苦其无所从入。二圣人者,皆不得已也,全于此,必略于彼矣。4

在许多人看来,孔子与老子是对立的,孔子倡导仁义礼智,而老子却要绝仁弃义。苏辙站在“道”与“器”的视角来说明二者的不同,认为孔老之所以提出不同的思想,是因为他们治学的目的不同,针对的人群不同。孔子是从其实处来言,教普通人先守其器,进而逐步提升,而认为那些上等人,不用引导也能够自得途径,上达于道,他们是不属于孔子所要教化的人群。老子却与孔子相反,他是想要从上层入手,先开人心,使他们能够先明其道。在老子看来,人一旦开始用力于器,道就会隐匿其中,所以为了明道,需要绝弃仁义礼乐。孔老之学本身并无好坏优劣之分,只是由于不同的人对其的理解掌握不同,才有了相争相斥的现象出现。只因孔子之言简明而易达,所以学此者无大过,老子之言却高玄而难明,容易被人利用而产生大祸患。

范应元并没有如苏辙一样明显地倡导孔老一源,极力推崇儒道合一,但我们却从其一些注解中可以看出他对儒家圣人及教化的态度。首先来看一下他对孔子的评价:

孔子不居其圣,乃所以有德者。体道而有得于己之谓德。3

范应元将孔子称为有德者,也即是上德之人,认为孔子不以自己为“圣人”而自居。他解释“德”是在体道的过程中自己有所收获的意思,孔子有所得而又不以之为得,所以被称为上德之人。因此在他看来,孔子所倡导的仁义礼智事实上并没有错,因为孔子是在体道之后有得于己的,只是后世之人不知体道而后用之,所以才会产生诸多流弊。虽没将孔老放在一起进行比较,但却可以看出他对孔子是推崇有加的。再来看一看他对仁义的理解:

仁义本欲以治民,而其末必至乱民,盖仁义之名显,则失自然之本也。上失自然则下生人伪,民鲜贞良。故绝弃世俗之所谓仁义之事,则民复孝慈而不知以为孝慈矣。孟子曰:孩提之童,无不知爱其亲者,及其长也,无不知敬其兄也。亲亲仁也,敬长义也。然则孩提之童,自然如此,初不知为仁义也。苏曰:未有仁而遗其亲者也,未有义而后其君者也,仁义所以为孝慈矣。然及其衰也,窃仁义之名以要利于世,于是子有遗父,而父有虐子,此则仁义之迹为之也。故绝仁弃义,则民复孝慈。3

对于仁义礼智之本义和其发展中产生的流弊需要区别对待,不能混而论之,是范应元和苏辙都认同的。但范应元认为造成仁义礼智末流弊端产生的原因是名盖其实,以有为代无为,这样人们就会失去自然纯朴之德,从而导致虚妄诈伪日生。所以只有绝弃世俗所谓的仁义礼智,人们回归自然纯朴而无知无欲,才是真正的仁义孝慈,正如孟子所指出的,孩提之童的纯真自然之本心即为天然具足的仁义之心,而非是以仁义之名去别生个仁义之心。在苏辙看来产生衰退的原因则是人们自身爱名要利太过所造成的,使追求名誉利欲之心淹没了仁义孝慈之实,只是把它当做一种工具,所以绝仁弃义实际上是要绝弃仁义之虚而返归其实。总之,范应元强调的是无为自然之本的重要性,而苏辙更突出无利无欲的关键性,看似相同,其实关注点和侧重点是不同的。

事实上,无论儒道的思想理论之间有多少差异,但“圣人”在教化发展中的重大作用都是不可忽视的。如若没有“圣人”的存在,一方面它会因缺乏可学可致的榜样力量而发生信任危机,另一方面也会因无发展无创新而陷入理论枯竭。《老子》中所说的“圣人”有着不同的称谓,“上善之人”、“善为士者”、“王者”等等,范应元、苏辙在注解中虽也都称“圣人”,但却含义不同,这也从某种程度上反映出他们思想之间的差异。范应元所指的“圣人”主要是在修身治国方面能够秉持先体道后用之的修炼次第,坚持自得于吾心之初的修炼方法,以无为自然的方式循理应物而行,所以他所说的圣人,是指那些能够与道合一的人,这是一种比较广泛的称谓:

