船山与变法

——论王船山对谭嗣同的精神气质与哲学思想之影响

作者：陈焱（华东师范大学哲学博士后，现为上海健康医学院马克思主义学院讲师）

来源：《船山学刊》，2017年4期

时间：孔子二五七零年岁次庚子六月初九日癸酉

          耶稣2020年7月29日

摘要：

谭嗣同是晚清戊戌变法的主导者之一，也是十九世纪末期研究与宣传船山思想核心人物之一。戊戌变法作为晚清青年知识分子与士大夫面对西方文明冲击所进行的政治改革运动，历来被认为是中国近现代史与哲学革命史上的重要一环。而除了西学之外，谭嗣同在推动戊戌变法的时候，实际上是以船山思想作为其变法维新思想的主要传统哲学基础与精神动力。在谭嗣同的维新变法思想、哲学与精神气质中，船山思想作为中国传统儒家哲学的代表与西学、佛学一道发挥了十分重要的影响。

关键词：王船山；谭嗣同；《仁学》；戊戌变法

甲午战争后，谭嗣同写道：

郭筠仙侍郎归自泰西，拟西国于唐虞三代之盛，几为士论所不容。薛叔耘副都初亦疑其扬之太过，后身使四国，始叹斯言不诬。夫阅历者，人所同也，但能不自护前，不自讳过，复何难寤之有？即嗣同少时，何尝不随波逐流，弹抵西学，与友人争辩，常至失欢。久之渐知怨艾，亟欲再晤其人，以状吾过。①

郭筠仙即郭嵩焘，是第一代湖湘士大夫集团中倡导洋务运动的干将、中国最早的的外交家。其后半生基本上在思想上的争议与政治上的无人问津中度过，他在光绪十七年（公元1891年）去世，享年73岁。而三年后，其心心念念的洋务运动也随着甲午战争的失败而宣告终结。可以说，甲午的战败，让清王朝的原先仍旧隐而未显的危亡之几成为亟在眼前的现实，也使得一些人意识到了郭嵩焘早年的远见卓识。而今天，我们似乎很难想象其后在戊戌变法中戮力维新的谭嗣同，早年也和大部分人一样攻击过他的这位湖南同乡与前辈。

但从船山思想研究传承的角度上说，将郭嵩焘与谭嗣同认作船山学术研究上的前后辈倒也并无不可。谭嗣同少年时曾就学于当时的湖南浏阳名士欧阳中鹄②，欧阳中鹄与首建船山祠的郭嵩焘是同辈人，同时也是船山学的忠实拥趸。在谭嗣同看来：以其师欧阳中鹄为首，外加王闿运、邓辅纶，这三人是当时精研船山学的湖南士人中的翘楚。而邓辅纶、王闿运又是分别是船山书院的第二任与第三任山长。对此，谭嗣同有诗赞曰：

薑斋微意䕬瓣③探，王邓翩翩靳共骖。④

可以说，谭嗣同就是在曾国藩、郭嵩焘等晚清第一代湖湘士大夫集团所掀起的研读船山学术之风潮中成长起来的新一代湖湘士人中的代表人物。而谭嗣同也从不讳言自己对于王船山的推崇及其所受到的船山思想之影响。谭氏云：

文至唐已少替，宋后几绝。国朝衡阳王子，膺五百之运，发斯道之光，出其绪余，犹当空绝千古。⑤

又云：

为学专主《船山遗书》，辅以广览博取。⑥

一、直面忧惧：船山思想对于谭嗣同人格精神的塑造

但与郭嵩焘与曾国藩等传统士大夫从具体现实层面出发，比较关注船山史论的思想研究进路不同。⑦船山思想对于谭嗣同的影响，首先在抛开思想藩篱、直面忧惧的精神气魄上。谭嗣同云：

前命肆力《四书训义》，伏读一过，不敢自谓有得也。然于“内省不疚，夫何忧何惧”，始知内省不疚之后，大有功力，非一省即已。虽然，功力果安在？以意逆之，殆《中庸》之云乎？夫欲不忧惧，必先省无可忧惧，所谓无疚也。无可忧惧，仍不能不忧惧，则亦忧惧之而已矣。故以无可忧惧治忧惧，不如以忧惧治忧惧。若曰无可忧而忧，无可惧而惧，是则可忧也，是则可惧也。《中庸》曰：“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，戒慎焉斯可矣，奚为其恐惧乎？⑧

而在谭嗣同讲的这一“大有功力”的“内省不疚，夫何忧何惧”（《论语·颜渊》）段落中，王船山到底说了什么呢？船山曰：

夫心有所期得，而不保其无失也，则忧；势有所难安，而患且相及也，则惧。此二者生于心，则欲有所为而不果，欲有所守而不固，外无以贞天下之动，而内使其心儳然如不终日。君子则万事之条理秩然而不迷，不忧也；万变之情形毅乎有以相治，不惧也；故立于民物之上，而不与流俗同其得失也。

