“天地之性人为贵”：孔学宗旨再探
——围绕心性儒学与政治儒学而展开
作者：肖俏波
来源：作者授权 儒家网 发布
时间：孔子二五七零年岁次庚子九月十一日癸卯
          耶稣2020年10月27日
 
内容提要：“天地之性人为贵”是孔学宗旨，即心性儒学与政治儒学的共同宗旨。这一宗旨与孔子一生言行相符。明确孔学宗旨，不仅可以为孔学正名，与确立修身成德与治国理政的评判标准，还可以解决孔学道统在古学与今学、中学与西学、儒学与马克思主义等之间的传承与对接问题，从而为实现传统文化的创造性转化与创新性发展提供一条综合创新之路。心性儒学与政治儒学应当秉承“天地之性人为贵”宗旨，同心“交感”，携手并进，共同为促进儒学第三期发展与全方位复兴中国传统文化奉献力量。
 
关键词：孔学宗旨；天地之性人为贵；心性儒学；政治儒学

“我们这一代人经历的曲折很值得反思，其中，政治思想的反思尤为重要。”[①]自蒋庆先生撰文倡导政治儒学，认为“儒学有两大传统，一为心性儒学传统（即生命儒学传统），一为政治儒学传统（即制度儒学传统）”[②]，虽然，在“理”上，尚有学者不认同蒋先生对于孔学（儒学）的判教，但是，时至今日，在“势”上，学界已经无法避开政治儒学而只谈心性儒学。

根据蒋先生的理解，心性儒学创立于孔子，传承于曾子与子思，发扬于孟子，复兴于韩愈、李翱，至宋明形成濂、洛、关、闽之性理学与阳明之良知学；而政治儒学则由孔子传于子夏，子夏传于公羊高与荀子，后来传至汉代董仲舒、司马迁、何休，清代庄存与、刘逢禄、宋凤翔、崔适、康有为等人；然而，近代以来，心性儒学虽经三代新儒家的辛勤经营而终成中国显学，但是却因将“生命体认之学”“歧出”为“概念思辨之学”而脱离了传统儒学工夫论理路而走向了式微；同样地，自崔适、康有为之后，政治儒学也因未能发挥“春秋公羊学”的“微言大义”，参与中国历史的创造而逐渐式微衰落；因此，蒋先生认为，中国学者尤其有必要认真思考和正视近代以来政治儒学与心性儒学的全方位崩溃，以及全方位复兴儒学，即全方位同时复兴政治儒学与心性儒学。[③]

改革开放以来，当代中国民间，存在最具活力的三大主流思潮：自由民主思潮、左派思潮与儒家思潮。[④]作为倡导政治儒学、促成政治儒学思潮的大陆新儒家代表人物，蒋先生不单要与儒学传统外部的自由民主思潮、左派思潮的倡导者进行辩论，还要与儒学传统内部的港台新儒家或海外新儒家的“心性儒学思潮”的倡导者进行辩论与论战。在批评与回应的辩论与论战过程中，政治儒学得益于“近年来，由于中国的政治改革迫在眉睫，儒家的政治智慧日益被国人重视，因而儒家的政治儒学也被广泛关注，逐渐成为中国学术界的‘显学’，形成了中国当代儒家的政治儒学思潮”[⑤]。

北京大学高等人文研究院曾于2015年5月举办“‘心性儒学与政治儒学’青年学者学术研讨会”，会议举办的缘由与主旨是，作为儒学鸟之双翼与车之两轮的心性儒学与政治儒学，在时下学界，“似有政治儒学日盛，心性儒学转衰之势”，举办方希望能够引起青年学者“审视这一倾向，并重思心性儒学与政治儒学之内涵与关系，以促进儒学第三期之发展”。

鉴于三大主流思潮倡导者之间的辩论与论战所涉及的人物、论域、观点与成果较多、较广、较深，本人未曾参与其中的论辩，只能秉承象山先生“后生当自立，学者须长进”[⑥]的忠告，结合自己时下的能力、见识、关注和兴趣，拟从中国政治思想史之学术宗旨研究视角来探讨孔学（儒学）宗旨——即心性儒学与政治儒学的共同宗旨。希望通过明确心性儒学与政治儒学的共同宗旨，来探讨心性儒学与政治儒学之间的内涵与关系，从而规范、引领和促进儒学第三期发展能够行走在正确的轨道和方向上。

