从朱利安的功效论谈朱熹的「兴」观念

作者：陈永宝

来源：作者授权儒家网发表，原刊于《哲学与文化》（A&HCI.CSSCI）2020年9月版。

作者简介：陈永宝，男，1984年生，吉林人，台湾辅仁大学哲学博士，台湾东方人文学术基金会中国哲学研究中心助理研究员。

内容摘要：朱利安提出的「功效论」包括势、意、情、景、显、隐等概念，这被他认为是中国传统圣人思维中美学思想的几个典型特征。朱熹的诗学与美学思想与朱利安的思考在一定程度上有重合之处。于是，这就有助我们藉助朱利安的思想架构来挖掘出朱熹理学思想中暗含的美学思想。这种诠释的优点在于跳脱了分科治学后产生的「观念的偏见」，使我们能有机会重新回溯到朱熹理学思想的本真，进而可以理解朱熹美学思想的全貌。这样，可以使朱熹的研究者们避免在某一个偏见的诱引下，滑落到对其思想理解的偏见陷阱之中。无疑，作为当代思想家的朱利安，为我们了解中国传统文化，特别是朱子理学的实质内涵，提供了一条可用的诠释之路。

关键词：朱熹、朱利安、势-意、情—景、显—隐

壹、前言

朱熹的「兴」观念可以被看作为其对《诗经》理解的一个核心角度。在这个观念的影响下，他的美学思想也由此被凸显出来。可以说，「兴」观念在儒家主张道德哲学的大背景下，是对人心性束缚解放的一种标志。同时，这也成为儒家一直对法家思想保持警惕的界限之一。朱利安（François Jullien）在建构功效论（Traité de l’efficacité）时，也察觉到了中国传统儒家思想背后中隐含的这一层。他指出「在战事平台上，主张道德至上的儒家其实毫不注重军事兵法，所以不太重视势。因为他们认为，贤君以德化民，其德将化解战事。……从社会和政治方面，儒家训诫人民对赋予势的权力要漠不关心，这么做是以道德价值胜于其他的价值为名义的。」[1]于是，朱利安提出了功效论（efficacité）来处理这个问题。结合两者的思想，我们可以发现在理解朱熹「兴」思想时，运用朱利安的势（propension）、意（will）、情（emotion）、景（landscape）、显（manifest）、隐（hidden）等概念或许可以帮助我们更为清晰的理解朱熹的「兴」观念的实质内涵。这便是撰写本文的初衷。

贰、朱熹「兴」观念的背景

朱利安在《势》（《La propension des choses》）中对中国传统的「势」观念作了一个系统的整理。他指出：

中文字典和词典都将它（势）解释为「位置」（position）或「情势」（circonstances），也解释做「权力」（pouvoir）或「趋势、潜能」（potentiel）。[2]

这里，朱利安对影响到儒家思想的「势」的面向做了基础的诠释。他认为这些「势」可能会构成阻碍儒家思考的一个强大的「势」模型（modèle）。朱利安说：

我们建立了一个理想的形式（eidos），把它们当作目标（telos），之后我们以行动来使得它在现实中实现。所有这些都是自然之理——目标、理想和意志：我们把目光固定在模型（modèle）上，这是我们所设想的，也是我们投射在世界上的，我们并且作了计划来实现它，我们选择在世界中进行干预，为现实赋予形式。而且，在我们的行动中，如果我们越能贴近这个理想形式，我们成功的机会就越多。[3]

这里，朱利安对影响儒家思想发展「势」模型的解读隐含了西方一神观的背景，类似于亚里斯多德的不动的推动者（unmoved mover）的模式。不论我们对其称谓如何，这里的「势」皆属外在力量。如其所说「是我们所设想的，也是我们投射在世界上的」，这种势模型的投射在于世界上即属外显者。相对于中国哲学，「势」更倾向于内在本有的存在，如孔子将儒家定位为「为己之学」，儒家强调其「势」必有「人」加入（「天」的）「势」中成为「天人合一」型态。两者虽然在向内、向外的探讨上侧重有所不同，但是由于其「势」模型而凸显出来的问题却趋于一致。这便是儒家思考中容易受到外在与内在思想的束缚而限于某种偏见之中。因此，朱利安在这里试图点明儒家在处理「势」问题所处的窘境，是值得我们省思的。