司马牛者，但知冥行不恤患难者之为小人，而疑不忧不惧之且与彼同情也，则曰：不忧不惧，忘身而不知险阻已耳，斯谓之君子矣乎？

子曰：子何易言不忧不惧哉！夫于可忧而不忧，于可惧而不惧，此亦何足论者！乃若君子，则于事几之难，物情之变，深计而得所自命矣。君子曰，人之所可忧可惧者，于己有疚而宜得凶危者也。若处己也不疚于己，接物也不疚于人，则当变故至前，省之省之，而果有以自信矣。于此而犹有忧惧焉，夫何忧乎？无亦唯是得失之情，系乎利害而忧乎？夫何惧乎？无亦祸福之至，系乎死生而惧乎？而此岂足忧足惧乎！舍此而更有何可忧何可惧乎！有望道不见之深情，则尽之在我，而不于当世问从违毁誉，以求其两全；有匹夫胜予之虑，则感之在我，而不与天下争成败利钝，以期于幸免。夫然，故怡然自得而俟命于素位之中，挺然自持而立命于存亡之外，非君子其孰能与于斯！……如司马牛忧兄弟之亡，岂是内省有疚使然？无疚而忧惧，是庸人为利害所摇一大病。故内省不疚后，还有不忧不惧一大学问。⑨

从上文来看，与传统上将《论语》这一章中的“内省不疚”理解为“不忧不惧”的逻辑前提不同（譬如朱熹对这一章的解释就是如此。朱子曰：“疚，病也。言由其平日所为无愧于心，故能内省不疚，而自无忧惧，未可遽以为易而忽之也。”）⑩，船山认为，孔子在此对司马牛的教导并不是说：“疚就是忧惧的前提，只是因为心中有愧，所以才会忧虑恐惧，因此若心中无愧就没有什么好害怕的。”

他指出：内省无疚只是解决的欲为君子的内在障碍。忧惧本身并不是纯然内在的，人心对于外在事物的“期得相及”才是忧惧的来源，从这个意义上说，忧惧具有不可避免的外在性因素。因此，所谓“无疚”只是以内省来调整自身而直面这不可避免的外在之“忧惧”的心灵状态，从“无疚”出发，我发现我所谓忧惧者不过是“得失利害”、“生死祸福”、“毁誉成败”这些“有命”之事。因此，“不忧不惧”实际上是指不需要“忧惧”而非“忘忧忘惧”、“无忧无惧”。在船山看来，这并非轻易可得之事。虽人可“不疚”，但若强行就依此而言“无忧无惧”这显然是一种自欺欺人了，这样反而会被外在的“忧惧”而摇动心灵。唯有内省不疚，直面自身对于外在的“忧惧”方有可能真正不忧不惧。这也是为什么谭嗣同在前述引文中将船山此意比于《中庸》“戒慎恐惧”一语的因果所在。

在笔者看来，若我们了解了上述思想背景，就会发现，谭嗣同所推崇的船山这一直面忧惧方能不忧不惧的说法本质上就是一种学必徵实、实事求是的人生态度，也体现了船山的实学倾向对于谭嗣同思想的深刻影响。从历史上看，也许正是因为受到船山的这种直面恐惧忧虑的世界观之影响，甲午战败后谭嗣同从不避讳其对于西方文明强盛及其对明治维新之后使用西方制度的日本的恐惧，并对其自身早年盲目排外表示追悔。谭嗣同云：

即以炮论之，最大之克虏伯阿模士庄能击五六十里，而开花可洞铁尺许者可使万人同死于一炮。虽断无万人骈肩累足以待炮之理，而其力量所及，要不可不知。由是以推，彼不过发数万炮，而我四百兆之黄种可以无噍类，犹谓气与精诚足以敌之乎？况彼之法度政令，工艺器用，有十倍精于此者，初不必尽用蛮攻蛮打，自可从容以取我乎？今倭已得险要，已得命脉，已具席卷囊括之势。有可幸者，或各国牵制，恐碍商务，不即尽其所欲为耳。悲夫！会见中国所谓道德文章，学问经济，圣贤名士，一齐化为洋奴而已矣。岂不痛哉！岂不痛哉！⑪

以今人来看的角度来看，上述谭嗣同对于克虏伯火炮威力的形容甚至已经不能用夸张来形容。而亦由此可见，其对于甲午后时局之悲观程度也已至极，以至于认为可以阻止日本席卷中国的办法唯有仰赖西方顾虑其在华的商业利益或能出面牵制。但另一方面，也正因为谭嗣同能直面如此震恐之时局，因此与力主洋务但同时还极力要求扶持名教并在西方文明面前强调中华文化之优越性的湖湘前辈士大夫不同，他对中国传统的批判是非常激烈而彻底的，而这显然也构成了其要求全然彻底之变法的根本思想动机，这同时构成了近世第二代湖湘士大夫具有极大革命性的精神气质。或云：