一、何谓孔学宗旨？

孔学，也称儒学、孔子之道。孟子说，孔子之道不著，则邪说诬民，仁义充塞，人将相食[⑦]。张栻说：“自孟子没，寥寥千有余载间，《论语》一书，家藏人诵，而真知其指归者何人哉？”[⑧]黄梨洲说：“大凡学有宗旨，是其人之得力处，亦是学者之入门处。天下之义理无穷，苟非定以一二字，如何约之，使其在我？故讲学而无宗旨，即有嘉言，是无头绪之乱丝也。学者而不能得其人之宗旨，即读其书，亦犹张骞初至大夏，不能得月氏要领也。”[⑨]那么，孔学宗旨是什么？我们应该如何确定孔学宗旨？

我们认为，孔学宗旨，可以一言以蔽之，曰：“天地之性人为贵。”[⑩]

所谓“天地之性人为贵”，是“言天地之所生，唯人最贵也”[11]。“天地之大德曰生”，天地化生万物，从“自然”意义上讲，人与天地万物为一体，本不可以言人贵于万物。然而，从“人文”意义上讲，圣贤以为，惟人禀赋得天地之秀而心最灵，能效法天地生物之仁心，以天地万物为一体，以天下为一家，以中国为一人，并以其聪明，学以至圣王，为民父母，以仁守位，以人为贵，所以“以人治人，改而止”，“施诸己而不愿，亦勿施于人”，从而致中和，使天地位、万物育。[12]换言之，圣贤之千言万语，莫不是欲人晓谕和信奉此“天地之性人为贵”这一宗旨，所以孔子告诉曾子：“吾道一以贯之。”[13]

“夫子之道，忠恕而已矣”[14]，曾子如是地向门人解释夫子之道。古之君子，谋道不谋食，忧道不忧贫，道不同则不相为谋，为人谋则当尽其道，此之谓忠[15]。所谓恕，即是“己所不欲，勿施于人”，即是仁[16]。《中庸》里孔子讲“修身以道，修道以仁”、“仁者人也”。《孟子·尽心下》孟子也说：“仁也者，人也。合而言之，道也。”诚如郑玄所注，“仁者人也”之“人也”，“读如相人偶之人，以人意相存问之言”[17]；亦如阮元所考，“孔门所谓仁也者，以此一人与彼一人相人偶而尽其敬礼忠恕等事之谓也”，而“同一相人偶之道，是必人与人相偶而仁乃见”，而以“仁”字之训为“人”，“乃周、秦以来相传未失之故训，东汉之末犹人人皆知，并无异说”[18]。可见，无论是忠恕之道，还是相人偶之道，莫不主张“尽己道”、“以人意”地对待别人，视别人是与自己同等重要或一体之偶，所以才会“己欲立而立人，己欲达而达人”[19]，“己所不欲，勿施于人”。而忠恕之所以能由己及人、由体达用，在于“忠”与“恕”的主客体之间心中有同然之道[20]。也就是说，夫子之道，其宗旨正是“天地之性人为贵”。

以往，学者大都以“仁”来概括孔学宗旨，今天，我们拈出“天地之性人为贵”作为孔学宗旨。固然，“仁”与“天地之性人为贵”都有文本根据，二者在古训“仁者人也”上也相通，但是，鉴于仁道大而《论语·子罕》说孔子罕言，而“天地之性人为贵”在《孝经·圣治章》则孔子明言；鉴于“仁”的哲学意味浓，而“天地之性人为贵”的政治意味重；鉴于“仁”具抽象性，而“天地之性人为贵”更具确定性，“仁”向“人”的转变或转移，似乎更便于在政治实践中具有操作性，以及更加容易与当今时代的民主政治和人权理念接轨。职是之故，我们确定以《孝经·圣治章》“天地之性人为贵”作为孔学宗旨，亦即心性儒学与政治儒学的共同宗旨。也就是说，对于心性儒学与政治儒学，无论是将它们视为两个传统或两个理路，抑或是视为体用因果关系或平列结构关系，只要离开了“天地之性人为贵”这一宗旨，那它就不是儒学（或它就偏离了儒学的正确轨道与方向）！

