论蔡元培美学的“万物一体”精神

作者：潘黎勇（文学博士，上海师范大学人文学院副教授，主要研究方向为20世纪中国美学、美育理论。）

来源：《首都师范大学学报. 社会科学版》，2019年第3期

时间：孔子二五七零年岁次庚子五月十九日癸丑

          耶稣2020年7月9日

作为中国现代美学的开创者之一，蔡元培的美学叙事具有相当的典型性，尤其他对传统资源的化用方式及由之转化而来的理论形态构成了中国现代美学的重要话语范式之一。在蔡元培这位末代翰林所赖以承受和汲取的传统思想中，宋明理学的知识系统与道德精神对他影响极大，蔡元培体之最深，发挥也最多。其中，理学的“万物一体”论构成他美学创述和美育实践至为重要的思想渊薮与价值源泉，无论是对西方美学的阐发、对美学启蒙宗旨的倡扬还是对美育的社会政治意义的寄寓，皆可从中剥离出万物一体的精神内核。

一、宋明“万物一体”论的义理内涵

宋明理学的思想实践持续六百余年，围绕宇宙自然、人格生命、社会历史等问题，展开了天理与人欲、知识与德性、本体与工夫的思想激辩，创造了精致而庞大的理论体系，是中国两千多年古典哲学发展的最后高峰。尽管人物众多，理论繁复，然之所以用“理学”之名总冠宋明六百年间的新儒学思潮，乃因后者确然存在一套共享的义理系统和价值准则，其中，“万物一体”就被认为是宋明理学家“全体一致的见解”。[1]除程、朱、陆、王之外，北宋五子之周敦颐、张载、邵雍，二程后学之谢良佐、杨时、胡宏，阳明后学之王艮、王畿等，皆有关于万物一体的深刻言说。可以认为，万物一体论贯穿了宋明理学史而成为理学的思想枢要之一。在诸多论述中，程颢、王阳明代表了宋、明两代万物一体论的思想高峰，是该学说的话语范式和价值精神的奠基者。

正如其对于理学的奠基性贡献一样，程颢对万物一体的言说具有典范意义。先看以下一段著名论述：

医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故“博施济众”，乃圣人之功用。仁至难言，故止曰“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已”，欲令如是观仁，可以得仁之体。[2]

在程颢这里，万物一体论与仁的解释直接相关，准确地说，万物一体是对仁的一种哲学定义或被视为仁者（圣人）的一种精神境界。不只程颢，“仁者以天地万物为一体”或“万物一体之仁”实是宋明儒者论仁的惯用话头，同样也是阐说万物一体思想的普遍话语形式。程颢采用以身取譬的阐释策略，以血气贯通的身体来喻示万物一体之仁的主体性态，说明一体境界在存在论意义上的某种切身性。而一体之仁的内涵首先来自对“不仁”的反证。医家称手足麻痹为不仁，不仁源于血气不畅，导致人的感知机能无法通达于四肢，不能感受其痛痒冷暖，由是四肢便支离于身体之外而“与己不相干”。反推得知，“仁”自然是四肢百骸因血气周流贯通而达致浑全一体的状态。关键在于，仁之一体性并不限于一己之身，而是要将这种一体之感推己及人，将他人视为己身之一部分，他人之痛痒便是己身之痛痒，这就从作为身体感知形式的仁转化出了“博施济众”的道德政治维度，内圣之体必要施诸外王之用。然从“仁者以天地万物为一体”这一命题本身来看，一体之仁的内涵不止于将一体之感及其道德关怀由个体己身推及他人社会，而更是把自己与宇宙万物紧密深切地关联为浑然之整体，达到“至仁”境界。程颢言道：“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？”[3]“至仁”之境就是把宇宙万物都感受为自己的身体，并像关爱自己的身体一样去关爱万物，个体则在这种仁爱境界中完全超脱了私己小我而成为“天地一身”“万物一体”的宇宙大我。

程颢将万物一体视为仁者的精神境界，虽必然包含博施济众的政教实践诉求，但其一体之仁更多是一种内在化的心理体验和精神觉解，突出的是儒学修身为己的道德意义。两宋之后，万物一体思想在明代迎来了另一波高峰，这自然得力于王阳明的标举。王阳明集成通摄前贤诸说，经由简易直截的心学理路将之通融点化，为万物一体开出新的思想境界。