今中国之人心风俗政治法度，无一可比数于夷狄，何尝有一毫所谓夏者！即求并列于夷狄犹不可得，遑言变夷耶？即如万国公法，为西人仁至义尽之书，亦即《公羊春秋》之律。惜中国自己求亡，为外洋所不齿，曾不足列于公法，非法不足恃也。……中国不自变法，以求列于公法，使外人代为变之，则养生送死之利权一操之外人，可使四百兆黄种之民胥为白种之奴役，即胥化为日本之虾夷，美利坚之红皮土番，印度、阿非利加之黑奴！此数者，皆由不自振作，迨他人入室，悉驱之海隅及穷谷寒瘠之区，任其冻饿。黑奴生计日蹙，止堪为奴。红皮土番，初亦不下千百万，今则种类顿少至十数倍。虾夷则澌灭殆尽。皇天无亲，惟德是辅，奈何一不知惧乎？无怪西人谓中国不虚心，不自反，不自愧，不好学，不耻不若人，至目为不痛不痒顽钝无耻之国。自军兴后，其讥评中国尤不堪入耳。偶晤西人之晓华语者，辄故作哀怜慰勉之词来相戏嬲，令人愧怍，无地自容。⑫

从上述引文来看，谭嗣同面对当时之时局，显然忧虑已极，认为若再不自变法，华夏文明将沦为虾夷、黑奴之属彻底为西方所奴役，而同时他又对其之士大夫面对西方依然“不知惧乎”的自欺欺人之心态痛心疾首。就此而言，谭嗣同或可谓后世鲁迅所讲的“直面惨淡人生之真的猛士”。也正是从这个意义上说，谭嗣同将上文船山“何忧何惧”之诠释理解为“故以无可忧惧治忧惧，不如以忧惧治忧惧”显然也与其时自身的心灵体悟有关，所以正是在直面此种时势与自身忧惧的前提下，他的变法才是彻底而绝对无所畏惧的。

恰如目睹明亡而隐居深山发奋著书的王船山一样，谭嗣同在此实是将自身的负面情感化作了逆势前进的思想与实践之推动力。所以，他会如此激进，从思想逻辑上说，乃是其直面当时局势的忧虑震恐所致，直面忧惧则无疚的心态所致，这也正对应了前文中船山所言之“有望道不见之深情，则尽之在我，而不于当世问从违毁誉，以求其两全；有匹夫胜予之虑，则感之在我，而不与天下争成败利钝，以期于幸免”的心灵体验。就此言，我们可以说，正是以船山思想气质作为精神之基，才造就了谭嗣同在十九世纪末最为激进的革命者之形象——因为忧惧已极、所以方能不忧不惧而冲决一切之网罗束缚。而其“冲决网罗”之说，也正是体现其学术宗旨的哲学著作《仁学》一书的核心要义，同样也可以看作是谭嗣同激进变法思想的理论依据。

二、隐见而已：船山实学世界观对谭嗣同仁学思想的影响

单从《仁学》这本书的思想内容来看，谭嗣同的哲学立场基本是力图在中国传统的宇宙论与概念系统的基础上建立一个能够涵盖与接续当时西方自然科学并同时为其变法理论提供哲学依据的思想体系，而这个体系的核心概念是“仁”这一传统中国哲学中的经典范畴。所以，他在此书开头的界说中就开宗明义地指出：

仁以通为第一义。以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具也。⑬

以“通”解仁算不得谭嗣同的创建，乃是宋明道学传统中的常见的说法。但值得注意的是，谭嗣同在这里使用了当时西方物理学中流行的“以太”（Ether或Aether）概念来诠释其所谓“仁”之“通”义。所谓“以太”，从词源上看最初是一个古希腊哲学概念，原指上部大气层。到了17世纪，法国哲学家笛卡尔将“以太”定义为传递物体间作用力的某种中间介质，并且其无有生灭、无处不在。在19世纪末的西方物理学中，以太被当作电磁波的传播介质。当时的西方物理学家（如法拉第、麦克斯韦）认为，任何的能量与波的传播都需要介质，电磁波、光波、声波无不如此。就此而言，只要有声、光、电可及之处，以太就无处不在，它是假设中最基础的物质。最后，以太这一具有绝对力学性质的假设性概念随着20世纪初爱因斯坦提出的狭义相对论而终结。⑭从这个意义上说，谭嗣同对于“仁”的界说，从自然科学的角度说是基本沿袭了当时西方物理学对于传递力与电磁波之“以太”的定义，并进一步推展到其认为的所有与“传递”（通）有关的领域。并且与当时西方物理学对于以太作为基础物质无有生灭的定义一样，谭嗣同也如此定义其所谓之“仁”，或曰：

不生不灭，仁之体。⑮

但与此同时，其所谓的这个不生不灭的作为世界的本质之仁之体的思想根源除了来自于当时物理学的以太诠释之外，又别有一出自船山易学的中国传统哲学之思想渊源。谭嗣同云：

不生不灭有徵乎？曰：弥望皆是也。如向所言化学诸理，穷其学之所至，不过析数原质而使之分，与并数原质而使之合，用其已然而固然者，时其好恶，剂其盈虚，而以号曰某物某物，如是而已；岂能竟消磨一原质，与别创造一原质哉？……本为不生不灭，乌从生之灭之？……即此地球亦终有陨散之时，然地球之所陨散，他星又将用其质点以成新星矣。王船山之说《易》，谓：“一卦有十二爻，半隐半见。”故《大易》不言有无，隐见而已。⑯