于是，我们藉助这种思考模式来看朱熹的理论，它的伦理学中也存在三个势的理想模型：一是圣人之德的理想存在；二是太极、理的天地本有；三是格物与穷理的效果显现。朱熹说「圣人之德无不备」，[4]它便是朱熹一生追求的理想存在；而他的「太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。未有天地之先，毕竟是先有此理。动而生阳，亦只是理；静而生阴，亦只是理」[5]，这便是太极、理的天地本有；而格物与穷理，则朱熹工夫的外在形式。以朱利安的架构来看，朱熹的伦理理论给出了层次分明的工夫实践系统，进而可以完成儒家工夫次第的修行效果。这其中，「势」模型本然存有影响着工夫的发展与实践。如朱熹认为的「只是穷理、格物，性自在其中，不须求，故圣人罕言性」[6]，便是这种思想的表达。于是，单看朱熹的伦理学架构，我们似乎也发现了其中出现的问题。

基于此，朱利安上面提出的讨论并不是要指出势的存在对中国哲学发展是如何合理的，而是借这个模式来指出儒家在思考时将会面临的现实问题。为了说明这些问题，朱利安借用柏拉图《理想国》中建筑城邦匠人的事例来给出解释：

「把目光」放在本质的绝对面，他尝试能在他的同类的风俗习性中实现他在「天界所曾感知到的」（《理想国》，VI，500c）。存在于「天界」中的是永恒的形式、完美的美德，但只有沉思观照的精神才能加以领会。同样的，为了建立政治上良好的宪法计划，建构城邦的匠人就象是一位「画家」，他以「神圣的模板」为工作对象，寻求其细心的复制。[7]

这里，朱利安首先藉助西方思想中出现的「模型」或「习性」（pli）的样态，及这种「模型」或「习性」发展到亚里士多德的时候变成一种「明辨」（prudence, phronesis），引出「势」与「明辨」的关系。朱利安通过「模型」或「习性」将「势」与「明辨」嫁接在一起，引出了围绕「势」而展开的伦理形态。于是，朱利安指出「势」的存在（思维的模型）及「势」的化解（明辨）这一思考路径。同时，朱利安开始借用《尼各马科伦理学》对明辨的解释，即「明辨即拥有一实践能力：明辨之人『有能力正确地慎重考量什么对他是善和有利的。』（《尼各马科伦理学》，VI, 5）」[8]他对这一条做了进一步解释：

由于这考量只能作用于偶然事件，明辨并不是一门科学：但它也不是一门技艺（techné）,因为它的对象是行动（praxis）而不是生产。通过这两个区分，我们便能辨识它明确的作用：它不再是科学的延伸，而是位在科学之旁，要求理性灵魂的另一块领地。这灵魂的科学部分专注于观照所有不能不是它现在所是的事物（形上学或数学的对象），它的「后勤」的部分则负责行动中的需要，它的工作环境是个持续变动的世界，而在其中它必须计算及考量以获得较佳的成果。[9]

在朱利安看来，以上的知识论与工夫论已经完全接近儒家思想的内省工夫。对于明辨工夫的确立似乎影射着宋明理学家的尽心知性（《孟子·尽心上》）。虽然朱利安的知识论立场并不完全适合套用在儒家的研究上，且与宋明理学的工夫论系统也有很大的出入，但两者在主张由内治外的思考架构上却有诸多相似。于是，在朱利安看来，内在的「明辨」体悟成为克服外在的「势」模型的束缚的有效工具。这已经接近了宋明理学家的工夫系统。以此来看，虽然朱熹对圣人之德、太极、天理及格物穷理等模型「明辨」式的化解与亚里士多德有诸多不同，但朱熹则采用「明辨」式的方式来思考他的伦理思想，并将它体现在人的「气质之性」上。在朱熹看来，人的「气质之性」的清浊，决定了人能否体悟到圣人之德的关键。于是这种「明辨」，在朱熹的美学理论中多以「意」的观念表达出来。但与朱利安「明辨」有为思想不同的是，朱熹的「意」常表现为一种无为状态。[10]这便是朱熹山水美学一直追求的「从心所欲不逾距」的自在状态。于是到了这里，我们藉助朱利安笔下的柏拉图和亚里士多德的理论，将他理论中的「势」与朱熹的「意」桥接在一起。