圣人者,纯于道者也,亦大而化之之称。后皆仿此。处无为之事者,体道也。道常无为而无不为,圣人则虚心而应物也。行不言之教者,配天也。天何言哉,四时行焉,百物生焉。圣人则循理而利物,无有不当,斯不言之教也。3

圣人之心,无得无失。众人皆以伪学为有余,而我与道合同,实无所得,故独若失也。3

而苏辙所说的“圣人”则是指纯于性者,能够识性体而全其性。如何识道得道,在苏辙看来,都可归结到复性上,见性复性即见道得道,“圣人”教人不过是教人于日用常行之中复性而行。这样便可以不被物欲所牵而行不失正,虽以器为用而不至于逐末忘本:

性之为体,充遍宇宙,无远近古今之异。古之圣人,其所以不出户牖而无所不知者,特其性全故耳。世之人为物所蔽,性分于耳目,内为身心之所纷乱,外为山河之所障塞,见不出视,闻不出听,户牖之微,能蔽而绝之,不知圣人复性而足,乃欲出而求之,是以弥远而弥少矣。4

道之大,复性而足。而性之妙,见于起居饮食之间耳。圣人指此以示人,岂不易知乎?人能体此以应物,岂不易行乎?然世常患日用而不知,知且不能,而况行之乎?4

圣人散朴为器,因器制名,岂其循名而忘朴、逐末而丧本哉?盖亦知复于性,是以乘万变而不殆也。4

从以上论述可以明显地看出苏辙和范应元对于儒道圣人理想境界的同化,认为圣人最初之立教思想并没有高低优劣之分,都是在实践教化过程中,从不同目的、方法上因人传道而已,都是为了裨益后人。只是后人在学习实践的时候不得要领,才会使其弊端层出。所以,问题的重点就是圣人传道治学的入手途径,只有抓住了这一点,才能够回归老子思想之本,与道合一。在此,二人又再一次各执己见,倡导两种不同的回归路径:范应元倡导按照道教的修行次第与指导方法,始终坚持自然无为的体道方法,在识得道体之后,再按其自然之理来随事致用,而这一切的关键,最后又归结到对自己“本心”的体认。体道修道归根结底即是修心,只有常保自己的“本心”不变,于事事物物中都能够自得“本心”之初的心境,修身治国、上达道境才能够实现;苏辙则将“性”提升到和“道”相同的本体论高度之上,用它来诠释圣人的理想境界,倡导以全性体、见性用、复性归的方法步骤来实践圣人之教化。

三、“本心”与“性”的差异

要了解苏辙与范应元所倡导的儒道“大同小异”论的核心,最关键的还在于了解他们围绕“本心”与“性”等相关概念所阐释的心性学理论,这是他们解老的立足点和归宿点,也是探析二者所倡导的儒道“大同小异”论能否成立的重要因素。

首先,关于“本心”与“性”的定义,苏辙和范应元思想之间有何异同?要回答这一问题,身、命、心、神、性等概念的关系是必须要讨论的。这几个概念也是讨论心性问题不可或缺的,只有厘清了它们之间微妙的关系,才能够从根本上了解苏辙和范应元心性思想的异同。这又必须以程朱的阐释为参照,这样异同才能更加清晰明了,同时又能够明白儒道思想之间是否真的是大同小异。

让我们首先来看一下程朱的定义,在此基础上范应元与苏辙的分异才会更加明了:

性即理也,在心唤作性,在事唤作理。5

在天为命,在物为理,在人为性,主于身为心,其实一也。6

盖天者,理之自然而人之所由以生者也;性者,理之全体而人之所得以生者也;心则人之所以主于身而具是理者也。天大无外而性禀其全,故人之本心,其体廓然,亦无限量。7

恻隐、羞恶、辞让、是非,情也。仁、义、礼、智,性也。心,统性情者也。8

程朱将性、心、理、天、命看成一体,只是在发用流行之际因应物不同而称谓不同,但可以看出的是,理是所有这些概念的核心,所有这些概念都是围绕它来展开的。天是对理体的自然显现,是人生命产生的本源;性是大全理体的存在,是人生命存在的根据;心则能够统领人身,广包天理,尽识命、理、性于本心之中;天虽大而性能够禀受其大全,但心却能够统筹众有于其中而没有限量,所以有时候朱熹也并没有对心性做出区别,理在心中就唤作性。心因具有能识、能包、能主等的特点而在其中占有重要地位,成为沟通天理与人身之间的桥梁。但说到底,心其实也就只是一个工具而已,无性之心也就不再具有任何意义。上有天理,下有性体,都成为衡量制约人心的道德准则。心,易动就意味着它易受扰动,易被牵引,所以它并不能成为最高本体的存在;缺乏客观性和崇高性,便不能成为事事物物的行为准则。因此,在这种意义上,朱熹才会称“性即理”而非“心即理”,重要的不是心如何主于理事之间,而是它如何在理、性的指导下主于理事之间。范应元、苏辙则指出:

所谓道心即本心也,常虚常静,能应万事而不失其正者也。惟其虚静,故微妙而难明,当于其通处明之,则得之矣。3(范)

心者神之所居,身者炁之所生,神炁同出于道。今夫人之运用,非神炁则不能矣,神炁不可须臾而离也。3(范)

命,犹令也,天所赋为命,万物受之而生也。3(范)

盖道无所不在,其于人为性,而性之妙为神,言其纯而未杂则谓之一,言其聚而未散则谓之朴,其归皆道也,各从其实言之耳。4(苏)

命者,性之妙也。性犹可言,至于命则不可言矣。4(苏)

范应元的“本心”并不是指一般意义上的心,它是道心、初心,是不受任何事物影响扰动的一种虚静状态,但这种虚静并非是一种无动无静的死寂状态,不是排除一切外在事物的存在而独守虚静的枯坐念诀,而是在应事接物的过程中,能够以自然无为来指导,与物贯通而又不著于物。这是完全不同于朱熹所说的心,或者可以说类似于有性指导之下的心,但还是有着差异存在。朱熹在性指导之下的心也可以称为理,其实就是强调了心所具有的那部分客观的、天然的正当合理性,不可损、不可欺、不可改、不可灭,作为最高的本体存在,是极其恰当的。但更为重要的是,心同时又因为其具有认知功能,而进一步被赋予道德伦理上的意义,这也是儒家思想的鲜明特征,无论是谈心还是论性,都是不可避免的。朱熹论心性意义上的“性”和苏辙所言的“性”具有一定意义上一致性,无论是“性即理”还是“性即道”,都有着这层道德伦理上的色彩。

其次,对于心、神、身、道、命等的关系,也因为含义不同而不同。在范应元看来,神、炁皆生于道,身生于炁,心存于身,神居于心,它们都是不可分离的统一整体,修身修心不仅仅是就其自身而言,它们是通过神、炁皆禀于道的,所以修身修心修道是一体的,必须要自爱其精、炁、神,不可偏废其一,最为重要的是“本心”的获得与持守,都须臾不能离开对精、炁、神的爱养,以虚静、谦柔之心来存神养炁,才是修身应物的正确之道。命,就是命令的意思,是人物禀赋于天所获得的生命根据,也就是天命、天理。在苏辙看来,道在人身中就称为性,这也即是朱熹所说的理,而将性的微妙难测称为神,但有时又将性之妙称为命。实际上在他看来,神与命之间都有着某些相似性,都微妙难测,都不可言说。此处命不再是指人的身体生命,而成为了一种对性的微妙之用的表达,已脱离了人自身的身体存在,而成为一种精神性的象征,以湛然常性来应事接物,无物我之分,无听君还是受天的区别,自然应接而妙用无穷,是命而实无他命的存在,其性自足自满,成为了对性之用最好的表达。