按阳明说法，“圣人之求尽其心也，以天地万物为一体也”；“心尽而家以齐，国以治，天下以平。故圣人之学不出乎尽心”。[4]即是说，万物一体乃圣人尽心所致境界，[5]而此境界不唯是内在精神的，更具体表诸现实的政治伦理效用中。在阳明看来，之所以尽心能达万物一体，正因心体本然如此。《大学问》对此说得最透彻：

大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，……苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁犹大人也；一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋犹小人矣。故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳。[6]

良知心体人人同具、圣愚无间，但人心往往为私欲所蔽，以致人我相分、万物区隔，所以，对于经验个体来说，以天地万物为一体必要落实在去私欲、复本心的工夫实践中，这也是阳明对《大学》“明明德”的解释。

王阳明发《大学》万物一体之旨，不仅从“明明德”之体上说，更注重发挥“亲民”之用。如其所言：“明明德者，立其天地万物一体之体也，亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。是故亲吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父而为一体矣。实与之为一体，而后孝之明德始明矣。”[7]虽然王阳明指出明明德、亲民是体用关系，但无论从逻辑表述还是语义倾向来看，阳明都更注重“亲民”之用的意义，亲民才是一体之仁的实践途径。正如此，阳明每论万物一体之旨，皆流露出对苍生苦难、黎民痛楚的悲悯之情，进而表达救世济民的迫切意愿。如其言：“夫人者，天地之心，天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？”[8]“我”能对生民困苦荼毒感同身受，是因天地万物与吾身已成精神流畅、气血贯通之整体，而不复有人己之分、物我之间。他人之痛痒便是吾身之痛痒，他人之饥溺便是吾身之饥溺，由此产生的自然反应是要去关心、解决他人的痛苦，这也是浑然与物同体之仁者从一体之感而自然生发且须承担的一体之责。

尽管宋明之际阐发万物一体思想的学者众多，但程颢与王阳明赋予该论题以深博的思想义理与典范的精神价值。根据二人的论说，我们可以概括出“万物一体”层层突进的三个意义向度。首先，万物一体是一种实在的、当下的身体感知经验。它要求主体知觉必须具备感通无碍的能力，如此方能由己身之感通而通联他人以至宇宙万物。正基于此，万物一体发展出作为该理论核心题旨的第二层意义向度，即一种诚爱无私的道德精神。一体之境表达的是个体与他人及天地万物之间浑融整全、妙合无垠的存在关系，但关键落在以“仁者”、“大人”为主体视角的人与人的道德关系上，是儒家“天下一家”、“中国一人”的大同理想以及据此对君主和士大夫阶层所要求的道德能力、伦理责任的集中体现。最后，万物一体带有强烈的践履意愿，必然要落实到博施济众、救民淑世的实践层面。既然天地万物与“我”已成一体，则“我”必定会对己身之痛痒饥溺作出当下直接的反应，故万物一体必是包含了“身体”和“力行”两个维度。

二、人道主义：万物一体论的现代申说

蔡元培的政治理想、文化经验与学思经历决定了他既是西方思想观念的鼓吹者和宣介者，同时又努力在学术理论与文化实践方面为传统寻找出路。那么，蔡元培是立足怎样的语义框架来阐说万物一体论的？这一传统理论又是藉由何种渠径而转发出新义呢？蔡氏直接讨论“万物一体”的文字并不多，但宣发其精神义理的论述比比皆是。尤其用儒家的义、恕、仁类比阐发西方的自由、平等、博爱（蔡又谓之“亲爱”或“友爱”）观念时，一体之仁的政道精神更是昭显无疑。蔡元培引用孔孟、宋儒的相关语论解释“博爱”：“孟子曰：鳏寡孤独，天下之穷民而无告者也。张子曰：凡天下疲癃残疾茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。禹思天下有溺者，由己溺之。稷思天下有饥者，由己饥之。……孔子曰：己欲立而立人，已欲达而达人。亲爱之谓也。古者盖谓之仁。”[9]此处以“仁”证博爱，文理所涉实已涵盖自由与平等之义。在另一处，他又引孟子道：“孟子曰：‘老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。’又曰：‘亲亲而仁民，仁民而爱物。’此博爱之道也。”[10]不难发现，蔡元培对“博爱”的解说正是援用了宋明万物一体论的道德理想主义及其践履学说的思想材料，从中亦可见出，蔡元培倡导的现代价值观明显浇裹着儒家伦理的语义内核。需要强调的是，自由、平等、博爱是发端于文艺复兴时期而于法国大革命之后普及成熟的欧洲人道主义精神的基本理念。蔡元培是人道主义的坚定信仰者，他说：“人类共同之鹄的，为今日所堪公认者，不外乎人道主义”；[11]他认为，人道主义也应成为未来中国社会政治和文化道德建设的最高目标，究极言之，亦是人类历史发展的最后意义之所在。

