荀子对鲁文化传统的批判与熔铸

作者：姚海涛（青岛城市学院）

来源：作者授权 儒家网 发布

          原载于《渭南师范学院学报》2017年第3期

时间：孔子二五七零年岁次庚子八月廿九日辛卯

          耶稣2020年10月15日

摘要：鲁文化中的儒文化是荀学之本源与根柢。荀子独具特色的学术思想正是对鲁学中的儒文化进行文化批判与理论熔铸的结果。学脉承继与礼乐文化为鲁文化特重之内容。荀子在师承谱系上遥契孔子，出自仲弓之门人，对儒家学派进行了彻底的改造。荀子礼乐重构的哲理期待、理论愿景与政治实践围绕四大秩序维度——社会政治秩序治理维度、道德伦理秩序规约维度、文化秩序成人维度、经济秩序管理维度而展开。要之，荀子思想体现出了强烈的批判色彩与深刻的熔铸风格。

关键词：荀子；鲁文化；批判与熔铸；学脉承继；礼乐重构

文化一词，学界讨论有年矣，研究可谓比较充分，成果颇多。从广义与狭义角度进行分析研究者有之，从文化结构角度提出物质文化与精神文化两分说亦有之，还有物质、制度、精神三层次说，物质、制度、风俗习惯、思想与价值四层次说等等不一而足。[1]3-6梁漱溟先生从三个方面去观照文化，认为文化不外乎三个方面：其一，精神生活方面；其二，社会生活方面；其三，物质生活方面。[2]19鲁文化虽是一地域性极强的区域文化，但却包罗万象、仪态万方、源远流长、迄未断绝，在漫长的思想史历程中不断发展演变而汇聚为中国文化的重要组成部分。如果溯其历史之源可上溯至三代之先的传说时代，与少昊、炎黄二帝、颛顼、舜、皋陶、后羿等上古时代伟大英雄联系在一起。从考古层面看，从旧石器时代的沂源猿人到新石器时代的后李文化、北辛文化、大汶口文化、龙山文化、岳石文化乃至商奄文化、周文化一贯而下，形成了一条从未中断的完整文化链条。[3]而其正式形成则是周人治鲁的结果，历经周初变俗革礼的漫长改造过程。宗周文化铸就了鲁文化的基本文化性格，成为鲁文化的骨干。

本研究涉及荀子对鲁文化传统的批判与熔铸，只能从精神生活方面，以思想文化视角，采用狭义的文化定义进行探讨。依此，可将鲁文化界定为：先秦时期鲁地、鲁人或受鲁地思想家影响所创造出的代表性文明成果。鲁文化从文化品格来讲与周文化有传承关系，属于“亲亲而尊尊”的宗周之礼乐文化，但并不能将二者混同。同时，鲁文化与儒家文化的关系也需要辨明。儒家学派诞生于鲁地，这是无可疑之史实。从诸子之学角度，谓儒学是鲁学可也，谓鲁学是儒学，则未尽是。儒家文化不是鲁文化的全部，如墨家文化也属于鲁文化中的重要组成部分，但不可否认的是鲁文化主干是儒文化。

孔子之先的鲁大夫中有不少具有儒者气象的政治家，如季文子、臧文仲、孟献子、叔孙穆子等。[4]372鲁地思想家比如孔子、孔子众多鲁人弟子等儒家学派人物的儒者气象更是敦厚纯粹。可以看出，鲁文化中儒文化的权重之大。难怪孔子称赞子贱时说，“君子哉若人！鲁无君子者，斯焉取斯？”[5]75孔子在以“君子哉若人”语高度评价宓子贱的同时，也给我们透露出了鲁国作为文化母体在宓子贱的文化陶冶与人格塑造中的重要作用，也可明显看出鲁国确实是礼义文化之邦。