从上述引文来看，谭嗣同首先以近代自然科学中的化学与与天体物理学的世界观来解释他所理解的物质——尽管在现象上会聚散生灭但从根本上说乃是不生不灭的世界观，就此言，谭嗣同基本秉持着近代科学主义与唯物主义的物质不灭之世界观。同时，他又将当时自然科学意义上的“以太”作为“声光电”等运动传播的媒介这一认识，当作“以太”的根本属性。这一无时不刻都必须存在的属性（要不然任何信息、力都无法传播）被他看作是世界运动变化的根本性质，也即“日新”，并以此将之与船山的易学思想混在一起，进而以后者的理论与概念对前者加以匡正与诠释。谭嗣同云：

日新乌乎本？曰：“以太之动机而已矣。独不见夫雷乎？虚空洞杳，都无一物，忽有云雨相值，则合两电，两则有正有负，正负则有异有同，异则相攻，同则相取，而奔崩轰发焉。宇宙为之掀鼓，山川为之战撼，居者愕眙，行者道仆，懦夫孺子，掩耳而良久不怡，夫亦可谓暴矣。然而缎之以甘雨，扇之以和风，雾豁天醒，石敛气苏，霄宇轩昭，大地澂涤，三辰晶英于上，百昌孚甲振奋于下，蝟飞蠕动，雍容任运而自得，因之而时和，因之而年丰，因之而品彙亨通，以生以成，夫孰非以太之一动，而由之以无极也。期可谓仁之端也已！”王船山邃于《易》，于有雷之卦，说必加精，明而益微。至“屯”之所以满盈也，“豫”之所以奋也，“大壮”之所以壮也，“旡妄”之所以无妄也，“复”之所以见天心也，“震”之所以不丧匕鬯而再则泥也，罔不由于动。天行健，自动也。天鼓万物，鼓其动也。辅相裁成，奉天动也。君子之学，恒其动也。吉凶悔吝，贞夫动也。谓地不动，昧于曆算者也。《易》抑阴而扶阳，则柔静之与刚动异也。⑰

这段引文的核心要义，实际上在于谭嗣同将西方唯物主义世界观中的物质运动（自动）的观点与传统易学与儒家思想中的“天行健”以及“天地之大德曰生”、“日新盛德”的思想结合起来，用以诠释其所谓之“仁”概念与仁学宇宙观。而他在这个问题上的中国传统思想落脚点则是在船山易学中的。换言之，他借用船山的易学思想，从宇宙论的角度将上述近代自然科学的世界观纳入到儒家传统形而上学的思想框架之内，以最终完成其自身在这一方面的哲学建构。从这个意义上说，谭嗣同的《仁学》可谓近现代中国哲学史上第一本融汇中西、别开生面的革命性著作。就此言，船山思想在谭嗣同这一本接续西学承接中学的哲学著作中乃是作为中国学术的代表而出现的。从中国近现代哲学史上说，在借镜船山以变法方面，谭嗣同对于船山思想的认识也比既往的湖湘士大夫要深入的多。譬如此间，谭嗣同在前述引文中所借用的关于“一卦十二爻，半隐半见”的说法，根据笔者的研究，其实是船山在以“乾坤并建”为核心的易学宇宙论系统的形上逻辑架构之下所提出的对于《周易》卦爻的认识方法。此乃船山对宋明理学之易学传统的革命性颠覆及其宇宙论的核心要义之所在，是中国哲学传统上的革命性创建之一。具体言之，船山的“并建乾坤”之说，主要是基于《系辞》中讲的“乾坤其《易》之门”的说法。船山云：

易者，互相推移以摩荡之谓。《周易》之书，乾、坤并建以为首，易之体也；六十二卦错综乎三十四象而交列焉，易之用也。⑱

首先，从上述“乾坤并建”的说法来看来看，在这一命题中，船山主要是说：《乾》、《坤》两卦要成各自之撰的必要条件是互相不能离开对方的。正如要定下某条规则与界限，就必须有界内与界外、合规与违规的正反两面情况一样，《乾》、《坤》之撰如不能互相交互和合于对方，便不能真正地使其自身确立起来。因此，这也就意味着：当《乾》卦之撰显，其德必隐隐地指向仍处于遮蔽状态的《坤》卦，反之亦然。《乾》、《坤》二象之显隐变化之下是以《乾》、《坤》在本体层面的永恒实体性作为担保的。这也是船山所理解的“乾坤，其《易》之门耶”的意思，只有在此基础上，六十二卦方能随时或显、形质各异地立于时空维度之中。因为在本质上说，其余六十二卦不过是合乾坤之阴阳十二爻在六个爻位上不同的排列组合而已。所以，以十二爻为镜面对称的话，一卦之显（如《复》卦）必意味着其下隐藏着与其镜面对称的另一卦之隐（如与《复》卦镜面对称的就是《姤》卦）。船山云：