孔子之后，《韩非子·显学》说“儒分为八”，有子张之儒、子思之儒、颜氏之儒、孟氏之儒、漆雕氏之儒、仲良氏之儒、孙氏之儒与乐正氏之儒[21]。如今，诸儒之学宗旨为何，以及谁得孔子真传，我们不得确知。然而，于《论语·雍也》知，孔子分君子儒与小人儒；于《荀子·儒效》知，荀子分俗儒、雅儒与大儒。即使后世儒者言行不与孔学宗旨相符，我们也只能批判这些儒者不是孔儒或醇儒，而不能批判孔儒之孔学宗旨与批判孔学；荀子说，“凡人之患，蔽于一曲而闇于大理”，所以“百家异说，则必或是或非”，而“孔子仁知且不蔽，故学乱术，足以为先王者也”，[22]此之谓也。这是需要特别辨明的。而五四新文化运动批判孔学，恰恰是在这一点上没有辨明。因此，高喊“打倒孔家店”，割断中国传统文化（儒学传统）血脉、根与魂，使得后人无法或不愿从中国传统资源去继承、开发、转化优秀资源来为中国国家治理体系与治理能力现代化服务；或许也正是在这一点上，蒋庆先生于《政治儒学》中批判五四新文化运动是“五四迷思”，并主张回到中国学术传统（中国儒学传统），开出政治儒学，“站在中国政治文化本位性的基础上吸取西方政治文化的优秀成果来解决当代中国政治文化重建问题”[23]，有其独到见解。而当代新儒家为儒学传统和中国文化辩护之合理性，也正是因为“天地之性人为贵”是孔学宗旨，是儒学传统和中国文化的自家宝藏和门庭阃奥。

二、孔学宗旨与孔子言行

《荀子·性恶》说：“凡论者，贵其有辨合，有符验，故坐而言之，起而可设，张而可施行。”既然说孔学宗旨是“天地之性人为贵”，那么，它就应该与孔子言行相符合。而且，诚如《论语·为政》里孔子所言，“视其所以，观其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？”我们考察孔子言行，不单要看其主张之言，更要看其实施之心意与行为。孔子一生最重要的言行都离不开学、仕、教。所以，下面我们从学、仕、教三个侧面来考察孔子的言行与孔学宗旨的关系。

《论语》开篇即言“学而时习之”，刘宗周说：“学字是孔门第一义，时习一章是二十篇第一义，孔子一生精神，开万古门庭，阃奥实尽于此。”[24]孔子好学，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至，除了礼、乐、射、御、书、数六艺之外，还学畜牧与稼圃，所以孔子为司职吏而畜蕃息，樊迟请学稼圃于孔子；学《诗》、《书》、《易》、《春秋》，所以删《诗》《书》，赞《易》，修《春秋》；学律法，所以说“听讼，吾犹人也”；学天文历法，所以知鲁桓釐庙有火灾，知月离于毕则下雨；学军旅，所以卫灵公问兵阵于孔子，冉求学于孔子而克齐于郎；学三代之礼与文武之道（典章制度与治国方略），所以孔子适周问礼，征诸宋杞，宪章文武。……季桓子穿井，得土缶而问于孔子；吴伐越，得骨节专车而问于孔子；陈廷有隼贯矢而死，问于孔子；而孔子皆一一予以回答。无怪乎达巷党人与太宰赞叹孔子博学多能！[25]而子贡虽知孔子学无常师，却以为他是“多学而识之”，不知道孔子学有宗旨，所以孔子告诉他其学“一以贯之”。[26]而今看来，孔子所谓的“一以贯之”，正是孔学宗旨“天地之性人为贵”。因为，孔子所学，不单是要“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，“笃信好学，守死善道”，更想“修己以安人”，“修己以安百姓”，更想“老者安之，朋友信之，少者怀之”。[27]也就是说，孔子既以己为贵，也以人为贵，此即“夫子之道，忠恕而已矣”。由此可见，学，在孔子那里，贯通心性儒学与政治儒学：由十五志于学至七十从心所欲不逾矩，属于心性儒学；而适周问礼，征诸宋杞，宪章文武，属于政治儒学；两者合起来，便是荀子所谓的“学止诸圣王”[28]。换言之，孔子之学，是符合“天地之性人为贵”宗旨的。