蔡元培以儒家义、恕、仁对释作为人道主义基本要义的自由、平等、博爱，以此探求中西文化的价值共域。他相信，人道主义并非西方近代文化所专有，更是内生于华夏文化场域之中的由儒家主导的传统道德教育和政治文化建构一以贯之的精神理则。蔡元培对人道主义的阐发是经由对义、恕、仁的诠释来展开的，而其有关义、恕、仁的理解又直接与万物一体论相对接，于是，人道主义与万物一体论藉此实现了某种价值接驳和思想汇融。在这一过程中，不仅人道主义获得了深层的本土化论证，更重要的是，作为儒家精神共识的万物一体论亦通过人道主义话语在20世纪中国开辟出了一种现代叙事路径。正因此，要正确把握蔡元培美学叙事中的万物一体精神，从其人道主义理论入手应不失为一条合理的阐释路径。

蔡元培将人道主义分为狭义和广义两类。先从狭义说。“人道主义之狭义，为人类全体”，[12]以人类世俗幸福为关怀对象和追求目标，其中包括个体健全人格的培养、民主共和国家的建构以及世界大同理想的实现三部分。蔡元培认识到培育个体主义、发展个性自由之于中国现代思想文化建设的重要意义，然他对个体性的倡导终究不以个体价值本身为归宿，强调群体的优先性在他看来具有不证自明的合理性，质言之，便是首先要照看社会、国家和民族的整体利益。蔡元培希望让中国人认识到，国民个体不能“各顾其私”，应当不顾一己之利害而谋求社会幸福，唯此方可在尽其道德“本务”的同时成就社会国家之公益，这种道德“本务”就是他强调的“舍己为群”的人道主义精神。“一人作如是观，则得舍己为群之一人；人人作如是观，则得舍己为群之众人。”[13]蔡元培企望的自然是“人人作如是观”，人人如是，便可谓“中国一人”，而若世界各国各民族都能为人类公益超越国家界限，消除民族隔阂，那便是“天下一家”。

“天下一家，中国一人”语出《礼记·礼运》（原文是：“故圣人耐以天下为一家，以中国为一人”），是儒家关于社会乌托邦的经典论述，更成为后来宋明万物一体论中经世主义思想的价值核心。王阳明有言：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。”[14]万物一体真正意愿之所寄就是对于家国天下一体同仁的关切，这种关切堪称儒家政道实践的终极理想。子夏“四海之内皆兄弟”（《论语·颜渊》）、孟子“仁民爱物”（《尽心章句上》）、张载“民胞物与”（《西铭》）等说法皆表达了这一理想。与西方近代人道主义通过追求个体解放、个性自由来实现生活幸福、社会进步的思想逻辑不同，蔡元培所谓的儒家人道主义是将人的生存境遇置入公序良俗的社会共同体中加以观照，人的价值是在亲亲、尊尊的伦理结构中得以确立的。而亲亲、尊尊的道德践履扩充开来，自然就是“人不独亲其亲，不独子其子”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的一体之仁。蔡元培的人道主义聚焦于他所说的“群”，即国家、社会乃至整个人类世界，确实与其所标举的儒家“天下一家，中国一人”的人道理想更为契合。

如我们所知，在儒家语境中，理想政治的实现主要不在制度的建构，而在一体之仁的道德关怀，在于统治者视人犹己、爱民如子的道德情感及其践履效果。具体说，就是将主体的道德条件视为社会治理和政治实践效果的决定性因素，把心性修养和人格塑造看作解决政治问题的必由手段，由内向外、推己及人，以内圣之教成就外王之道。在此过程中，对圣贤人格的追求成为实际的中心主题，修身的目的是成圣。王阳明所论“视天下犹一家，中国犹一人”，问题是谁“视”，何以能“视”，如何“视”，这当然需借助克欲穷理的修身工夫。蔡元培所倚赖的文化经验和精神资源决定了他对儒家道德一元论的继承与发挥是顺理成章的，只不过解决问题的方案由个体修身被普及化为国民教育。蔡元培主张由“改造教育去改造社会”，通过教育的思想启蒙为民主国家与共和政体建设奠定人格心理基础，其概之曰：“养成健全人格，提倡共和精神”。[15]若说蔡元培期冀的民主共和国家是以他信仰的人道主义为精神宪法，则通往此人道主义国家的道路只能由人道主义教育所开辟，而依前文所论，人道主义教育必然含具一体之仁的价值关怀。