夫阳奇阴偶，相积而六。阳合于阴，阴体乃成；阴合于阳，阳体乃成。有体乃有撰。阳亦六也，阴亦六也。阴阳各六，而见于撰者半，居为德者半。合德、撰而阴阳之数十二，故易有十二，而位定于六者，撰可见，德不可见也。阴六阳六，阴阳十二，往来用半而不穷。其相杂者，极于《既济》、《未济》；其相胜者，极于《复》、《姤》、《夬》、《剥》；而其俱见于撰以为至纯者，莫盛于《乾》《坤》。故曰：“《乾》《坤》，其易之门邪！”⑲

基于这种以《乾》《坤》两卦十二爻相合作为基准的镜面对称作为《周易》其余六十二爻的参照之理论，船山给出了其在认识论上著名的显隐原则，此即谭嗣同讲的“一卦十二爻，半隐半见”的说法，对此，船山之说的原文是：

还归其故曰“复”。一阳初生于积阴之下，而谓之《复》者，阴阳之撰各六，其位亦十有二，半隐半见，见者为明，而非忽有，隐者为幽，而非竟无，天道人事，无不皆然，体之充实，所谓诚也。十二位之阴阳，隐见各半，其发用者，皆其见而明者也。时所偶值，情所偶动，事所偶起，天运之循环，事物之往来，人心之应感，当其际而发见。⑳

依照“乾坤并建”的原则，船山认为，卦爻的变化所导致的卦象的改变，从本质上说只是一卦显现而另一卦隐去的关系，而并不存在一卦消灭于另一卦诞生的情况。从画卦规则的形上角度来看，在《周易》中的每一卦有六爻而每一个爻位则有阴阳两种情况，因此，卦爻变化在本质上说不过是其爻位上的十二阴阳爻之显隐转换。能被观察到的爻是此卦的当下显现出来与既成之状态或卦象，而未被观察到的则是依照这十二爻原则可能继而显现的卦象或已经显现过的卦象。所以，在形上层面，阴阳十二爻本身实际可说是永恒不变的，此所谓天道之“诚”，而在形下层面，因为具体的实、情、事的变化，其则显现为某一具体阴阳相合的六爻卦象并且昭示了隐藏其下的另半面卦象。就此而言，卦象的显隐变化现象背后所依据的是出于本体层面的《乾》《坤》两卦十二爻之永恒不变的实体性，此即船山易学之“乾坤并建”。

进而，从易学上的乾坤并建原则出发，船山构造了其“气一元”与“气化屈伸”的实体宇宙论学说。这也体现在船山对于谭嗣同在上文中所引用的张横渠的“故《大易》不言有无，隐见而已”的诠释之中。船山云：

明有所以为明，幽有所以为幽；其在幽者，耳目见闻之力穷，而非理气之本无也。老、庄之徒，于所不能见闻而决言之曰无，陋甚矣。《易》以《乾》之六阳、《坤》之六阴大备，而错综以成变化为体，故《乾》非无阴，阴处于幽也；《坤》非无阳，阳处于幽也；《剥》、《复》之阳非少，《夬》、《姤》之阴非微，幽以为缊，明以为表也。故曰“《易》有太极”，《乾》、《坤》合于太和而富有日新之无所缺也。若周子之言无极者，言道无适主，化无定则，不可名之为极，而实有太极，亦以明夫无所谓无，而人见为无者皆有也。屈伸者，非理气之生灭也；自明而之幽为屈，自幽而之明为伸；运于两间者恒伸，而成乎形色者有屈。21

从船山的上述说法来看，由《周易》的“乾坤并建”原则出发，因为六阴六阳乃是永恒不变的，因此可以得出，道学宇宙论中的气之屈伸从本质上说并非“理气生灭”而是气之幽明现隐的变化。这意味着，具体现实的事物的显现是气伸展的表现，而同样其在现实中的消逝则可以说是其屈的结果（成乎形色者有屈）。所以，同易学上的“乾坤并建”对应，在船山的“气一元”之宇宙论中，“阴阳二气”乃是永恒而无有生灭的基础性实体，换言之，“气”作为船山宇宙论的核心概念的不生不灭的。

而这一点显然被谭嗣同敏锐地意识到了，并以之用来涵慑当时由西方传来的物理学中的“以太”概念。我们可以看到，“以太”与船山的“屈伸显隐之气”从概念定义上说是十分相似的，并且都是具有宇宙本源性质的形上学范畴。船山云：

阴阳之实，情才各异，故其致用，功效亦殊。若其以动静、屈伸、聚散分阴阳为言者，又此二气之合而因时以效动，则阳之静屈而散，亦谓之阴，阴之动伸而聚，亦谓之阳，假阴阻之象以名之尔，非气本无阴阳，因动静屈伸聚散而始有也。故直言气有阴阳，以明太虚之中虽无形之可执，而温肃、生杀、清浊之体性俱有于一气之中，同为固有之实也。22