学而优则仕。孔子为政，主张“为政以德”，主张“道之以德，齐之以礼”，主张“居之无倦，行之以忠”，主张“敬事而信，节用而爱人，使民以时”，主张“君君，臣臣，父父，子子”（即正名），主张“先有司，赦小过，举贤才”，主张“无讼”与慎战，主张“谨权量，审法度，修废官”而使“四方之政行焉”，主张“兴灭国，继绝世，举逸民”而使“天下之民归心焉”，主张“宽、信、敏、公”，主张“尊五美，屏四恶”，主张“修身、尊贤、亲亲、敬大臣、体群臣、子庶民、来百工、柔远人、怀诸侯”，主张实现“庶、富、教”与“足食，足兵，民信之矣”的国家，以及“老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者皆有所养”的大同社会。[29]可见，孔子为政思想与为政本领，莫不是要践行和护卫“天地之性人为贵”这一孔学宗旨。《礼记·乐记》说“礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也”，“先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶，而反人道之正也”，说的就是这样意思。为政最难，在于正名；正名之难，在于富贵；而富与贵，是人之所欲。人之蔽于欲，则不能推己及人，失其所以为人之道[30]。阳货、公山弗扰、佛肸叛乱，陈成子弑简公，卫庄公与出公父子争位，莫不如此。所谓正名，就是要正君臣父子之名分，守君臣父子之职分；“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”[31]。孔子主张正名，所以，孔子不助阳虎、公山弗扰、佛肸叛乱，请求讨伐陈成子，不帮卫出公争位。这是因为，“孔子进以礼，退以义，得之不得曰有命”[32]，知“天地之性人为贵”，能“无终食之间违仁”，视“不义而富且贵”如浮云，不忍“民无所措手足”。孔子说，“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也”，“君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣”，借用子贡的话来说，这是“夫子自道也”。[33]由此可见，孔子之仕，主张内圣外王，以心性儒学为本体，促成政治儒学之发用，实现王道仁政之“博施济众”，这无疑是与“天地之性人为贵”宗旨相符合的。

“教”在《论语》，有教诲、教授、教育、教化等义。于教学，则重教诲、教授、教育之义；于治政，则重教化之义。然而，无论是教育学生，还是教化百姓，其出发点和归宿，都是在践行“天地之性人为贵”这一孔学宗旨。所以，孔子“有教无类”，只要“自行束修以上”则“未尝无诲焉”，希望“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁”，[34]“在本朝则美政，在下位则美俗”[35]。对于百姓，孔子念兹在兹，认为“以不教民战，是谓弃之”，“不教而杀，谓之虐”，“不教其民而听其狱”是杀不辜，“不教而责成功”谓之虐，因此，孔子主张，治理天下当以教化为先务；所以，“孔子为鲁司寇，有父子讼者，孔子拘之，三月不别。其父请止，孔子舍之。”[36]而董仲舒也总结道：“是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤防坏也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。”[37]由此可见，由于教育者或教化者必须先受教育，所以，孔子之教，无论是教育学生，还是教化百姓，以达到美俗美政的目的，这两者都是同时兼顾心性儒学与政治儒学两个方面的。而其强调优先使用教育与教化而不是刑罚手段来治理国家和社会，无疑体现了“天地之性人为贵”宗旨。

先圣贤以为，“性相近也，习相远也”，“凡人之性，莫不欲善其德”，而“凡善之生也，皆学之所由”，“君子学以致其道”，“学而优则仕”，[38]仕则行其所学[39]，然则，“学为教化之源，仁义之本与！”[40]因此，学、仕、教三者，学是本，是先，是源。孔子七十而从心所欲不逾矩，也是由十五志于学而至。所以刘宗周说学字是孔门第一义，孔子一生精神都在于此。人惟有依靠学习，才能有未来；也惟有依靠学习，才能走向未来[41]，个人如此，政党组织如此，国家如此，人类亦如此。惟有学而至于知“天地之性人为贵”，汲汲于求仁，汲汲于成为人，方知所以修身、治人、治天下国家[42]，方可谓之学，方可谓之得孔子之道。而学，便是作工夫。也就是说，论先后与本末，则心性儒学必然要优先于政治儒学，政治儒学必然要以心性儒学为根本；而论轻重，则由于心性儒学偏于“成己”（成圣成贤）的道德实践，属于《大学》“格致诚正修”阶段的“私人领域”，而政治儒学偏于“成物”（形成制度与秩序）的政治实践，属于《大学》“齐治平”阶段的“公共领域”，所以，政治儒学往往要重于心性儒学。