蔡元培对人性抱持一种并不乐观的基本认识：“盖人类之恶，率起于自私自利”，[16]而他构想的民主共和国的国民特性在于“能牺私利以举公益”，[17]故可理解蔡元培关于人道主义的这一判断：“人道主义之最大阻力，为专己性。”[18]人道主义教育的目的便是消除人的专己性，即自私自利之心，专己性不仅与健全人格相矛盾，其根本上乃与民主共和国家的道德要求相妨害。于是，我们看到蔡元培不厌其烦地说明教育的直接目的是：“泯营求而忘人我”；[19]“破人我之见”；[20]“把人我的分别，一己生死利害的关系，统统忘掉”。[21]而通过消灭私利之心来破除人我界限的人道主义教育观与理学克私除欲以达万物一体之境的修身旨趣是一致的。王阳明说得明白：“夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳。”[22]只有去除个体私欲，方可消解人与人、人与物之间的壁障，使万物成为息息相通的整体。蔡元培在《中学修身教科书》中讲如何做有德之人：“一举一动，循良知所指，而不挟一毫私意于其间，则庶乎无大过，而可以为有德之人矣。”[23]此中话语风格及语意逻辑显然深受阳明心学影响。

虽同是以修身育德为首务，但古典万物一体论与蔡元培的人道主义教育观的理论思旨还是存在差异。前者一体之境的达成在于将一己之仁心仁德推而及人以及天地万物，所谓万物一体，实由某一身之体扩充延伸出来，故在此同体结构中，始终存在一个含纳联结一切存在的中心主体，他背负着与之关联的所有道德责任。在儒家政道世界中，这个中心主体就是圣王君子。与此不同，蔡元培的人道主义教育虽然重视个体价值意识的培养，但国民个体的道德进步旨在服务于民族精神的重构和国家意识形态的再塑。专己性的克服不仅只是个体道德从“营私”到“为群”的提升，更重要的是将这种个体意义上的“为群”观念普及成一种“群为”的道德实践。如果说，理学的万物一体是由一主体联通含纳众体而成一大体，这表现为一个持续提升、无限接近的个人化的修身过程，是儒家追求的成己成圣的最高境界。那么在蔡元培这里，一体之仁就被转换成了“人人作如是观”的“群”体之德（人人如是，亦如一体），“群”体之德融铸为总体的国民性，依靠国家教育来实现。本着克私除欲的相同目的，万物一体论是视人如己而将小己扩充为大己，如此便无人己之分；蔡元培的人道主义则是合人成众、消己成群，通过将个体归整到群体中来消解私利之心。从一体到“群”体，从有“己”到无“己”，从个体修身到国民教育，蔡元培承继了儒家万物一体论的政治信念和道德理想，同时根据中国现代性进程的精神文化需求，又对之进行了概念重置和价值更新。

狭义人道主义关心政治实践和道德教育带来的世俗幸福，而蔡元培赋予人道主义的广义内涵则具有超越世俗价值的宇宙本体论和存在论意蕴，这尤能反映蔡氏人道主义与万物一体论在原初语义上的亲和性。人道主义“其广义则以凡识论为标准，自动物而植物，以至于无机物，凡认为有识者，皆有相关之休戚。如是，则一切小己，虽推之无涯之远，无穷之久，而无不包括于此主义之中。”[24]“凡识”者，指一切动物、植物和无机物，蔡元培认为它们都具有盲目而混沌的生存意志，是一种“有识”的存在。“凡识论”要求人道主义不止践行于人类社会，而且推及宇宙万物，在人道主义精神的普照下，人与万物联结成一个休戚相关的整体。不难发现，这种具有宇宙论意涵的广义人道主义并不存在于以人为本、以人为全部思考和实践对象的近代人道主义思想中，却是“天理”架构下的宋明万物一体论的题中应有之义。在二程那里，“万物一体者，皆有此理”[25]，人与天地万物之能关联一体，是因为他们拥有“理”这样一个共通性依据。王阳明亦据其良知观念，把人、动物、植物以及蔡元培说的“无机物”（瓦石）都纳入到仁的情感关照之下而使之联通一体。[26]蔡元培的人道主义与宋明万物一体论在关于人与万物一体性存在机制的看法上是一致的，人和天地万物在某种价值本体的作用下联结成一体，这种价值本体在蔡元培那里是人道主义精神，在宋明万物一体论中是天理或良知。