另外，鲁文化中的墨家文化与儒文化也有学术渊源关系。如《淮南子·要略》中的“墨子学儒者之业，受孔子之术”语，道出了作为鲁文化另一次要组成的墨家学派与孔子为代表的儒家学派之间的传承关系。《淮南子·齐俗训》中也有：“鲁国服儒者之礼，行孔子之术”的描述。《庄子·田子方》中的“举鲁国而儒服”，“鲁多儒士”以及《庄子·天下篇》中的“邹鲁之士、缙绅先生”均可看到儒家、儒士、儒术之于鲁文化的重要意义。《史记·货殖列传》中司马迁也称赞过邹鲁之风：“邹鲁滨洙泗，犹有周公遗风，俗好儒，备于礼。”《史记·游侠列传》也出现了“鲁人皆以儒教”的历史追忆。

总之，从春秋末年到战国末年的长期学术思想对接与嬗变过程中，儒家学派日益从百家之学中凸显出来，成为执当时学术牛耳之“显学”。儒学无疑成为鲁国乃至战国学术的主要组成，足以为鲁文化当然之代表。

一、学脉承继与学术传承

荀子虽为赵人，但其师承谱系、思想成长路径、学术互动地域都与鲁地密不可分。孔子创立的儒家学派无疑是对鲁地影响最巨之鲁文化。据钱穆《先秦诸子系年》中的《孔子弟子通考》共列孔子弟子可考者27人，鲁有18人之多，占比约67%，而据匡亚明《孔子评传》中的统计，孔子弟子后世知其名者共8国68人，鲁国42人，占比约61.76%，据李启谦《孔门弟子研究》，孔门弟子知其名与国籍者8国104人，鲁国42人，占比约40.38%。[6]21古代知识传承的特殊性铸就了中国尊师重道的传统。儒家特别重视师承谱系，无论孟子、荀子还是汉以后儒者，无不从师承谱系上遥契孔子。

荀子在书中曾自道其学术传承。如在《非十二子》中荀子明言：“上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义。”[7]96从《荀子》一书可以查索到荀子提及子弓五次且均与孔子并提（其中一次误为子游），其对子弓的推崇溢于言表。荀子认为自己是子弓的私淑弟子，并与其有学术传承关系。关于子弓是谁以及子弓与荀子之间的师承关系，学界讨论比较充分。自王弼以子弓为朱张开始，到唐代的杨倞以子弓大约为仲弓开，再到胡元仪以子弓为馯臂子弓，以及郭嵩焘认为子弓是子游，乃至子弓是子贡，子弓的人选共有五个。除王弼、郭嵩焘的说法已为学界所不采外，关于子弓到底是谁的争论一直在继续，尤其以子弓是仲弓还是馯臂子弓的争论为甚。其中认为子弓为仲弓（冉雍）者，如俞樾、刘师培、张觉、王天海等人。[8]162、212

从《荀子》一书五次提及子弓且均与孔子相提并论来看，子弓必不是儒门之中一籍籍无名之辈。孔子弟子三千，贤者七十有二，故子弓至少也应该位列七十二大贤之列，而可能性更高的选项则是四科十哲之一。另外，《孔子家语》一书这样大量保存孔子及其门人言论思想的著作，如今学界已证明其成书较早，并非王肃伪撰，其完全可以作为早期儒家思想研究之重要证据。《论语》及《孔子家语》均没有出现过的什么馯臂子弓怎么会是荀子的师传？所以我们也认为子弓就是仲弓（冉雍），荀子师出仲弓（冉雍）之门人。[①]仲弓（冉雍）是孔子名弟子且是鲁人。荀子学脉承继当然可以看作是出于鲁文化中的儒文化。

从荀子一生的活动轨迹来看，兰陵与稷下两地是荀子学术很重要的两个地点。作为其任令施政之地、传经弘道之地、学术著作诞生之地与废老终葬之地的兰陵显然占据着相当重要的地位。兰陵以及所附属的兰陵文化，其所受的鲁文化、儒文化影响要远远胜过楚文化之影响，故而学界也基本上是将其视为鲁文化而非楚文化之地。

