原标题：前儒托命人义宁陈氏与……时代悲歌

作者：李公明

来源：澎湃新闻

时间：孔子二五七零年岁次庚子六月廿四日戊子

          耶稣2020年8月13日

《陈寅恪家史》，张求会著，东方出版社2019年11月版，452页，78.00元

读张求会教授的《陈寅恪家史》（东方出版社，2019年11月），想起多年前读过他的《陈寅恪的家族史》（广东教育出版社，2000年9月）。就先从“家族史”和“家史”谈起吧。

关于“家庭史”“家族史”和“家史”，在不同学术层面上有不同的模式范型，在不同的国度和政治语境中更有不同的时代记忆。在当代学界，所谓“家庭史”的主要研究面向为家庭人口、家庭结构、家庭经济、家庭关系和家庭情感，更带有历史社会学、人类学、人口学、经济学等性质。其成果在西方自七十年代以降蔚为大观，其兴起与现实社会生活提出的各种问题密切相关，其研究方法转向充分发掘和利用以前不曾注意过的材料，如遗嘱、婚约、财产让渡文书甚至住房、玩具、服装等。在中国，真正推动“家族”成为社会研究和历史研究的基本单位和对象的，是九十年代以后家族意识在民间生活中的全面复苏，诸如重建祠堂、祭祖修墓、节庆聚会等等，其现实意识中含有招商、统战和乡邦精神文明建设等不同面向。在同时期的中国史学研究中，宗族史研究以断代、区域、望族为主要范型，以历史学、社会学和人类学为主要视角和方法，成为中国史学的重要领域之一。

在中国现代政治语境中的“家族”“家庭”和“家史”曾经带有各种时代政治的烙印，例如在我记忆中最早出现的“家族”有两个，一是反动腐朽的国民党“四大家族”，二是“封建家族”；而与“家庭”捆绑在一起的一定是“出身”，“家庭出身”可以决定个人命运。至于“家史”，在上世纪六十年代初期兴起的农村社会主义教育运动中，大讲“三史”（家史、村史、社史）是发动群众、推进运动的重要宣传方式，家史和家谱被看作是阶级斗争教育的好教材；一时间“大读红色家谱，提高阶级觉悟”、“续红色家谱、传革命精神”等口号漫天飞扬。这种时代记忆固然荒谬，现在却猛然想到，读义宁陈氏家史，不也是一种“提高觉悟”、“发扬精神”的自我教育吗？

传统的某家、某族之史，则仍然在传统史学与人物传记学的层面上展开研究与撰写，其研究模式、规范与成果面向与“家庭史”、“家族史”大有区别。以“家”为对象之史学，有家族史、家庭史、家史等，虽然说庶人百姓无不有家有族有史，但是真正能进入研究者视野的基本上还是名门望族的家族史。所谓“旧时王谢”，更有独特的历史感和审美感。无庸讳言，以个人对历史的贡献、影响而言，名门望族之史当然更有研究的价值。

回到《陈寅恪家史》，从内容和体例上更是属于陈寅恪曾祖、祖父和父亲的传记，其个人传记中又因为传主的功业而与时代政治、文教等关系密切，这在“家史”中是比较独特的。该书旧著称“家族史”，范围过大，新著改称“家史”自是允当。胡文辉在该书“序言”中说，“看《陈寅恪家史》这个题目，顾名思义是以陈寅恪为本位而作的，可实际上他却未正式出场，写的是他之前的陈家。这样的体例似暗示着，陈寅恪代表了义宁陈氏的巅峰，此书是要通过追溯义宁陈氏的家族奋斗史，告诉我们陈寅恪是怎样炼成的，是在怎样的家世背景中造就出来的。不妨说，这是一部陈寅恪的前传。”胡序中更重要的是点明：“陈家三代的身世，各有其悲剧性，或许也是世人对他们多表同情、多感认同的一个潜在因素。陈宝箴是清末维新运动的牺牲品，陈三立是民初遗老群体的同路人，而陈寅恪是文化遗民，他们都有心忧天下的情怀，而都栖栖惶惶，失意于当时——惟其如此，惟其异于时流的文化姿态，他们才能摆脱近百馀年历史黑洞的吞噬，给我们带来异样的光芒。”所谓“历史黑洞的吞噬”与“异样的光芒”，的确就是读这部《陈寅恪家史》的重要看点。