上述引文中的“屈散动静”与谭嗣同所理解的化学上的物质化合分散与宇宙学上星系诞生消亡之逻辑其实十分类似。所以，前文中谭嗣同所谓的“仁体”，其在思想渊源上不仅有近代物理学意义上的“以太”概念，而且还有船山的“阴阳二气之实”与“乾坤并建”思想。谭嗣同在《仁学》中创造性地结合这两种中西思想当中完全异质的理论进路，并以此构造其自身以“仁”为核心的哲学系统。而搞清楚了谭嗣同《仁学》在哲学上的思想渊源与立论核心，我们才能追问下面这个问题：为什么在谭嗣同看来，依船山的“阴阳二气之实”与西学之“以太”而构造起来的“仁体”有着“冲决网罗”的作用呢？

笔者认为，乃是因为从谭嗣同《仁学》中的诠释来看，不论是船山的“阴阳二气之实”、“十二爻”还是“以太”，这些哲学概念都有如下共同特征：

一、其具有客观性与实在性。

二、在本体层面上说是不生不灭的，同时，除了交互性（运动性）外，其不再附带任何先定的经验性之属性。

三、其在人类现象经验层面上可以因为时间、空间以及其他因素的影响而千变万化、但这其中的变化都是经验的、而非先验的或先定的。同时这些在人类现象经验层面上的变化对其在本体层面的不生不灭不会造成任何影响。

而根据谭嗣同自己的说法，《仁学》中的“冲决网罗”之说，其核心要义在于打破任何既成、先定的思想上的束缚。所以，在《仁学》之自叙中，其云：

网罗重重，与虚空而无极；初当冲决利禄之网罗，次冲决俗学若考据、若词章之网罗，次冲决全球群学之网罗，次冲决君主之网罗，次冲决伦常之网罗，次冲决天之网罗，次冲决全球群教之网罗，终将冲决佛法之网罗。然真能冲决，亦自无网罗；真无网罗，乃可言冲决，故冲决网罗者，即是未尝冲决网罗。循环无端，道通为一，凡诵吾书，皆可于斯二语领之矣。23

而由上述引文，参照其对于“以太”与“仁”以及“船山阴阳二实”的界定来看，他显然认为任何先定目的与永恒属性，都不应该存在于本体层面，如果它们存在，那么就将成为现象层面的网罗（阻碍）。换言之，除了客观性、实在性与变易交互性（通）之外，谭嗣同的“仁体”别无其他。因此，不论是上承自横渠的船山之乾坤十二爻显隐认识原则还是当时以“以太”为核心西方自然科学的世界观，都强调在这个具有客观实在性的世界的本体层面除了永恒与变易（交互、运动）之外，就不存在其他任何固定不变的先定之性了。

从这个意义上说，任何在现象与本体层面的先定式本质性预设，也就是谭嗣同在哲学层面上所谓的网罗（阻碍）。就此而言，谭嗣同可谓是一个相对主义者，因为他在本体层面放弃了对于任何实体性、客观性与永恒性的价值预设。而这也就意味着一切价值、本质都会在时间之中发生变异、一切网罗从根本上说都必然会被冲决。

换言之，《仁学》本身的“冲决网罗”之说也最终会在时间之中失去价值而被冲决。从这个意义上说，也正因为网罗（价值、本质）的所具有的这种时间性与现象属性（这意味着其一定是可朽易逝的），所以网罗才是有可能被冲决的，因为这并非本体层面的问题；反之，也正因为其可被冲决，也就表明这些网罗（价值、本质）本身不具有本体层面那种具有恒常性的价值。

谭嗣同用这样一看种起来是循环论证的逻辑，表达了其哲学对于一切固有价值与思想的批判。从这个意义上我们才能理解其在上述引文中所言之“然真能冲决，亦自无网罗；真无网罗，乃可言冲决，故冲决网罗者，即是未尝冲决网罗。循环无端，道通为一，凡诵吾书，皆可于斯二语领之矣”的思想内涵。

从西方近代哲学与自然科学的角度上说，这种在形上本体层面消灭先定本质、价值与目的的思想进路，显然是自康德与牛顿以来，西方思想在自然界中取消了上帝作为造物主之地位的哲学结论有关。而从船山思想的角度来看，乾坤十二爻显隐认识原则以及“阴阳二气之实”的宇宙论思想，所批判的乃是以程朱理学为代表将“天理”作为先定本质、价值与目的的传统宋明道学之世界观，而这一世界观也是直至清末依然存在的，它是自两汉以来古典中国社会纲常名教系统的形上基础。