从荀子的鲁文化、儒文化学脉承继与自身学术传承角度观之，则鲁文化是荀子学术背景，更是荀子思想之本源与根柢无可疑。荀子浸染、润泽于鲁文化传统之中，但他并没有囿于门派之见，做一个完全忠实于鲁文化、儒文化的传经之儒，而是对鲁文化展开了批判与熔铸，成就了一位有远见卓识的弘道之儒。这种内在的文化批判实质也是一种自我批判，是一种高度的文化自觉，是一种文化建构——文化深层结构稳定态的塑造。而学术史上判定荀子为儒门歧出之说实为“误读”，当然也算是有一定意义的误读。如《非十二子》大开批判各家各派的方便之门，以专著论文的形式，明晰辨别学派归属，剖白学派思想。其中，荀子对思孟学派的批判其实即包含对鲁文化传统的批判。

二、礼乐文化传承与理论重构

礼乐文化无疑是鲁文化传统的核心组成。如襄公二十九年，吴公子季札观周乐于鲁。鲁国将礼乐的源远流长、博大精深与文化的积淀与悠远传承进行了一次全面而盛大的呈现。当季札听到《诗》中风、雅之乐，看到周文王、武王时的舞蹈赞叹不已，并进行了合宜而精当的评点。[9]1161-1166此外，韩宣子“周礼尽在鲁”之叹——“（昭公）二年春，晋侯使韩宣子来聘，且告为政，而来见，礼也。观书于大史氏，见易、象与鲁春秋，曰：“周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德与周之所以王也。”[9]1226-1227还有“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”[9]1457礼的适应范围无比广泛——天、地、人（民）的无所不行、无所不在、无所不包。

周公制礼作乐的遥远文化追溯之于鲁文化的意义以及荀子“法后王”的礼乐文化传承与理论重构意义不可谓不大。礼乐文化传承与理论重构一直是儒家重要思想家从理论建构到实践工夫的重要课题，自孔子而荀子概莫能外。

从《论语》中的“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”[5]65一句，孔子的文化态度豁然朗显。孔子认为周之礼是夏商二代损益得来，当然是高度完善而值得称道与遵从者。从“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道”[5]87的高度文化自信，我们可以看到孔子之时鲁国特重礼义之事实。春秋末年之鲁国虽不复当年礼乐俱兴之盛况，但仍有周先王之流风余韵，有周公伯禽之教化遗风，不失为一最接近文化理想之国家制度实体。而为后人所称道的荀子“法后王”的思想则从某种意义上是法周礼、法周公。正如其《正名》中所言后王之成名“爵名从周，文名从礼。”[7]398荀子对后王的期许就是尊周之官职名称及礼仪制度名称，而这些无疑都是由周而来者。

荀子更是首次以齐、鲁合称，“天非私齐、鲁之民而外秦人也，然而于父子之义、夫妇之别，不如齐、鲁之孝具敬父（文）者，何也？以秦人之从情性、安恣睢、慢于礼义故也。”[7]428这是荀子对鲁国礼义高度认同的直接证据。以“孝具敬文”的齐鲁之民与“纵情性、安恣睢、慢礼义”之秦人的对比彰显出对齐鲁礼义的赞许与对秦慢于礼义的鄙薄。