站在道教立场上,苏辙以“性”解老,以复性的方法体道得道,是范应元所不能认同的。这一方法严重偏离了道教炼养修身的立教宗旨,舍弃了人生命存在最根本也是最基础的东西——对人身体的重视,而将关注的全部重点都放在了身体之外,将对性的体认复归作为求得解脱的方法是错误的。正如范应元指出:

尝观世俗之人问曰:见性便是透脱,不复修身诚己,至于违理伤物,甚而恣纵情欲,弗顾形骸,以谓幻躯,竟非坚固。殊不知未能慎守此身,善养神炁,循自然之理,以全真精,以应事物,则何以谓之透脱。孔子曰:君子有三畏,畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言。朱文公注曰:天命者,天所赋之正理也。而庄子有圣人贵精养神之语,孟子有夜气旦气之论。修身应物,一理而已。然则人也徒以见性而便厌弃此身之神炁,不复循礼以修身应物,可乎?3

范应元同意儒家所说的天命的含义,将它看成是天理,是万物运行应该遵守的准则,却更进一步指出,不仅是万物,而且人自身的修养也应该遵从这一理,不只是求外而罔顾于内。苏辙将儒家一贯所说的命进行了创新性的解释,将它看成是性的妙用,用它来表达复性所能达到的境界,这也就是范应元所指出的世俗之人的“见性便是透脱”的做法。范应元还指出儒家并非不注重内修的方法,孟子就有夜气旦气的说法,可见修身应物都只是一理,可用于外也可用于内,只有内外兼修才是正确的方法。并且修身是基础,只有善养自身之精炁神,在其基础上循理应物才能够彻底完满,才算是真正的“透脱”。道教内丹修炼讲性命双修,但范应元在其注解中没有讲性,而只是言本心,修心即是修性,并非是上面所说的只向外求的“见性便是透脱”,性命双修是一体而不可分离的,性和命并不是就其本身而言,而是向其内部的精炁神处用力,从最根本、最基础处入手。内丹修炼有着最基本的步骤:炼精化气,炼气化神,炼神还虚,这是一个逐步深入的修行次第,是由命功向性功转化的不同阶段。虽整体上讲性命双修,但在南宋时期,内丹修炼出现了北宗和南宗的不同分野,对命功和性功倚重程度的高低成了他们之间最大的差别。范应元所说的炼养精炁神的性命双修,是否也可以归于这其中的某一方面呢?范应元认为人应该慎守身体,善养神炁,在此基础上来循自然之理以行,这样才能够全其真精,自然应物而无穷,这才是真正的“透脱”。这一言说次第道出了他先养神炁后全其精的性命双修次第。另据他对一位不知名的朱真人桃椎话语的引用,也可以看出先定神,后气和,最后精全的修行次第,先性后命可以说是范应元性命双修的基本观点。联系到南宋时期全真道的广泛影响,其北宗对先性后命思想的倡导,虽不能说范应元的思想属于全真道派,但却可以看出北宗先性后命思想影响范围之广,在南方地区也得到了传播。9

事实上,范应元对苏辙以“性”解老的思想还进行了更深层的溯源分析,认为其并不符合儒道圣人的教化初衷:

愚伏读老氏此经,惟言心未尝言性,而子由注此经屡言性,何也?《易系》曰:一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。《语》曰:性相近也,习相远也。《中庸》曰:天命之谓性。自是而下,言性者纷纷,故诸儒因孟轲性善之说,有复性之论。然原尧之授舜曰:允执厥中。老氏亦有不如守中之语。舜之授禹曰:人心惟危,道心惟微;惟精惟一,允执厥中。亦不言性。所谓道心即本心也,常虚常静,能应万事而不失其正者也。惟其虚静,故微妙而难明,当于其通处明之,则得之矣。3

虽然,儒家关于“性”之思想始于《易经》《论语》《中庸》,但是在范应元看来,对“性”的关注实际上是人心失落的结果。尧、老子作为儒道教化之始的圣人,所教化的真谛都只是“本心”而已,所以修道最根本的核心应该是“本心”。