三、明确孔学宗旨的意义

以上，我们简单论证和确定了孔学宗旨是“天地之性人为贵”，有人不禁会问，明确孔学宗旨有什么意义呢？你们的意图是什么呢？

第一，可以为孔学正名，明确孔学与非孔学的区分标准。

先秦以来，对于孔子和孔学，可以粗略分为尊孔和反孔两大派。尊孔者将孔学视为圣学、王道，认为孔子“贤于尧舜远矣”，“自生民以来，未有盛于孔子也”[43]，将孔子尊为“尼父”、“素王”、“至圣”、“大成至圣文宣王”、“至圣先师”、“万世师表”、“世界十大思想家之首”等等。反孔者将孔学视为反动学说、封建思想，认为孔子为反动阶级和封建统治者服务，剥削和压迫人民，因而将孔子称为孔老二、丧家狗。虽然尊孔者和反孔者皆有其理由和目的，其真实意图亦未必皆能被外人所知，但是，如果我们在思想和行动上知道和接受“天地之性人为贵”是孔学宗旨的话，我们就可以明确孔学与非孔学的区别何在，就能明白是应该尊孔呢，还是应该反孔。反之，如果我们在思想和行动上不知道也不接受“天地之性人为贵”是孔学宗旨，那么，即使尊孔，也依然会活在无明与颠倒梦想之中，不知或不能“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之竟（境）”，[44]则其尊孔，要么会被讥为欲行《庄子·胠箧》里庄子所谓“窃仁义圣知”之实，要么会被认为欲做《论语·为政》中孔子所谓“非其鬼而祭之”之事，此皆非智者所愿为。而明确了孔学宗旨，即使如《汉书·艺文志》所说，诸子“合其要归，亦《六经》之支与流裔”，也不可将其他不以“天地之性人为贵”为学术宗旨的诸子之学等同于孔学。也就是说，老庄是老庄，申韩是申韩，孙吴是孙吴，苏张是苏张，杨墨是杨墨，孔孟是孔孟，不可混为一谈，乃至一视同仁。如此，方是为孔学正名，才是“立人极”。也只有到此境地，方知孔子“所以建立人极之功”[45]。至此，心性儒学与政治儒学在中国传统文化和政治文化的独特性、正统性、合法性与“王官学”的地位才能得到真正的树立和巩固。

第二，可以解决孔学道统在古学与今学、中学与西学、儒学与马克思主义等之间的传承与对接问题。

孔子之前，有羲、轩、尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道；“周公集羲、轩、尧、舜以来之大成”，“孔子学而尽周公之道”[46]，孔门弟子于《论语》终篇历数尧、舜、禹、汤、武禅继之事，并以孔子为续，孔学道统说滥觞于此。及至《孟子·尽心下》篇终，亦记孟子历序群圣之统，并终之于己，既明道统传承在己，又望后圣于无穷，以接续道统[47]。其后，韩愈为辟佛老，于《原道》强调“尧–舜–禹–汤–文武周公–孔子–孟轲”道统谱系，并于《读荀[子]》论“荀（子）与扬（雄），大醇而小疵”，孔学道统意识由此而严，道统之争由此而发；绵延至于两宋，在学术与政治两个层面（即心性儒学与政治儒学两个层面）同时展开的道统之争也愈演愈烈。

在北宋，程颢卒，程颐于《明道先生墓表》说，“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传”，“先生出，倡圣学以示人，辨异端，辟邪说，开历古之沉迷，圣人之道得先生而后明”[48]，以程颢接续孟子道统。而王安石于《奉酬永叔见赠》一诗中也说：“他日若能窥孟子，终身何敢望韩公？”[49]其意也以自己跨越韩愈而上接孟子道统为己任。北宋由此而有二程道学与王安石新学道统之争，并且一直持续到南宋末年。

在南宋，虽然朱熹及其弟子共同构建了尧舜以至朱熹的圣贤道统，但是，朱熹与陈亮在王霸义利之辨过程中关于道统的争论，一方认为，由汉唐至于宋代千五百年之间，“其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子之道，未尝一日得行于天下之间”，“尧、舜、三代自尧、舜、三代，汉祖唐宗自汉祖唐宗，终不能合而为一”，不可轻易将不传之绝学与诸圣相传心法假借于汉祖唐宗身上，否则于后世之事无以裁之而失其正（即失去道统则失去对于学术与政治的批判标准和合法性）；另一方认为，“天地之间，何物非道”，苟“因吾眼之偶开便以为得不传之绝学”，“三三两两，附耳而语，有同告密；划界而立，一似结坛”，尽绝一世之人于门外，而谓二千年之君子有眼皆盲，不见大道，使道统之传，独寄于数儒身上，而使圣贤之道不绝如缕，这种做法不可取。[50]虽然陈傅良认为双方的议论激烈而“颇近忿争”[51]，但是，他们从心性儒学与政治儒学、内心本意与外在功业、道义与功利、政治理想与现实关怀的角度探讨了道统（即不传之绝学与诸圣相传心法），加深和拓宽了人们对道统的认识，阐明了道既亘古亘今常存于天地之间，又待人切实做儒家事业与圣学功夫而后谓之得道统的鲜明观点。由此而重新接续上了孟子的道统观，即为了行道立教，则曰“人皆可以为尧舜”，齐宣、梁惠皆可以施行仁政，保民而王；而为了贵道尊德，则曰“民为贵，社稷次之，君为轻”，五霸为三王之罪人，道统不可假有[52]。而无论是行道立教，还是贵道尊德，心性儒学与政治儒学都始终没有脱离“天地之性人为贵”宗旨。