从这个意义上说，谭嗣同的哲学，在形式上尽管依然使用中国哲学的传统范畴为核心（譬如“仁”），但其理论实质是使用西方哲学史上的认识论革命与近代自然科学之成果并借助中国哲学的传统资源。对于程朱理学进行的批判。而船山思想在这一批判中起到了理论桥梁与纽带的作用。换言之，船山之学使得谭嗣同可能在与程朱理学相同的一套中国话语系统中使用西方的思想资源完成对于传统道学以及纲常名教系统的批判，进而为其在政治上的变法改革并使用西方制度与意识形态改造大清王朝打下哲学基础。谭嗣同借用了船山思想中的道学批判的理论骨架，同时填充进了当时近代化的西方哲学与自然科学思想，这构成了其以西学变法维新的哲学基础。

三、道不离器、知先于行：船山知行观对于谭嗣同维新变法思想的影响

因为在本体层面并不存在先定的价值，所以谭嗣同认为，一切的价值属性与原则（道），都是具体时空境遇下的结果（器）。谭嗣同曰：

窃谓古有亡国之君、亡国之臣，今则有亡国之士、亡国之民。……士与民足以亡国，虽有窦融、钱缪，复何所资籍？故不变法，即偏安割据亦万万无望；即令不乏揭竿斩木之辈，终必被洋人之枪炮一击而空。衡阳王子愤明季之乱，谓求一操、莽不可得。今即求如李自成、张献忠尚能跳梁中原十数年者，何可得哉？中国今日之人心风俗，政治法度，无一可比数于夷狄，何尝有一毫所谓夏者，即求并列于夷狄犹不可得，乃云变夏乎？……陈伯严之言曰：“国亡久矣，士大夫犹冥然无知，动即引八股家言：天不变道亦不变。不知道尚安在，遑言变不变耶？”窃疑今人所谓道，不依于器，特遁于空虚而已矣。故衡阳王子有“道不离器”之说，曰“无其器则无其道，无弓矢则无射之道，无车马则无御之道，洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。”又曰：“道之可有而且无者多矣，故无其器则无其道。”诚然之言也。信如此言，则道必依于器而后有实用，果非空漠无物之中有所谓道矣。今天下亦一器也，所以驭是器之道安在耶？今日所行之法，三代之法耶？周孔之法耶？抑亦暴秦所变之弊法，又经二千年之丧乱，为夷狄盗贼所掺杂者耳。于此犹自命为夏，诋人为禽，亦真不能自反者矣。故变法者，器既变矣，道之且无者不能终无，道之可有者自须亟有也。24

从上述引文来看，谭嗣同认为，现实情况决定抽象的价值属性与原则。因此他用船山的“道不离器”、“无其器则无其道”的原则表明，在当前的现实之下，被诋毁为“禽兽”的洋人才是先进的华夏，而自命为“华夏”的中国在当时的欧洲面前，其实已落后为“禽兽”。所谓“故不变法，即偏安割据亦万万无望；即令不乏揭竿斩木之辈，终必被洋人之枪炮一击而空”，这就是晚清与前代器变之不同。因此在这个意义上，从“人心风俗，政治法度”上所进行的道变（变法）就是亟有之命题。但实际上，谭嗣同在这里是选择性地使用了船山关于“道器”关系的说法，因为在这个问题上船山事实是这样说的：

无其道则无其器，人类能言之。虽然，苟有其器矣，岂患无道哉！君子之所不知，而圣人知之；圣人之所不能，而匹夫匹妇能之。人或昧与其道者，其器不成，不成非无器也。

无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴壁币、钟磬管弦而无礼乐之道。则未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也，而人特未之察耳。

故古之圣人，能治器而不能治道。治器者则谓之道，道得则谓之德，器成则谓之行，器用之广则谓之变通，器效之著则谓之事业。25

从船山关于这个问题的原文来看，“道不离器”的说法实际上是说圣人制器而明道的意思，尽管其中有道随器变的内涵，但从圣人制作的层面来说，道本身只是通过器来表达，道不离器固然是事实，但器不离道也是一样。从这个意义上说，道器两者是随着时代一同变异进化的，并且圣人是因时而通过器来展现其道的。但其间恰恰存在一个谭嗣同所反对的圣人先定原则，因为在船山这里，其道器逻辑其实是说，弓箭是射箭之道的逻辑前提，车马是驾车之道的逻辑前提，抽象的价值属性与原则的产生必须依赖于现实具体之物的制作，但制作本身乃是依赖于圣人这一主体的，圣人是为了明道方才制器，从这个意义上说，也不能完全说船山的想法是器在道先或道在器先。若从这个意义上看，谭嗣同的变法思想实际误用了船山的这一道器说。在笔者看来，若依船山的原则，谭嗣同所提倡的对于“人心风俗，政治法度”的变法，从当时晚清的现实来说是不存在具体的现实物质依托（器）的，因此戊戌变法这一自上而下的政治改革运动的失败，从船山哲学的层面上说是注定要失败的。