荀子的礼乐观实为周鲁文化之继承，但又对鲁文化的一些代表思想家如孟子之流进行了批判，对儒文化为主的鲁文化之礼进行了改造、熔铸，使礼的形式、管束范围诸方面更加多样化、细致化、系统化，可以说大大拓展了礼的内涵与外延。学界大都赞同荀子思想之核心为礼。如劳思光认为，荀子学说之基源问题是“如何建立一成就礼义之客观轨道。”[10]247从礼乐角度观先秦儒家，孔子以礼让治国，注重仁礼合一、纳仁入礼，是一种内外贯通、一体浑融的礼乐观。而孟子主要是从内在向度对孔子思想进行开拓——重仁崇义、讲心论性。其重视内在于己者（，）而对外在于人者（如礼）则有轻忽之嫌。在《孟子》一书中“礼”约有七十见，且孟子之礼是从“辞让之心，礼之端也”角度进行诠解，力图从理论层面证明外在的礼与内在的心性具有某种一致性，以实现礼与人性的联通。可以说，“礼”在孟子理论观照范围内并非一个特别紧要的概念。

反观荀子，礼字在《荀子》中出现频率远远高于《论语》、《孟子》等一众先秦典籍。礼之一字在《荀子》中共出现三百四十五次，对礼的定义性表述就达二十五次之多。[11]73无论是从《荀子》三十二篇中礼字出现的总量还是从每篇的出现频次，无疑都在彰显着荀子对礼的重视。与孔子、孟子不同的是，荀子主要从外在对内在的约束、限制与塑造角度对礼进行诠释，在礼乐观上，其对儒文化为主体的鲁文化之礼的批判与熔铸意味很浓。“作为儒者，荀子一面坚持礼乐的象征意味对社会的垂戒示警意义和理性的自我调节对人类行为的控制能力，但另一方面也重视了现世治理中的实用功利。”[12]152孔子去周未远，周道余韵尚存，礼乐教化的美好追忆尚在；战国中期，世道思变、人心不古，拯救人心、提显人性成为时代所需，故人性论的探讨成为时代思想主题；而荀子处于战国末期，制度层面的建构成为时代的客观需要，礼乐理论建构与实践工夫成为历史演进与制度嬗变之必然。礼乐征伐自诸侯出导致的周天子威信扫地，让礼在政治化实现方面遭遇到了大挫折。天下无道的局面并非常态，要恢复有道之秩序，礼就成为很重要的一环。牟宗三先生认为，“儒墨道法的学术思想是针对周文之疲弊而发。”[13]58而周文很显然是指周朝遗留下来的这一整套典章制度及生活方式的总称。

如何对待“礼”成为一个突出的文化问题与社会问题。是抛弃还是保留？荀子认为要改造、强化、落实，于是礼成为荀子思想的逻辑基点与入思向度，其包蕴了儒家自孔子以来对礼的持守传统，荀子对礼以全面的观照视域，全新的思想论域，全盘多维的理念旨域，寻绎出了一条诠释与建构、批判与熔铸的文本书写、制度建构与工夫实践之路。

荀子是在多重意义上使用礼这一概念，具有多重秩序意蕴维度。大体言之，礼具有政治化与生活化之两途，实现了政治制度与生活规范的双向涵摄与包蕴。在荀子礼论架构中有四个重要的概念支撑——辨与别、群居和一之道、统与类、圣人制礼。荀子礼乐重构的哲理期待、理论愿景与政治实践也是通过这四个概念在四大秩序维度——社会政治秩序治理维度、道德伦理秩序规约维度、文化秩序维度、经济秩序管理维度而展开。

第一，社会政治秩序治理维度。礼是荀子政治秩序治理中理想政治的标准，是政治主导者（君主）所追求的治辩之极则，也是政治治理参与者（人君辅佐者或称之为管理人才）的衡量标准。

人之性恶，顺人之性情人必陷于不义，社会也必堕入争夺与混乱。于是通过圣王制礼，政治秩序意义上的礼便开显出来。孔子“为政以德”的政治理想在这里被置换为“为政以礼”的理想政治——“礼者，政之挽也。为政不以礼，政不行矣。”[7]477将对礼的认知上升到决定国家前途命运的高度。礼无疑是社会政治秩序治理之基石。国家作为如同自然环境一样的社会化存在场域，其存在必然会有政、土、人、道法、君子等构成元素，而得失、治乱、安危、存亡的要害便是礼法。