张求会多年来从事江西义宁陈氏家族的文献整理和研究工作，学风严谨，成果粲然。这部《陈寅恪家史》并非《陈寅恪的家族史》的修订版（2007年出了修订版），而是如胡序言，“全盘改写旧著，尤其通过注释增补了大量史料，信为超越自我之作。”新著中注释部分文字之多、史料之丰富以及所展开之相关讨论，实为该书不可或缺的重要部分。作者对一些尚有争议的问题或存疑或讨论，并不固执己见。如光绪二十四年(1898)九月陈宝箴革职返乡，却有以官船藏匿钦犯的传闻，是耶非耶，作者在旧著《陈寅恪的家族史》及修订本已有所辨析，“并不认同此种说法‘确凿无疑’。十馀年后检视旧著，难称允惬之处在在皆有，但验证于新见史料，仍然觉得官船藏匿文氏兄弟出险之说难以采信。”（184页）又如陈三立请诛李鸿章事，作者以黄濬《花随人圣盒摭忆》“引陈三立《巡抚先府君行状》为佐证，将陈宝箴父子忧时爱国之心连缀勾勒，不啻为后人留下了解读前贤昔日言行的一把钥匙”。（116页）但是在注释中则又详细引述胡文辉《辩陈三立请诛李鸿章问题》一文的观点，该文认为黄氏此说以陈证陈，看起来是“内证”而甚合理，而实际上陈三立之《行状》“不足采信”，黄濬《花随人圣盘摭忆》也“不足援据”。更重要的问题是，胡文进而认为：“陈宝箴、三立父子无疑是忧国忧民者，却并非先知先觉者，他们后来在湖南有大力改革的举措，绝不等于他们向来如此。在对外关系与对内改革的认知方面，他们都有一个转变的过程。……具体就甲午战争来说，陈三立身处时世之中，当传闻混乱之际，本不容易定是非、论功罪；且其父子身在清流派阵营，不免于党同伐异，出言有失，行事不当，亦不足为奇。及至时过境迁，他对甲午之战及和约的认识当有修正，领悟战不可恃、和不可免，则有意无意之间，自不免要为其父的言行有所弥缝，同时也是为自己的言行有所弥缝。故他的《先府君行状》只能代表其父子经历了湖南‘新政’之后的思想状态，多少是以后见之明来掩饰前事之非。”文辉从历史语境中考察人物的认知发展及后见之明，是知人论世之见。事实上，从胡文此议可以联系到他为本书所写的“序言”中的一句话：“求会兄对义宁陈氏的叙论，在修辞上不无习惯性的‘仰望’，与我的看法或有一点距离。不过，求会是踏实论学的人，笔调虽有渲染，叙述终不离实证。”其实作者的“仰望”不仅仅是“在修辞上”，也有在“看法”上，文辉此议或是一例。幸如文辉言，求会踏实论学，“终不离实证”，因此能详引胡文异议于此，推荐给读者“参阅”。我读这部《家史》，对义宁陈氏的仰望之情亦自然涌起，与张教授之仰望亦常有同感。只是仰望之余，也喜欢读到像文辉兄的这些“或有一点距离”的看法。