而正如前文中所强调的那样，谭嗣同的这种有意无意地对于船山思想的误解实际上意味着：其变法思想尽管借助船山道学批判思想作为框架，并且与船山一样反对程朱理学所倡导的那种永恒不变的先验原则，但其中填充的具体内容是却是西方近代的革命思想与自然科学的世界观。从这个意义上说，谭嗣同其实并未如后世传入的中国马克思主义中历史唯物主义思想那样以社会意识与社会存在之间的辩证运动关系来理解道器关系。在解释变法根据的时候，他尽管使用了船山的“道不离器、器不离道”方法，但其中的认识原则却是“依道制器”或者“贵知贱行”的逻辑，这里面的视角是机械的而非辩证的。

因此，谭嗣同的哲学从根本上存在着方法论与世界观上的双重标准问题，即世界观是物质性的与科学性的，但方法论却是某种唯意志论的而非实践的。这也是其将西学与船山强行扭合在一起产生的不谐之处的关键所在。从这个意义上说，谭嗣同恰恰又是反对船山的实学传统的，因为他总是力图以知来兼行。对此，谭嗣同本人也不讳言，其云：

难者曰：“子陈义高矣，既已不能行，而滔滔然为空言，复奚益乎？”曰：“吾贵知，不贵行也。知者，灵魂之事也；行者，体魄之事也。”孔子曰：“知之为知之，不知为不知，是知也。”知亦知，不知亦知。是行有限而知无限，行有穷而知无穷也。且行之不能及知，又无可如何之势也。手足之所接，必不及耳目之遠；記性之所至，必不及悟性之廣；權尺之所量，必不及測量之確；實事之所肇，必不及空理之精；夫孰能強易之哉？僻儒所患能知而不能行者，非真知也，真知則無不能行矣。26

但这种贵知贱行的知行观与实学世界观之间存在的错位，却又不仅是谭嗣同的问题，实际上也是船山思想中的矛盾。船山云：

孟子愿学孔子，而言其所以学之由，以示作圣之极功也，曰：学圣之功，知行尽之矣。乃行者，行其所知也，知之尽而后行之至，知之全而后行之不偏。故极其所得于天之力，可以自成其德量；而时至事起，因应之妙，则研几入神之大用，必本乎圣学之深。27

对照上述两段引文我们可以非常清楚地发现，船山与谭嗣同一样在知行观上相信，彻底的“知”（真知、全知）完全可以兼行。考虑到船山的这段文字出于谭嗣同曾“肆力伏读一过”的《四书训义》，因此我们可以说船山的这一思想对于谭嗣同哲学中的知行观可能也是存在影响的，而这种影响使得谭嗣同尽管熟知当时的西方自然科学概念，但却并未使用西方自然科学中以经验指导与完善理论的实验科学之世界观（以中国哲学的话说就是以行兼知），反而依然秉持着船山源自道学传统之主流的知先行后的知行观（当然谭嗣同的这一思想倾向的另一个理论来源可能是佛学）。

小结

综上所述，相对于第一代湖湘士大夫的曾国藩、郭嵩焘等人，船山对于谭嗣同的影响要更为近现代化。所谓近现代化也就是说，如果在曾国藩、郭嵩焘那里的船山之学还是以一种传统中国学术之面貌出现的话，那么到了谭嗣同这里，船山就转换了一套令人惊讶的近代化地思想面貌并掀起了一场明末所不曾有过的轰轰烈烈的戊戌变法，就此而言，船山之学可以说是戊戌变法的指导思想之一。也许是甲午战败后的大清王朝在时局上与甲申年之后的大明王朝有太多地相似之处，因此，经由谭嗣同的解读，两百年前的船山思想在精神气质、实学世界观、宇宙论与变化日新的历史观上都非常契合于十九世纪末的大清王朝对于变革的要求并表现出了后世所谓“启蒙”的思想特质。而不论谭嗣同对船山思想的解读是出于什么政治与思想目的，有一点我们都必须承认，那就是在船山思想的启蒙性诠释上，他是先行者。

注释
 
①②④⑤⑥⑧⑪⑫⑬⑮⑯⑰232426[清]谭嗣同撰《谭嗣同集》，长沙：湖湘文库编辑出版委员会，岳麓书社，2012年版，第242、1、83、83、152、152、237、239、313、237、313、328—329、312、312、179、389页。
 
③笔者案：䕬瓣即欧阳中鹄的号，取敬仰薑斋（船山的号）之义。参阅，[日]高田淳撰《清末的王船山》，《船山学刊》，1984年，第2期，第135页。
 
⑦陈焱撰《晚清以来百年王船山哲学与思想研究述评》，《船山学刊》，2012年，第4期，第44—51页。
 
⑨⑱⑲⑳21222527（明）王夫之著《船山全书》，长沙：岳麓书社2011年版，第七册第688—689页、第一册第41页、第七册第1054页、第一册第225页、第十二册第272—273页、第十二册第80页、第一册第1028页、第八册第630页。
 
⑩[宋]朱熹撰《四书章句集注》，北京：中华书局，2008年，第134页。
 
⑭冯一兵；李春密著《以太观的历史演变及启示》，《物理通报》，2010年，第三期，第82—84页。

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