朱熹的「意」观念是构建在天理观与人性论的基础上，它本身也是朱熹伦理美学中的一个部分。在朱熹的理论中，「理∕性」构成它思考世界的本根存在，他的一切工夫论都是要围绕「天理∕人性」而展开。而朱熹的工夫论，主要是以格物与穷理两个面向，围绕「敬」思想而展开的一种「意向」。朱熹说：「心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心。」[11]便是这个道理。同时，朱熹的理与性的一个结合点，便是儒家的「仁」，它构成了朱熹的行动指南。朱熹说：

故仁者，仁之本体；礼者，仁之节文；义者，仁之断制；智者，仁之分别。莸春、夏、秋、冬虽不同，而同出乎春。春则春之生也， 夏则春之长也，秋则春之成也，冬则春之藏也。自四而两，自两而一，则统之有宗，会之有元矣。故曰五行一阴阳、阴阳一太极，是天地之理固然也。[12]

其实这种向「仁」之意，是孔子及其门人的根本设定，如《论语·述而》中说，「仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」[13]这也是一种普遍的「意」的表达。

于是，我们借朱利安的「势」观念看清楚了朱熹伦理学的一个问题，那就是在「理∕性∕仁」的强大吸引下，朱熹从事外王的伦理工夫是有着强大的「势∕意」。在这种模式下，早期朱熹的伦理思考在一开始就被「限制」了方向，而将「世界」本身外推给「人欲」。在这种强大的「势」下，伦理观照只能遵循「向善去恶」这一个简单的维度，他的格物穷理也只能停留在解决「回归善」或「看见善」这种伦理取向中。这几乎构成了宋明理学在伦理践行中一贯的工夫进路。在这种思维模式下，陆九渊和王阳明的门人走的更加偏远，进而招引来了陈亮、戴震、颜元的激烈批评。值得一提的是，陆九渊等人的「更加偏激」反而促进了朱熹对「意」思想的再思考，这便构成了他对「文」如此重视的一个重要原因。

可以说，朱熹的伦理学思想虽然完整而又严密，但它的过份「集中」却成为后人对之诟病的主要原因。为了维护理学体系诠释的合理性，就要求朱熹对自己严密的伦理学体系打开一个缺口，或者是建立一个释放压力的阀门，这便是他的伦理美学。朱熹的「兴」观念是朱熹伦理美学中的一个重要观念，它对解决朱熹伦理践行中「势」的困扰有着重要的意义。对「兴」观念的讨论离不开朱熹的诗、画，因此我们对「兴」的讨论也有必要回到他的诗、画中去。

另需要说明的是，虽然「意」无疑是朱熹伦理美学的一个主要观念，但「意」在性∕仁本身的吸引下，还无法有「自由」的朗现。相比而言，「兴」由于是随机而发，反而能具有一种向「势」的反方向进行扩展的能力。因此，从某种程度上说，朱熹的「兴」是「意」一种积极面向，而「意」虽然相对于「欲」来讲更为积极，却不如「兴」来的干脆。于是，这里我们点出了朱熹「兴」的一个主要面向。但是，如果我们要想能更加明确的说明朱熹的「兴」观念，还需要藉助朱利安的情与景（emotion and landscape）的理论来继续讨论。

参、朱熹「兴」观念的表向

朱利安是在其「诗」中来讨论「兴」的情与景的问题。关于「诗」，朱利安说：

通过诗歌，我要追溯那能够从文化角度制约我们托付给现实的方法的因素。因为，「诗」最容易说明，并在语言层面上使突然出现的东西，就是意识与世界结成的关系。诗在我们的「经验」的源头上重建我们。按照在中国理解诗的现象的方法，诗人是「借」景以抒发内心感受；他受到外部世界的「刺激」，又反对来引起读者的感动。……从诗言语的优越地位出发，一种区分开始在我们将不断探寻的接近现实的的方法中露头。[14]

在这里，三个面向需要被注意：一是中国的诗歌提供了一种去「势」的方法；二是中国的诗歌是一种「情与景」的交融；三是诗歌可能会更加接近现实。同时，朱利安在这里点明中国古代美学对伦理学束缚的一个突破，这便是以「诗」为载体的美学存在。在诗的世界里，道德和伦理均不发成作用，即使在主张「文从道出」的两宋理学美学，依然是遵循着这个自在的原则。而「诗」中这个原则体现为「兴」。

朱熹在诠释《诗经》时，对「兴」多有侧重。朱熹说：

至比、兴、赋，又别：直指其名，直叙其事者，赋也；本要言其事，而虚用两句钓起，因而接续去者，兴也；引物为况者，比也。立此六义，非特使人知其声音之所当，又欲使歌者知作诗之法度也。[15]