义宁陈氏作为文化望族，崛起于陇亩的陈伟琳是厥功甚伟的奠基者和开拓者，“正是缘于父亲不倦的努力和及时的引领，陈宝箴才能以最充足的准备稳步走上近代中国的舞台”。（31页）而时代为陈氏一门提供的机遇却是附着于一场历史浩劫，也为后世的历史研究者留下不可回避的议题：“叙述义宁陈寅恪之家世，其曾祖陈伟琳、祖父陈宝箴参与镇压太平军一节始终无法回避。如何编排这段历史，曾经让人困惑甚而胆怯。”“稍稍翻检历史，便不难发现，同义宁陈氏一样，近代许多仕宦之家都是通过参与镇压太平军而崛起于陇亩的。”（44页）作者以“两种文化之战”为题，析论太平军之风暴与义宁陈氏父子于抵抗中崛起的实质性问题：在现实层面上，“乡绅与官僚制度在根本利益上的一致，自然成为乡绅纷纷投笔从戎组建民团抵御太平军的主要原因之一；太平军在局部地区的道德放任、纪律松懈甚至肆无忌惮的烧杀抢掠，也不可避免地引发社会各界自觉自愿的反抗”。而更为关键的冲突是在文化价值、传统文明的层面上展开，“乡绅与‘天王’之间、民团与团营之间所进行的战争，更是一场关系到正统价值观念、社会准则以及现存社会秩序命运的殊死搏斗——这一方是传统文明的正统而自觉的承受者和延续者，那一方却是传统道德与价值观念的挑战者和改造者”。正因如此，“一步步走向崩溃的清王朝反而成为一般正统士子保存文化传统的某种寄托”。（45-46页）

太平军战乱只是“文化之战”的序曲，但是作者于此已经在注释中引陈寅恪《《王观堂先生挽词（并序)》所言：“近数十年来，自道光之季，迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已销沉沦丧于不知觉之间；虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局。盖今日之赤县神州值数千年未有之巨劫奇变，劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽？”（46页）虽然还很难说“文化托命”是义宁陈氏自崛起之时即已具备的自觉信念，但陈寅恪此论确是与自曾祖父、祖父及父亲之言传有关。作者继续申而论之：“咸丰元年（1851），岁在辛亥，太平军兴；宣统三年（1911），又值辛亥，革命军起。纲纪坏灭，民生涂炭．前后轮回，并无二致，故陈三立在其诗文中再三兴叹。……若将陈三立之诗文与陈寅恪之申说相提并论，父子两代之文字似曾相识，尤能凸显义宁陈氏代际传承之纲纪观。”（47页）

在这部《家史》中，陈寅恪尚未正式出场，但是他与“家史”的紧密联系已然可见。1891年郭嵩焘辞世，陈宝箴父子哭之以联，作者引陈寅恪于乙酉（1945年）所写《读吴其昌撰梁启超传书后》，谓“让郭嵩焘预料不到，也让陈宝箴、陈三立预料不到的是，义宁陈家的这个男孩日后会为他们写下如此浓墨重彩的一笔”（103页）。于此似可进而集中申论的是陈寅恪作为史家的“家史”意识。他读梁启超传中有关时务学堂，因“关系先世之旧闻”而补叙一段家史，“并明当时之言变法者，盖有不同之二源，未可混一论也”。（见《寒柳堂集》一四八——一四九页，上海古籍出版社，1980年）至1965-1966年间仍撰《寒柳堂记梦未定稿》，有《吾家先世中医之学》、《吾家与丰润之关系》（佚）、《戊戌政变与先祖先君之关系》等专文（见同上，第一六四页），弁言曰：“寅恪以家世之故，稍稍得识数十年间兴废盛衰之关键。今日述之，可谓家史而兼信史欤？”（同上，第一六八页）

由“家世”而“家史”，其间义蕴很深。由家世而识“兴废盛衰之关键”，是陈寅恪史识之源；述家世而成家史兼信史，是为史家之责。王永兴先生则从“忠义”论之，认为“寅恪先生重气节的史学思想和他的家世密切关联，从他的曾祖陈琢如到寅恪先生为四代忠义之家，可以说曾祖、祖父、父亲的思想是其史学思想的另一渊源，特别是重气节。”（王永兴《陈寅恪先生史学述略》，北京大学出版社，1998年2月，8页）此言其家世之影响而秉承忠义之怀，及形塑其史学思想，亦是由家世而家史的一个方面。张求会在书中也谈到，“义宁之学重性理，讲节操，立足于经世致用，始终能够紧随时代，不泥古，不阿世，特立独行，彪炳史册。究其根源，当与子若其父、孙若其祖、代有传人的清醇家风密不可分”。（241页）这是讲家风之传承，而从跟随时代与特立独行言之，则“祖孙三代之间早已不再是仅仅依靠着血脉之缘代代相传的简单关系，延续生命和家族的同时，更是文化传递和命运接力的痛苦历程。载浮载沉百馀年，义宁陈氏一脉相承的正是至今仍令无数人怦然心动的家国旧情、兴亡遗恨”。（同上）对于陈寅恪而言，“戊戌变法前后的种种往事毕竟在这位早熟的少年心中刻下了终生难灭的印痕。祖父和父亲为之呕心沥血却最终功败垂成的一段血泪史，虽没有成为陈寅恪日后研究的主要对象，也曾留下一鳞半爪的忆述。而引起后世无数士子纷纷强作解人的那一句‘寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎湘乡南皮之间’，除却史学家的自谦抑或自嘲之外，也未尝不能将其视为隐藏于陈寅恪内心深处的“述祖意识”之自然表露”。（142-143页）