总之,从苏辙到程朱,儒家心性之学得到了极大的发展深化。苏辙以道来言性体,以神来显性之妙用,以命来解说复性所达到的理想境界,将道与人性一步步贯通起来。到了程朱,在天与人之间,寻找了事、物作为另一个客观的参照标准。以性、命、理将人、天、事贯通起来,同时对情与性进行区别,将之都统于一心之中,使得儒家心性之学一方面圆融完备,另一方面又客观精深。而范应元虽然使用了朱熹的天命、天理概念,但却只是用它来论证道教修炼养身思想的客观与可行。他追根溯源地寻找儒道修养思想之相同处,为的只是论证“本心”而非“性”是修道炼养的核心。他认为心性修养的路径应该是爱养神炁,遵循自然之理,全其真精,逐阶贯通的是道与人身,强调的是对道教心性修养的实践。由此,我们便可以明显看出苏辙和范应元所倡导的儒道“大同小异”论之目的是为自家思想理论提供依据和客观性,这些看似“大同小异”的理论经不起分析和考证,它是不能成立的。

结语

本文以苏辙和范应元解老思想为视角,用程朱理学作参照,从主要概念范畴入手,运用“小同大异”的方法论,揭示了苏辙和范应元所倡导的儒道“大同小异”论的真实目的和理论缺陷,一步步论证了宋代儒道事实上属于“小同大异”论。它既体现在研究路径上,也体现在思想界定和价值判断上,具有如下含义:一、宋代儒道都共享着“三教合一”的社会思潮,这是它们的“小同”,主要包括概念范畴的同化、心性之理的同化、圣人境界的同化;二、宋代儒道思想发展都达到了前所未有的高度,有着自家独特而鲜明的特色,这是他们的“大异”,主要是在“小同”理论的形式下,进行概念范畴的重构、心性之理的深化、圣人境界的提升,使得自家心性之学的理论不断圆融,心性修养的实践路径精深贯通。

还有一点值得提及,宋代儒道共享的“三教合一”思潮有一个不断发展深化的过程。宋到元明清,三教在这种思潮影响下不断融合同化,思想理论越来越缺乏创新性和精深度,三教的理论建构都陷入了一种困境,原因究竟是什么呢?“三教合一”的思潮和视域,思维方式的定型和文化背景的限制,使得对三教的语义性阐释、所借由的表达方式越来越大同小异,这同时又反过来限定了三教大同小异的思维模式和理论走向,最后导致了三教大同小异的价值判定。从纵向比较来看,相比于元明清,宋代儒释道三教,无论是在理论建构上,还是在语义表达上,也可以说成是“小同大异”。

注释
 
1范应元,南宋人,字善甫,号无隐、谷神子,果山(今四川南充)人,前玉隆万寿宫掌教,南岳寿宁观教主,褚伯秀之师,著有《老子道德经古本集注》。
 
2参见Paul Crowe,“Dao Learning and the Golden Elixir:Shared Paths to Perfection,”Journal of Daoist Studies,2014,7:pp.88-116.高保罗,西门菲沙大学人文学院副教授,在论文中反思了国外学者对于宋明理学与道教内丹学研究上的不足,即哲学与宗教二元对立的方法论。他认为应该超越二元对立的方法论,去探寻历史中二者所共享的文化背景。受高保罗副教授文章的启发,作者认为高保罗副教授所倡导的儒道共享的文化背景,实际上是一种要走出三教合一“大同小异”论困境的尝试。
 
3(11)(12)(20)(21)(22)(25)(27)[宋]范应元撰:《老子道德经古本集注》,张继禹主编:《中华道藏》,北京:华夏出版社,2004年,第11册第499、504、517、526、512、501、514、510、549、509、550、510页。
 
4(13)(14)(15)(23)(24)[宋]苏辙撰:《道德真经注》,上海:华东师范大学出版社,2010年,第9、33、25、25、57、82、18、9页。
 
5(16)[宋]朱熹撰,朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》,上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2002年,第14册第216页。
 
6(17)[宋]程颢、程颐著:《二程集》,北京:中华书局,2004年,第204页。
 
7(18)同注(16),第23册第3273页。
 
8(19)同注(16),第6册第289页。
 
9(26)参见孙亦平著:《东亚道教研究》,北京:人民出版社,2014年,第121页。

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