朱熹在这里谈论「兴」观念时的定义式表达，颇类似朱利安提出的「语言层面上使突然出现的东西」；随后，他对「兴」的观念做了进一步的阐述，可以说是对原有观念的进一步升华。朱熹说：

说出那物事来是兴，不说出那物事是比。如「南有乔木」，只是说箇「汉有游女」；「奕奕寝庙，君子作之」，只说箇「他人有心，予忖度之」；关雎亦然，皆是兴体。比底只是从头比下来，不说破。兴、比相近，却不同。周礼说「以六诗教国子」，其实只是这赋、比、兴三个物事。风雅颂，诗之标名。理会得那兴、比、赋时，里面全不大段费解。今人要细解，不道此说为是。如「奕奕寝庙」，不认得意在那「他人有心」处，只管解那『奕奕寝庙』。[16]

这里，「兴」明显已经不同于赋、比的一个延续，而是具有一个向外的面向。这颇类似朱利安所说「诗在我们的『经验』的源头上重建我们」。《语类》曰：

问：「诗中说兴处，多近比。」曰：「然。如关雎麟趾相似，皆是兴而兼比。然虽近比，其体却只是兴。且如『关关雎鸠』本是兴起，到得下面说『窈窕淑女』，此方是入题说那实事。盖兴是以一箇物事贴一箇物事说，上文兴而起，下文便接说实事。[17]

这也与朱利安提出「从诗言语的优越地位出发，一种区分开始在我们将不断探寻的接近现实的方法中露头」。也就是说，我们在这里藉助朱利安的理论，将朱熹美学面向给充分的挖掘出来。他的美学思想相对于他的理想伦理学，可能更加接近「真实」。

但这不能说朱熹的伦理学在他的思想中是「不真实的」，如果我们坚持这样判准就会陷入另一个极端之中。之所以说朱熹的美学是一种伦理美学，就在于朱熹本人是坚信形上的天理和心性本体的存在，他的工夫论是不能回避「仁」思想对其的牵涉。正因为如此，在现实生活中他的美学思想的建立才有存在的必要。我们说朱熹的「兴」的美学更接近真实，是说明他的「兴」观念是一种在天理范围内的「无拘无束」的畅游，是一种物我合一的真心朗现。也正是因为这样，朱熹的理论才有机会避免成为「以理杀人」的可能性。也就是说，人无法在极其严苛的伦理规范下存活，而总是希望现实生活中能展现一种「抒发自我」的真实。这种「真实」，类似于庄子所说的真我，也似儒家的「明善复其初」的「初我」。

朱利安的诗歌理论实际上是告诉我们一个关于「兴」的「情与景」交融的世界。他说：

在诗的话语的种种形态之中与「兴」紧密相关的重要性，只有当人们把它与中国人从诗中形成的最普遍的表象联系起来，才能得到全面的理解。因为，很容易看到，这种被如此排列于其他之中的诗话语的特殊形态，它同时不是其中的一种；它摆脱了话语形态的范围，并回归于诗现象的起源上去。它从根本上说明了意识与现实之间的联系。……孔子已经用「兴」来分析诗歌。「兴于诗，立于礼，成于乐。」（《论语》8、9）「兴」在此回归于诗对读者施加的影响。孔子赋予诗歌一种首要价值，因为诗有能力激励意志并使之趋向善。后来，同样的动词「兴」被诗评家们用于诗的源头说明物用以起情和诗的多义产生的方式。……「盖睹物兴情」。[18]

在这里，朱利安搭建了「兴」与「情、景」的一个互通平台，即诗的「盖睹物兴情」。这里，他引出《文心雕龙》〈诠赋〉篇为其做理论的根据：

情以物兴，故义必明雅；

物以情观，故词必巧丽。[19]

于是，朱利安给指出，「『兴」的观念足以把从『触物』中产生的诗的存在（情感）根源与其表达的成功联系起来。」[20]「情只是在忧虑的气氛中才擅长制造效果；物色只有通过随意自然和内心感触才能显示出创造力」[21]最后他总结到：

诗的过程在完美的内在性中发挥，可以说，这就是造就诗的彻底内在性。因为，诗的过程不仅仅限于意识与世界的关系之上，而且来自于它们的相到作用，情起于景，景激起情。[22]