至此，我们有理由判断，人道主义与万物一体论存在一种异式同构的思想关系，人道主义是蔡元培在中国社会文化问题驱使下，借用西方理论资源对万物一体论进行改造、转化和重构的产物，其话语表达之隐微幽曲，思想阐发之层叠环构，在20世纪中国普遍开展的古典传统现代转化的学术实践中颇具启示意义。

三、万物一体论与蔡元培美学的价值诉求

相比将人道主义付诸制度实践，蔡元培更关心如何从意识观念层面为未来的中国政治创造道德心性条件，而我们发现，在蔡元培这里，对这种心性条件的营构主要是依循于一种情感体验机制而非理性的知解方式（如他对儒家人道观的解释），他说：“此主义者，吾人尚止能以情感迎合之，而不能以概念把握之。”[27]然而何种情感才能体会和把握人道主义呢？答案很清楚，不是浸染欲望、汲汲于功利的“专己性”的情感，因之人道主义或一体之仁的道德原则相背离，而是一种不计得失、超脱利害的无私的情感。于是蔡元培有此论断：“愿舍一己的生以救众人的死；愿舍一己的利以去众人的害，把人我的分别，一己生死利害的关系，统统忘掉了。这种伟大而高尚的行为，是完全发动于感情的。”[28]而要陶养纯粹无私的情感，只能寄托于审美活动，因审美能够克服专己性的弊害：“美感之超脱而普遍，则专己性之良药。”[29]这就为审美活动参与人道主义的价值建构提供了合法性依据，而蔡元培自然是把这项情感培育工程托付给了“以陶养感情为目的”[30]的美育。

但关键须说明：美感（审美）何以是“专己性之良药”？这是美育能藉由陶养情感来培育道德人格的教育原理之所在，答案则在蔡元培阐发的“普遍性”与“超脱性”这两种美感特性。试看以下论述：

因为美感是普遍性，可以破人我彼此的偏见；美感是超越性，可以破生死利害的顾忌。[31]

纯粹之美育，所以陶养吾人之感情，使有高尚纯洁之习惯，而使人我之见、利己损人之思念，以渐消沮者也。盖以美为普遍性，决无人我差别之见能参入其中。……不复有人我之关系，遂亦不能有利害之关系。[32]

普遍性与超脱性来自蔡元培对康德的审美判断四大契机的提炼和重释。康德指出，关于美的评判所给予人的是“一种无利害的和自由的愉悦”，[33]这种无利害的纯粹的审美愉悦具有人人同感的普遍性。而在愉快和不愉快情感的名义下，这种普遍的无利害的审美判断是完全关联于主体的，它并不直接指向诸如家庭、社会、国家、世界等外在的价值实体。

蔡元培显然并不打算执守于对审美特性的知识论言说，而更关心其对人格心理、社会文化的实质效用。他由是径直将审美的无利害性与普遍性特征作了功能化的阐发，普遍性是为“破人我彼此的偏见”，超脱性是为“破生死利害的顾忌”，陶养情感的目的不在情感本身，是为了改良道德、升华人性。值得注意的是，审美的道德意求尽管首先着眼于个体人格的完善，但如我们所知，蔡元培对个体的期许乃是其宏大叙事的一部分，是通往某种集体主义政教理想的价值阶梯。超脱性固然是要让个体克服私利以养成“舍己为群”的道德品质，但个体“舍己为群”品德的培育最终是为塑造人人若此的整体国民素养，所以超脱性不止于自我指涉的主体趣味，它指向一种普遍性的精神期待，而正是美感的普遍性使得具有相同心性质素的个体有可能联结为一个情感的、道德的乃至政治的共同体。这个“无人我差别之见”、“打破人我成见”的共同体就是前文所论之蔡元培人道主义的思想主题，也与由人道主义话语所表达的古典万物一体论的价值旨趣是一致的。只不过，万物一体基于道德主体施发的一体之仁经过现代美学的语义转换，变成了全体同此一仁的国民精神，个体的独特性由此隐没在家国政治所主导的“群”体实践中。在国家民族生死存亡的危急关头，这种消己入群、合人成众的意愿就更加迫切，似也更具合法性了。