对于陈宝箴父子在湖南维新及新旧党争中之心态、举措，作者的析论切中肯綮：“当湖南守旧士绅对维新活动的攻讦尚不猛烈时，支持或默许梁、谭的过激言行便成为陈氏父子的主要倾向；而当省内外守旧力量相互联结，足以动摇无数人士苦心经营的新政事业基础时，防范或控制便成为父子二人的主要倾向”；“以陈宝箴的真实情感而言，时局危蹙之时，他自然急于与湘中维新同仁‘商一破釜沉舟、万死一生之策‘，因此，对于康梁等人极力主张快变、全变的急切心态，他的确也能够理解。但陈宝箴毕竟是一个明于时势且久经宦海沉浮的封疆大吏，他深知维新改革大业能否推广并最终取得全国性的成功，关键在于能否获得慈禧的首肯和名卿重臣的参与。……更为重要的是，张之洞颇受慈禧青睐，在晚清大臣中素享盛誉，只有通过他赞助各项新政，走缓变、渐变之路，变法大业方能事半功倍，获得实质性进展。”（141-142页）其时陈宝箴们所无法料想的是，一方面如无立宪改革的渐进之举，恐怕激进革命还不至于急遽发生；另一方面既许立宪、西风微吹，若不是囿于固化的一家一姓的江山之执而乖谬犹疑甚至逆势而返，也不会顷刻间开启战乱、暴力夺权。然而历史之吊诡及可叹可悲之处，却是留给后世的种种悖谬，如防微杜渐，如强势逆返。陈宝箴们的双重失败实在有很强的象征性：既受挫于清廷之瞑顽保守，又失败于与革命党人的沟通合作，最后沦为不得已的政治与文化双重遗民。所谓“更能消几番风雨，最可惜一片江山”，此中的“家国之忧与无常之痛”正是双重遗民们无日无之的感受。“吾听风雨，吾览江山，常觉风雨江山外有万不得已者在。”（况周颐《蕙风词话》）这“万不得已者”，固因听者、览者之“心事”而异，但总是来自于两个层面，一是时势之风云，二为郁积于内而不得迸发于外之心绪，所谓“心事浩茫连广宇”者是也。但是忽然又想起钟叔河先生曾有言：“其实‘风雨’‘江山’亦不过说说罢了”，好一个“说说罢了”！

值得一提的是，当年陈宝箴对中西时局之变有深刻的认识，曾在演讲中说：“以天下数万里之大、四万万之众，不得与欧洲诸国比，岂非吾辈之大耻乎？虽然，当耻我不如人，不当嫉人胜我。今湘人见游历洋人，则群起噪逐之，抛掷瓦石殴辱之，甚欲戕其人而火其居。不思我政教不如彼，人材不如彼，富强不如彼，令行禁止不如彼，不能与彼争胜于疆场之间，而欺一二旅人于堂室之内，变故既起，徒以上贻君父之忧，下为地方之祸，不更可耻之甚哉！”（154页）揆诸当日，这是极为清醒的警言；或移之后世，恐亦未时过景迁。当日湘中绅民之不能认同，可以想见。