也就是说，朱利安在这里点明了诗的一个重要面向，即诗意。而诗意则是「内心的流」（flow）。而「人们在『兴』中发现的、在超越词语之外发挥诗意的正是这种流。」[23]

在朱熹的观念里，「兴」应该为「情」的一种，且属于「情」的已发。只不过，这个「兴」与喜怒哀乐和「四端之情」不可以等同，它不具有恒常性。也就是说，孟子所说的「今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心」[24]是恒常之情，且人人如此的内发之情；而「兴」之情则需要「桥梁」或者「外在刺激」才能生成，它是偶然之情，是内在与外在共同作用之情。朱熹说：「兴是借彼一物以引起此事，而其事常在下句。但比意虽切而却浅，兴意虽阔而味长」[25]，便是这个意思。

肆、朱熹「兴」观念的超越

「隐、显」其实是「兴」观念的超越，朱利安常用「圣人无意」来谈论兴的这一状态。他说：

（圣人）所有的观念都有同样的可能性，都同样可以被理解，其中的任何一个都不比其他的优先，都不会遮盖其他的，都不会让其他的观念变得暗淡。总而言之，任何一个观念都没有特权。

「无意」的意思就是说，圣人不持有任何观念，不为任何观念所局囿。从更加严谨的意义上说，从严格的字面意义上说，圣人不提出任何观念。[26]

朱利安总结说：

圣人告诉我们说，只要开始提出一个观念，那么一切的现实（或一切可以思想的事物），都会向后退去，更准确地说，都会消失在观念的后面，以后再想接近它们，就需要付出许多努力，需要通过很多媒介。[27]

也就是说，「兴」的超越必须先要排除原有观念的遮蔽，它才能起到接近原初思想的目的。这可以看成是「兴」的一种对「观念」的超越。只有这样，才能避免我们的「观念的独断」。朱利安说：

一开始提出的观念打破了围绕在我们周围的明证性之本（le fond d’ évidence）;这个观念将我们指向事物的一个方面，同时也使我们倒向了专断；我们倒向一面，另一面也就丧失了。这是一个不可救药的失落。……一切首先提出的观念已经是狭隘的观念：它一开始就会独霸一切，并在独霸一切的同时，让人放弃其他的一切。[28]

相反，圣人有独特的分辨能力，以使自己不至于滑落到「观念独断」的陷阱中。同时，圣人也会给我们提出相应的警告，以帮助我们免于掉进这个陷阱中。朱利安说：

圣人什么也不会放弃，不会将任何一个方面弃之不顾。但圣人知道，在提出一个观念的同时，对现实就有了一定的偏见，哪怕是临时性的偏见：逻辑联系就象是一束线，如果你选择了其中的一根，选择这根而不是那根，想把它抽出来，取其一而弃其余，那么，你的思想便倒向了很多方面中的一个面。因此，提出一个观念，等于从一开始就丧失了你原曾想阐述的东西上，不管你在这样做的时候是多么谨慎，多么有条理。你注定了只能有一种特别的视角，不管你做出多大的努力想重新征服整体。从今往后，你再也摆脱不了这个偏见，你会永远遭受最初的观念产生的偏见的影响。你还会不断地回到这个观念上来，想抹掉它；为了抹掉它，你会不断地以其他的方式把思想的整个领域揉皱。但是，你将永远丧失思想的平平整整、无褶无皱。[29]

这一段描述不可谓不精彩。朱利安在这里道出了「单独观念」的「显」实际上是意味着对「其它所有观念」的「隐」，这种显—隐的状态决定了人对世界认知。而且，不同的显—隐状态也决定了人们对世界的不同认识图像。我们操纵着不同的「显—隐」状态而构建出不同的「偏见共同体」，相反，实物的本身面貌却离我们越来越远。当然，这是对朱利安「显—隐」状态最初级的了解。

事实上，「显—隐」状态在朱利安的概念系统里，还存着另外一种表达方式。这种表达类似于中国传统思想中的「阴—阳」。也就是说，「显—隐」状态引出偏见问题的根源不出于「显—隐状态」本身，而是对「显」的过度偏向。换句话说，我们在运用观念的时候，过分的注重事物表象的「显」，而对它的「隐」重视不足。这就导致了「显—隐」状态的失调，进而无法构成一种和谐。因此，在朱利安的理论中，处理这个问题最终将他引到「中」观念之中。朱利安说：