礼法构成了人类生存序列中的关键。国家治理维度、功效意义向度的礼既为一基点，沿此道路自然无不通达。礼义的发用之目标与极则便是群居和一之道意义上的礼。“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分……是夫群居和一之道也。”[7]70战国晚期，“礼”在“礼崩乐坏”的大背景下，在列国均遭到严重破坏。具体到鲁国因有礼义之邦之遗绪而并未完全懈怠，仍然在社会运行过程中起着相当重要的作用。所以说，“礼者，治辨之极也，强固之本也，威行之道也，功名之总也。”[7]275既然礼如此重要，作为国家统治者的君主更是“治辨之主也，文理之原也，情貌之尽”[7]363，因此要特别重视以礼治国，方能复现王道之盛世。荀子特重“与时迁徙”、“与世偃仰”、“时举代御”，礼当然也不会就此失去应有之效用，而要与时俱进、与世更变而以一种新的面貌、新的形式发挥出新的作用。荀子依然坚信，政治秩序伦理意义上礼的建立会成就儒家孜孜以求的理想政治——王道政治。

王道政治的实现离不开合宜的人才战略。荀子认为，“图德而定次，量能而授官”[7]323、“谲（应为謪）德而序位”[7]129德才兼备是儒家一直追求的理想人才标准。荀子遵循以德、能作为人才选拔的标准。“礼者，人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也。”[7]144以此凸显礼义在社会层级划分中的标杆性意义。同时，荀子对于人的阶层地位流动也有所注意。为了防止阶层固化，他指出，“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”[7]147-148荀子很明显已不是从社会既定等级这样硬邦邦、冷冰冰、固定化的世袭制度角度划分人群身份地位，而是从人性化的、发展化的眼光，以德与才的视角去衡定人的社会地位及其阶层属性。

第二，道德伦理秩序规约维度。通常意义上，我们都是在人之所以为人的文化生存角度，从人的社会属性意义去解读与诠释礼。荀子则从经验主义出发，认为人之性恶，需以礼节之。人的生物化生存、自然属性方面也需要礼来持养——“礼者，养也”。具体言之，人需要从饮食、衣服、居处、动静等诸方面去符“礼”，乃至使礼成为从生到死的一贯之道。“凡治气、养心之术，莫径由礼”[7]27，凡人都有贪生畏死的心理，荀子就从人的生命寿夭角度，以功利化与现实性的表达展开。而这正是礼广阔的施展舞台。不仅在生理上要成人，心理上成人，更重要的是在道德上也要成人。这是对孔子“克己复礼”思想的契接与延展，以此实现物与欲、礼义与性情均衡化的两得之法，以此来调养人的身心。

礼之分义甚明。“斩而齐，枉而顺，不同而一”的人伦之道也在满足人自然属性的基础上走向社会人文属性。“分”与“和”是对立统一的两个方面。礼的“分”功能与“和”功用在这里实现了高度的统一。礼如同天地之包万物，关涉到君主、臣子、民众等社会阶层政治伦理秩序的生存路径选择与生存法则问题。礼的功能的泛化、扩大化既是当时现实生活之反映，也是荀子有意识地进行思想创造与制度革新的成果。

荀子将鲁文化中的礼秩序之义更加凸显，将仁礼并重、仁礼合一变为以礼显仁。设礼显仁并不否认孔子的仁礼互显与合一，而是将礼之背后内在根源之仁以诚代之，位置下移以适应周文愈加疲弊的战国晚期社会现状。礼不是内在根源，也不是高高在上之道，而是下坠、下贯、下移为术。荀子并不羞于谈术，也不自得于论道。《荀子》一书中往往可以看到操术、持宠之术的大量表达。