该书扉页上有“从政治世界走向文化世界”的题词，应是对陈氏一门于崛起后由仕途而走向文教的写照，但是实际上在义宁陈氏的身上，这两个世界的关系并非由此到彼，而是相伴而行、相互缠斗。时代政治巨变之后，陈三立尚能以“不入帝京”自傲于世，尚可与视“民国乃敌国也”之时贤遗老杯酒放歌，无非因为这是一个尚能容忍前朝遗民之“弱音”的时代，这样的时代毕竟还可栖身。所谓遗民，其纲纪立场、文化信念和文学趣味之间难以割裂，在追怀旧有文化传统的同时必会流露出对前朝的眷念，尽管陈三立的“政治遗民”立场并非那么决绝。清遗民的双重政治不正确无可抗辩，腐朽无能的满清政府与专制帝国制度以及所滋生的社会文化陋习无论如何要被历史抛弃，问题是在他们的文化记忆中所寄寓的道德价值、人格理想则未可毁弃践踏。

民国四年乙卯(1915）陈三立听说胡思敬将整理校刻《豫章丛书》，写下了“四海犹存垫角巾，吐胸光怪掩星辰。已迷灵琐招魂地，馀作前儒托命人。郭外涛生鱼击柁，山中酒熟鸟窥茵。钓竿在手如相待，及坐湖楼序暮春。”的诗句，“诗中‘馀作前儒托命人’一句，不仅仅是对胡思敬勤搜博访乡贤遗著以寄其孤尚的由衷称颂，更是历尽变乱的陈三立赖以生存的重要精神支柱”。（323页）作为“前儒托命人”的义宁陈氏与时代悲歌，正是读陈氏家史的核心要点。昔日吴宓《读散原精舍诗笔记》曰：“又先生一家三世，宓夙敬佩，尊之为中国近世之模范人家。盖右铭公受知于曾文正公，右铭公之家世经历，亦略同曾文正。为维新事业之前导及中心人物，而又湛深中国礼教，德行具有根本；故谋国施政，忠而不私，知通知变而不夸诬矜躁，为晚清大吏中之麟凤。先生父子，秉清纯之门风，学问识解，惟取其上而无锦衣纨袴之习。所谓“文化之贵族”。非富贵人之骄奢荒淫。降及衡恪寅恪一辈，犹然如此。诚所谓君子之泽也。……故义宁陈氏一门，实握世运之枢轴，含时代之消息，而为中国文化与学术德教所托命者也。寅恪自谓少未勤读，盖实成于家学，渊孕有自。而寅恪之能有如斯造诣，其故略如宓以上所言，非偶然者也。”（袁行霈主编《国学研究》，第一卷，北京大学出版社，1993年3月，550-551页）今日学人，当思何谓“中国文化与学术德教所托命者”。汪荣祖为陈寅恪写传，关于义宁陈氏一门，有一句说得还是沉痛之至：“陈氏一门，三代英才，洵不多见。然而，盛极而衰，更可伤感。三世文运，乃随文化浩劫以终。凭吊陈氏一家的兴亡，何异凭吊神州文化的兴亡？”（汪荣祖《史家陈寅恪传》，北京大学出版社，2005年3月，25页）

最后，读吴宓《读散原精舍诗笔记》，颇有所感的还有陈三立对在外国留学的寅恪、登恪的挂念之情。“辛酉《除夕作》末句云：“为忆二雏羁绝域，长饥谁挂杖头钱。……二雏指寅恪、登恪，时在美国、法国留学。”吴宓于辛酉（1921年）八月从美国返沪，于谒见陈三立之时报告寅恪在美国的情况。“先生即深为伤叹，谓无钱寄与寅恪，使其困居外国，云云。宓以寅恪在美，虽困而非甚困。平日衣食居处，所费与我等每月$100美金之官费生相同，而购书独多，屡次装箱运回。此书后皆不知失落何所，寅恪回国亦未藏读。……盖寅恪、登恪虽处拮据，自有其筹划经营之法，为先生所未知。先生惟秉慈爱之心，故以二子为‘长饥’耳。”（袁行霈主编《国学研究》，第一卷，北京大学出版社，1993年3月，550页）遥念儿子羁于异域，想象中的饥寒困居，此情可感可叹，或亦可补《家史》一笔。

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