「中」的思想，并不是胆小或无可奈何，害怕极端，津津乐道于折中，让人生活得不能尽兴；「中」的思想正是游刃于极端之间的思想，是在两极之间变化，因为它不会采取任何带有偏见的观点，不会将自己禁锢在任何观念当中，所以才能够展现现实的所有可能性。[30]

到此为止，我们已经在朱利安的「显—隐」观念中看到了朱熹理论的影子，而我们接下来要做的，就是顺着这条线索，将朱熹的理论和思想给挖掘出来。现在看来，这并不是一件困难的事。

在朱熹的观念中，「中」一个至关重要的观念。无论是在他「观象授时」实践中论证天理存在的合法性而采用的「求地中」和「测影之中」之法，（如朱熹答蔡伯静时说：「浑象之说，古人已虑及此，但不说如何运转。今当作一小者粗见其形制，但难得车匠耳。」[31]又答林择之时说，「竹尺一枚，烦以夏至日依古法立表以测其日中之影，细度其长短示及。」），[32]还是在解《论语》〈尧曰〉篇对「允执厥中」思想的关注，（如，尧曰：「谘！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。」）[33]「中」思想可以称之为朱熹思想体系的一个主要的核心观念。朱熹说：

中庸何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则「允执厥中」者，尧之所以授舜也；「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中」者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣，尽矣！而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也。[34]

于是，「中」便是我们打开朱熹「兴」观念的窗口。也就是说，朱熹的「兴」，决不是单单只引出「另一物」或者另一种「表象」，而是要引出「中」观念。朱熹诗学及美学中的「显—隐」的升华，实际上是他追求中诗意或绘画中显隐之「中」，这样才能达到「文从道出」的境界，才是他美学理论的最终归处。朱熹的「兴」思想一定要有「显」的部分，但「显」的部分却要有一个「适度」，但这不构成一种「约束」；也一定要有「隐」的部分，但「隐」的部分也不能过度。也就是说，整个诗的创作中不能是以不着边际为好，需要让「众人」有痕迹可寻。但是这个「痕迹」的样态是自由的，而不是单一的或偏见的；这如同在绘画的创作中，「隐」不是完全的「留白」，而有一个思维主旨。这就是说画「无」不是什么都不画，画「踏花归去马蹄香」至少要有马，「隐」的部分只是「香」，或者是用香的替代品来唤起人「香」的「意隐」，而不能是「全隐」。这其实是朱熹理学美学家追求画论中「中」的一种「自由观」。在朱熹「兴」的美学领域中，他的这种自由观是一种追求的「无观念自由」的路径或桥梁，正如「敬」思想是他在伦理学领域达到中道的路径和桥梁一样。

于是，我们在朱熹的理论中找到了朱利安的「圣人无意」式的体验的落脚点。在朱熹的理论框架中，美学构成了其伦理学的升华，因此后人形容其美学是伦理美学，也反映了朱熹美学的一个特征。在朱熹的理论世界中，「从心所欲」的「乐」的境界，是他一生最终的追求。朱熹说：「如『从心所欲，不逾矩』，是也。然此理既熟，自是放出，但未能得如此耳。」[35]这便是朱熹美学思想中的自由观。朱熹谈〈聚星亭赞〉中说：

名画想多有之，性甚爱此，而无由多见。他时经由，得尽携以见，顾使获与寓目焉，千万幸也。彼中亦有画手，能以意作古人事迹否？[36]（〈答巩仲至〉）

……

聚星阁此亦已令草草为之。市工俗笔，殊不能起人意。[37]（〈答巩仲至〉）

这里的朱熹所爱，非画非楼阁，而是画中的「意」，画中的「兴」。第二句中的「人意」，实际上就是指朱熹「兴」的升华。正在看到了这一点，钱穆才认为「朱子晚年，荀陈家风，朱子向所不喜。而为此一画，几经筹度，往返商讨，不厌不倦。甚于游艺、格物双方精神之兼畅并到，正可因此想见。」[38]也就是说，朱熹晚年对「兴」的观注，已经成为他伦理思想中对自由向往的一个重要方面。于是，美学的思想在其伦理学的作用下慢慢展开，也就是顺理成章的事情。