第三，文化秩序。文化秩序伦理意义上的礼是社会人文支撑与文化根源所在。如果我们对礼乐文化进行久远追溯的话，可以将其历史坐标定位于远古的祭祀仪式、巫术宗教文化。在天的人文转化过程中，在神圣世界世俗化的下移与日常生活的神圣化上升的二元对立统一中，巫术文化在经过祛魅之后，以一种全新的面貌融汇、交织而转化为礼乐文化。

“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”[7]340天地能提供人类赖以生存与发展的基本物质条件，是礼义之所以能展开发挥效用的外缘宏阔背景；祖先是人之所来之根本，是人之所以延绵不绝的本根之原发处，而君长、师法又是政治伦理秩序安定的根本，礼义之所出之根本。“贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归大一，夫是之谓大隆。”[7]343形式之文与内容之质（理）达到一种和谐状态就与“大一”相统一，实现了礼的“大隆”之巅，达成了“情文俱尽”的理想境地。

礼节形式的或隆重或简约要与所表达的礼内容互为表里、互相映射、搭配合宜、曲得其应，才是适中之礼——礼之中流。于是深厚、崇高、宽广、高明、中庸之礼得到民众认同与执行。祭丧之礼既是孝子之事，也是文化秩序，同时也是圣人之道——即形式即内容，即感性即理性，即经验即超越，即躯体即灵魂，即宗教即人文。“故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”[7]309祭祀的鬼神迷信色彩的消退与“祭如在”的“敬”意识的降临，展现血缘人伦关系的内在需求，掩盖了盲信、妄从的冥冥鬼神之说，实现了超人文精神、宗教意蕴的退隐与人文精神的彰显与达成，成为维护人伦日用等级差序的人文理序。

第四，经济秩序管理维度。“北海则有走马吠犬焉……南海则有羽翮、齿革、曾青、丹干焉……东海则有紫、紶、鱼、盐焉……西海则有皮革、文旄焉……故天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用。”[7]161各地由于自身条件不同，其所产出的货物也各异，其中就涉及到流通环节、赋税环节等。荀子之意是从一个统一的商品市场角度，从一个一统的国家角度进行设计，从一个王道政治天下观角度去处理事务，以实现生产、分配、交换、消费环节的有序运转。在这些社会经济环节中礼也贯穿其中，发挥重要效用。这是荀子有别于以前各家论礼的突破性认知。荀子基于社会发展及裕民之考量,以一种平等互惠互利而非地方保护或行业保护开放视野，所以在经济秩序管理维度的礼规约方面并没有重农抑商之举措。

总之，荀子独具特色的学术思想正是对鲁学中的儒文化进行文化批判与理论熔铸的结晶。基于驱除异端思想的影响、净化儒家学派的卫道需要，荀子以高度的文化诠释自觉，深邃的学理阐释，严密的逻辑思理架构，批判熔铸了孔子以来的儒家礼乐文化观念，以消弭历史风云变迁可能带来的迷失之蔽，对于树立儒家永恒的学派价值与思想价值具有十分重要的学理意义。

参考文献：
 
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[3]关于鲁文化的发展历程具体可参阅杨朝明.鲁文化史[M].济南：齐鲁书社.2001.逄振镐.齐鲁文化研究[M].济南：齐鲁书社.2010.
 
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[13]牟宗三.中国哲学十九讲[M].上海：上海古籍出版社.1997.
 
注释：
 
[①]近年来，关于此问题的讨论以宋立林的《仲弓之儒的思想特征及学术史地位》（文见《现代哲学》2012年第3期，100-107）以及李福建的《〈荀子〉之“子弓”为“仲弓”而非“馯臂子弓”新证———兼谈儒学之弓荀学派与思孟学派的分歧》（文见《孔子研究》2013年第3期，85-97）两文的论证最为有力。结合出土文献上博简《仲弓》篇进行了深入讨论，基本得出了确切的结论，即子弓为仲弓，甚至可以成立弓荀学派以与思孟学派相对待。

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