淡化学派意识回归原初语境

——“关学洛学化”辨正

作者：曹树明（陕西师范大学关学研究院教授）

来源：作者授权 儒家网 发布

          原刊于《中国社会科学报》

时间：孔子二五七零年岁次庚子六月廿四日戊子

          耶稣2020年8月13日

梳理关学史时，学界提出了“关学洛学化”这一问题，追问关学在张载之后除李复等“正传”之外，是否还有一支发生了洛学化的转变？赞成者认为，张载去世后，转投程门的吕大临在思想特征上发生了某些实质性转变，丧失了关学的精神。反对者则主张，吕大临只是理性地吸收了二程的某些观念，在思想、方法上有所调整而已，并未放弃对关学宗旨的坚守。结论相反的两种论证，构成了对这一问题一定程度的消解，也促使我们反思：带着学派意识去研究早期道学的形成及所谓学派之间的关系，有无方法论的局限？

思想家在创立理论体系时，一般没有学派意识，而只是就时代问题发表己见。学派分疏乃日后的学者所为，北宋道学家也不例外。以学派形式总结古代哲学，当然有一定的合理性，能使寓于古典文献中的思想从散乱无章变得整齐、规范和系统。研究者有意识地探究某个学派的核心观念和思想特征，甚至会根据不同学派的思想特质建构出颇有学术价值的逻辑发展线索。但是，往往也会画地为牢、强立门户，只看到某个学派思想的独特一面，而忽略该学派与其他学派思想之间的相通性及其共同的理论主题，进而极端推崇其所信奉的一派学说，将其立为正统。学派名称的出现，肯定滞后于相关思想事件的发生。中国历史上，司马谈《论六家要指》一文开创性地用阴阳、儒、墨、名、法、道德六个学派名称概括春秋战国以来的学术思想。自此，学派研究模式深入中国学者的心灵。然而，学派的划分及其思想特征的归纳毕竟具有主观性，与客观史实之间存在或近或远的距离。司马谈指陈五家各有短长，独评判道家兼具五家之长而避其所短，就明显是门户之见，而远非客观描述。

就“关学”“洛学”二词而言，早期使用时并没有门户意味。南宋刘荀在《明本释》中说张载“倡道学于关中，世谓之关学”，此“关学”即以地域命名，指在关中地区发扬的道学，并不旨在表明其殊异的理论特征。程颐、杨时的弟子王蘋所谓“洛学源流，世之学者皆能历历指数”，也是客观叙事，未见门户之别。乾道九年（1173），朱熹《伊洛渊源录》问世，“宋人谈道学宗派自此书始，宋人分道学门户亦自此书始”（《四库全书总目》）。此书中，周、程、邵、张的出场次第已显然与历史顺序相悖。《元史》并称“濂洛关闽”则意味着，对宋明道学而言，学派模式研究已被官方确定为主流。这一历史追溯提示我们：对朱熹之前的道学尤其是处于初创期的道学而言，学派模式的研究存在弊端。仅从表述来看，“关学洛学化”这一提法就已落入此种窠臼。澄清这一问题，弱化对所谓学派之体征的探究尤为必要。

面对佛老的冲击，张载、二程及其弟子吕大临的思想目标是相同的，即对抗佛老，建构儒学新形态。用他们自己的话，即“倡明道学”，此“道”指儒家的“圣人之道”。张载说“为生民立道”，“圣人之道……某唱此绝学亦辄成一次第”。《明道先生行状》记程颢曰“慨然有求道之志”。程颐云“忧道学之寡助”，且对汉唐儒颇有微词，认为毛苌、董仲舒“见道不甚分明”，王弼“元不见道”，“韩子之学华，华则涉道浅”。《横渠先生行状》则直接宣扬张、程“共语道学之要”。吕大临《上横渠先生书三》说“天道性命之微，承学久矣”，张载则称赞吕氏专心向道为“过人远矣”。凡此种种，都表明他们的追求是道学的建构。

批判佛老而又吸取其理论优长，道学家在重构儒学的过程中重视体用不二，提倡天人合一，确立了“天道性命相贯通”的道学主题。邵雍、周敦颐引领风气，张、程、吕则迎头赶上。在相同的理论主题下，张、程既独立思考，又在交流、论辩中互相启发。即便是作为弟子的吕大临，也不是单纯继承师说。在张载门下时，他就已完成《易章句》《礼记解》等重要著作，提出“一偏”之见。张载说他“求思也褊”，虽不是赞美之词，却能反证其见解的独特性。到程门后，吕大临既能适度接受二程的教导，如听取程颢“学者须先识仁”的建议而调整修养工夫的进路，又能坚守自己的学术理念。这些都说明，作为朋友、亲戚或师徒的张、程、吕，是从不同维度阐发道学思想的。“然道学初起，无所谓门户也。”（《柏景伟小识》）张载故去，三吕、范育等转师二程之举，催生了“关学洛学化”的追问，但亦可作为张、程之间没有门户的史实依据。若门户森严，转奉他师又怎么可能？

从文献角度看，后人整理张、程的著作时经常发生相互误入的情况。此中原因固然是复杂的，但至少能表明他们思想的相通，而非门户性的相斥。否则，何至误入？南宋魏了翁在《横渠〈礼记说〉序》中就已指出“有二程先生之说参错其间”。明代汪伟在《横渠〈经学理窟〉序》里也提到“其间数条，与《遗书》所载不殊”。《二程语录》里亦掺杂了张载言论。据林鹄《〈经学理窟·宗法〉与程颐语录》一文考证，《经学理窟·宗法》中有多条语录或属程颐，《礼记集说》所收张载语有的也是程颐语。不止张、程之间，吕大临《中庸解》也被误作程颢作品而收入《河南程氏经说》。

从思想上看，张、程、吕之间可谓同中有异、异中有同，相互启迪、相互吸收。首先，他们都对形上的天道表现出浓厚兴趣，但具体理解又不同。二程以“理”为最高的天道范畴，以至误解张载“以清虚一大为天道”“乃以器言而非道也”。其实，在张载的天道范畴里，无论“太虚”还是“气”，尽管都会下贯到形下领域，但其形上属性也是一直被强调的，如说“太虚无形”“（气）运于无形之谓道，形而下者不足以言之”。此外，张载之“天道即性也”，程颐之“性即理也”，皆意在凸显“性”的超越面向，而张载的性“合虚与气”始有，程颐的“性”则直接与“理”等同。吕大临“实有是理，故实有是物；实有是物，故实有是用”的天道观及“中即性也”的性论也有鲜明特色，而绝非简单地承自张、程，更非“关学洛学化”的结果。

其次，在一些具体思想上，他们也是各抒己见或相互借鉴。如关于“格物”，张载释为“外物也”“虚心则能格物”；二程说“格，至也。物，事也”“格犹穷也，物犹理也”；吕大临则曰“格之为言至也。致知，穷理也，必穷万物之理同至于一而已，所谓格物也”。吕大临既不同于张载，亦与二程有明显差异。最能体现吕大临不轻从二程之说的，是其《论中书》。尽管因程颐批评他“大本已失”而“茫然不知所向”，但吕大临仍坚持自己的想法，甚至令程颐接受了他的心之体用说。当然，吕大临对二程的思想也是有所吸收的。但是，如果因此而断言“关学洛学化”了，那么张载区分“天地之性”与“气质之性”、“德性所知”与“见闻之知”被二程吸纳，岂不又成“洛学关学化”了？因此，淡化学派意识，回归道学初创期的原初语境，或许能更为准确地认识“关学洛学化”问题。

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