伍、结语

朱利安提出了功效论中的势、意、情、景、显、隐等观念，帮助我们打开了研究朱熹理学思想中的另一个面向，他清晰的指出了我们在运用近代西方哲学中被忽略的问题。长期以来，我们研究中国传统文本，习惯于用某一个观念作为我们研究的起点，进而运用逻辑推衍对这个观点进行合理法的证明。于是，我们看似得到了世界的本真，而实际上只获得了世界给我们的某一个片面的表象。于是，朱利安指出，我们需要换个角度，从中国传统的思维中汲取营养，来纠正正在分化中的思维世界。

在朱熹的思想世界中，圣人的无意是其追求的最终目标。这个境界我们藉助于朱利安美学思想，将其清晰的表达出来，可谓是一种新的角度。近代学者对朱熹思想的分析中，更偏向于他的伦理学进入，而对他的美学思想有所忽视，这是需要被补充的。与此同时，由于传统的研究方法中我们习惯于以分科治学的模式，无法关注到观点的固着对理解真实世界的影响这个问题，也值得我们深思。

参考文献

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（法）朱利安，《功效论：在中国与西方思维之间》，林志明译，台北：五南图书出版有限公司，2011。

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（法）朱利安，《势：中国的效力观》，卓立译，北京：北京大学出版社，2009。

（法）朱利安，《圣人无意》，闫素伟译，北京：商务印书馆，2004。

黎靖德，《朱子语类》，北京：中华书局，1994。

钱穆，《朱子新学案》第5册，北京：九州出版社，2011。

刘勰，《文心雕龙注释》，周振甫注，台北：里仁书局，1984。

 注释

[1] （法）朱利安，《势：中国的效力观》，卓立译（北京：北京大学出版社，2009），页42。注：译者不同，朱利安也被翻译成余莲、于连，本文则只采用朱利安这个中译名。

[2] （法）朱利安，《势：中国的效力观》，页2。

[3] （法）朱利安，《功效论：在中国与西方思维之间》，林志明译（台北：五南图书出版有限公司，2011），页20。

[4] 黎靖德，《朱子语类》，卷二十二（北京：中华书局，1994），页509。

[5] 黎靖德，《朱子语类》，卷一，页1。

[6] 黎靖德，《朱子语类》，卷五，页83。

[7] （法）朱利安，《功效论：在中国与西方思维之间》，页21。

[8] （法）朱利安，《功效论：在中国与西方思维之间》，页21。

[9] （法）朱利安，《功效论：在中国与西方思维之间》，页25。

[10] 这里需要说明的是，虽然朱熹的意常「以无」为状态显现，但并不能否定它本身存着「有为」的面向。

[11] 黎靖德，《朱子语类》，卷一，页4。

[12] 朱熹，《朱子全书》第23册（上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002），页2779-2780。

[13] 朱熹，《四书章句集注》（北京：中华书局，2011），页96。

[14] （法）朱利安，《迂回与进入》，杜小真译（北京：生活．读书．新知三联书店，1998），页141。

[15] 黎靖德，《朱子语类》，卷八十，页2067。

[16] 黎靖德，《朱子语类》，卷八十，页2069。

[17] 黎靖德，《朱子语类》，卷八十，页2069。

[18] （法）朱利安，《迂回与进入》，页154。

[19] 刘勰，《文心雕龙注释》，周振甫注（台北：里仁书局，1984），页138。

[20] （法）朱利安，《迂回与进入》，页155。

[21] （法）朱利安，《迂回与进入》，页155。

[22] （法）朱利安，《迂回与进入》，页156。

[23] （法）朱利安，《迂回与进入》，页156。

[24] 朱熹，《四书章句集注》，页220-221。

[25] 黎靖德，《朱子语类》，卷八十，页2069-2070。

[26] （法）朱利安，《圣人无意》，闫素伟译（北京：商务印书馆，2004），页7-8。

[27] （法）朱利安，《圣人无意》，页8。

[28] （法）朱利安，《圣人无意》，页8。

[29] （法）朱利安，《圣人无意》，页8-9。

[30] （法）朱利安，《圣人无意》，页26。

[31] 朱熹，《朱子全书》第25册，页4713。

[32] 朱熹，《朱子全书》第22册，页1968。

[33] 朱熹，《四书章句集注》，页180。

[34] 朱熹，《四书章句集注》，页16。

[35] 黎靖德，《朱子语类》，卷五十二，页1240。

[36] 朱熹，《朱子全书》，第23册，页3108。

[37] 朱熹：《朱子全书》，第23册，页3110。

[38] 钱穆：《朱子新学案》第5册（北京：九州出版社，2011），页396。