讨论蔡元培美学或美育思想，“以美育代宗教说”是一个绝对无法绕避的论题，而万物一体论同样构成了“以美育代宗教说”的思想意蕴和精神根柢。不可否认，在蔡元培的阐释与倡导下，美育成为现代中国一种典型的启蒙主义话语，但美育启蒙叙事及其与“宗教”构成的文化逻辑却是肇建于深厚的儒家思想根基之上。作为儒家文化的符号象征，蔡元培对孔子的评判代表了他对儒家文化乃至传统文化的基本认识。他概括出孔子精神的两个特点：“一是毫无宗教的迷信；二是美术的陶养。”[34]孔子与宗教被完全划割开来：“孔子之说，教育耳，政治耳，道德耳。……孔子自孔子，宗教自宗教，孔子、宗教，两不相关。”[35]从另一方面看，先秦儒家已发展出卓绝的艺术精神，孔子将音乐看作“纯粹美术”，闻《韶》而“三月不知肉味”，其“对于音乐的美感，是后人所不及的”。[36]因为宗教的缺席，中国人的道德生活从诗、礼、乐构成的艺术世界及其教化实践中发展出来，所谓诗教、乐教便成为陶养道德人格的主要手段。蔡元培由是相信，儒家非宗教的入世理性主义和深厚的美育传统其实孕含了“美育代宗教”的可能性逻辑，而宗教缺位与诗乐之教的兴盛已然构成“美育代宗教”的文化事实。前言蔡元培将万物一体的人道主义理想诉诸美育，其因由不仅在于审美活动自身具备的齐物我、合天人的功能，更在于美育本来就是抱含一体之仁的儒家文化的重要实践形态，这也是蔡元培将审美之普遍性与超脱性的功能目的与孔孟“杀生成仁”“不淫”“不移”“不屈”的道德意涵径直关联起来的根本原因。如果说，儒家内圣而外王的政道践行模式首要是诉诸主体心性条件的达成，那么心性教化和精神修养自然有赖于诗歌、礼乐等美育活动。这说明，美育在儒家这里是一种具有强烈现实关怀和道德政治意图的人文教化活动，其体现的正是视人如己、仁民爱物的万物一体论的淑世主义。与美育不同，在蔡元培看来，宗教尽管能够涵育人的“信仰心”（他认为这是宗教的最后价值），[37]给予个体以终极意义的应许，却是以完全弃绝现实世界、否定世俗生活为代价的，这显然不符合中国社会现代化的总体要求，更与自己遵信的经世主义相违背。况且，蔡元培认定宗教与中国文化“没有甚么深切的关系”[38]，故一体之仁的人道关怀本身就与“强制”“保守”“有界”的宗教无涉。毫无疑问，蔡元培对宗教的理解失于片面，该问题可容别处再论，值得指出而以往未能充分认识的一点是，他对宗教的否弃虽有据于科学理性的判断，但根本上是基于文化政治心性的价值选择，质言之便是儒家一体之仁的政道实践何以可能，美育抑或宗教，蔡元培的答案十分清楚。

结语

在20世纪中国学术语境中，基于现代性规划的总体要求，传统不再是不证自明的思想系统和行为模式，而变成了一种有待检讨的知识对象，一种被谨慎归置的文化资源，一种需要重新安放的价值信仰。蔡元培美学立足人道主义的话语框架，不仅在思想义理上继承和转换了儒家的万物一体论，使后者在现代中国价值重建进程中焕发出新义，更在20世纪中国的历史场域中接续了万物一体的政道精神和经世诉求，使中国现代美学的学术旨趣从根本上区别于西方美学而与古典传统贯通起来。在北大平民夜校的开学典礼上，蔡元培如此解释办学宗旨：“大学生为什么要办这个平民夜校呢？因为他们自己已经有了学问，看见旁的兄弟还没有学问，自己心中很难过，好像看见一家的弟兄都饿着，许多的兄弟姊妹都还饿着没有饭吃，自己心中就很难过一样，觉得他们很苦，所以就立刻办这个平民夜校。”[39]此处所论平民教育宗旨，其核心意蕴便是万物一体的人饥己饥、人溺己溺的道德情感，这种道德情感融筑于蔡元培的精神世界当中，构成其一切社会政治实践和学术文化活动的生命驱力。

参考文献
 
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[8]王阳明：《答聂文蔚一》，《王阳明全集》（上），上海古籍出版社2011年版，第89页。
 
[9]蔡元培：《对于新教育之意见》，《蔡元培全集》第二卷，浙江教育出版社1997年版，第10—11页。
 
[10]蔡元培：《中学修身教科书》，《蔡元培全集》第二卷，浙江教育出版社1997年版，第126页。
 
[11]蔡元培：《哲学大纲》，《蔡元培全集》第二卷，浙江教育出版社1997年版，第340页。
 
[12]蔡元培：《哲学大纲》，《蔡元培全集》第二卷，浙江教育出版社1997年版，第337页。
 
[13]蔡元培：《华工学校讲义》，《蔡元培全集》第二卷，浙江教育出版社1997年版，第386页。
 
[14]王阳明：《大学问》，《王阳明全集》（中），上海古籍出版社2011年版，第1066页。
 
[15]蔡元培：《在北京高等师范学校<教育与社会>社演说词》，《蔡元培全集》第四卷，浙江教育出版社1997年版，第82页。
 
[16]蔡元培：《传略》（上），《蔡元培全集》第三卷，浙江教育出版社1997年版，第674页。
 
[17]蔡元培：《余姚汝湖乙种农学校记》，《蔡元培全集》第二卷，浙江教育出版社1997年版，第287页。
 
[18]蔡元培：《哲学大纲》，《蔡元培全集》第二卷，浙江教育出版社1997年版，第340页。
 
[19]蔡元培：《对于新教育之意见》，《蔡元培全集》第二卷，浙江教育出版社1997年版，第13页。
 
[20]蔡元培：《以美育代宗教说》，《蔡元培全集》第三卷，浙江教育出版社1997年版，第62页。
 
[21]蔡元培：《美育与人生》，《蔡元培全集》第七卷，浙江教育出版社1997年版，第290页。
 
[22]王阳明：《大学问》，《王阳明全集》（中），上海古籍出版社2011年版，第1067页。
 
[23]蔡元培：《中学修身教科书》，《蔡元培全集》第二卷，浙江教育出版社1997年版，第93页。
 
[24]蔡元培：《哲学大纲》，《蔡元培全集》第二卷，浙江教育出版社1997年版，第337页。
 
[25]程颢、程颐：《二程集》，中华书局1981年版，第33页。
 
[26]王阳明：《大学问》，《王阳明全集》（中），上海古籍出版社2011年版，第1066页。
 
[27]蔡元培：《哲学大纲》，《蔡元培全集》第二卷，浙江教育出版社1997年版，第337页。
 
[28]蔡元培：《美育与人生》，《蔡元培全集》第七卷，浙江教育出版社1997年版，第290页。
 
[29]蔡元培：《哲学大纲》，《蔡元培全集》第二卷，浙江教育出版社1997年版，第340页。
 
[30]蔡元培：《美育》，《蔡元培全集》第六卷，浙江教育出版社1997年版，第599页。
 
[31]蔡元培：《自写年谱》，《蔡元培全集》第十七卷，浙江教育出版社1997年版，第461页。
 
[32]蔡元培：《以美育代宗教说》，《蔡元培全集》第三卷，浙江教育出版社1997年版，第60页。
 
[33][德]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第45页。
 
[34]蔡元培：《孔子之精神生活》，《蔡元培全集》第八卷，浙江教育出版社1997年版，第362页。
 
[35]蔡元培：《在信教自由会之演说》，《蔡元培全集》第二卷，浙江教育出版社1997年版，第494页。
 
[36]蔡元培：《孔子之精神生活》，《蔡元培全集》第八卷，浙江教育出版社1997年版，第363页。
 
[37]蔡元培：《非宗教运动》，《蔡元培全集》第四卷，浙江教育出版社1997年版，第591页。
 
[38]蔡元培：《关于宗教问题的谈话》，《蔡元培全集》第四卷，浙江教育出版社1997年版，第380页。
 
[39]蔡元培：《北京大学平民夜校开学日演说词》，《蔡元培全集》第四卷，浙江教育出版社1997年版，第15页。

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