而在了解宋、金、元政治上正统之争与以道统争正统之事，结合后世陋儒以道统为门户之争，以及吸取西学东渐以来人类理性也曾在世界上衍生出了理性自负、理性专断与理性暴政等惨痛教训之后，对于当今中国所存在的古学与今学、中学与西学、儒学与马克思主义等道统之争，如果我们能够秉承孔子与苏格拉底自知无知的谦恭态度，借鉴孟子与宋儒的道统观，从邵雍“观物法”[53]、章学诚“道同言公说”[54]与陈澹然“万世全局观”[55]来思考和谋划，既然孔子之前的尧舜以至于孔子的先王之道皆可以统称为孔子之道，与孔子之后以至于当代新儒家之学都可以统称为孔学，既然古今中外大多数伟大的思想家、执政党（或统治集团）与其学说都宣称或不反对人为天地之贵，对人类都有现实关怀，那么，我们认为，宇宙间一切在思想与行动上都以“天地之性人为贵”为宗旨的学说，都可以称为孔学；而与孔子之道、孔子之学相同者，也都可以称为自己之道与自己之学；又或者以人们所熟悉的“人道”、“人学”来重新命名也未尝不可。因此，各种思潮之间、港台新儒家与大陆新儒家之间、心性儒学与政治儒学之间的论战与辩论，便可以有一个共同平台和评判标准。“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。”[56]各种思潮和解与共识之处，便在“天地之性人为贵”这一心性儒学与政治儒学的共同宗旨，以及心性之“知”与政治之“行”合一基础之上。

然而，也需要强调的是，“传尧舜之道，续孔孟之统”，不容形似假借，此是天下万世之公[57]。道在、学在，则道统在；道失、学失，则道统失。“道非难知，亦非难行，患人无志耳。”[58]孔子曰：“道二：仁与不仁而已矣。”[59]善学孔子之孟子说，舜是东夷人，文王是西夷人，“地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余岁。得志行乎中国，若合符节”，先圣后圣，其道相同[60]。善学孟子之陆象山则说，东海、西海、南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。[61]善学陆象山之王阳明则说，个个人心有仲尼，万化根源总在心。[62]而《周易·系辞上》也言：天地设位，易行其中；成性存存，道义之门。到此，若懂得圣贤所指点之此道、此理、此心，本是我所固有完足，常以“天地之性人为贵”为心，造次颠沛，念兹在兹，由为仁由己而驯致天下归仁，那么，孔学道统在古学与今学、中学与西学、儒学与马克思主义等之间的传承与对接问题可以立即迎刃而解。而以“天地之性人为贵”宗旨来统摄古今、中西之学，使之“一以贯之”，既可以避免沦为历史虚无主义者和文化虚无主义者，也可为实现习近平总书记《在纪念孔子诞辰2565周年国际学术研讨会暨国际儒学联合会第五届会员大会开幕会上的讲话》中所提出的“把跨越时空、超越国度、富有永恒魅力、具有当代价值的优秀文化精神弘扬起来”，“努力实现传统文化的创造性转化、创新性发展，使之与现实文化相融相通，共同服务以文化人的时代任务”提供一条综合创新之路。

第三，可以确立修身成德与治国理政的评判标准。

《周易·序卦传》言：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”此从宇宙生成论的角度，阐述了礼义产生于人伦（男女、夫妇、父子、君臣、上下）之往来，其中也内含了礼义是修身成德、治国理政与彝伦攸叙之道的意思。与之相印证和相得益彰的话，以《荀子·儒效》所言为最佳，它说：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”两者皆以礼义为贵，以礼义为道（人道、先王之道）。从礼义的角度来说，“天地之性人为贵”，是人贵于懂得在人伦往来之中遵守礼义，“比中而行”；而人们在人伦往来之中相互以礼义相待，这便是相人偶之道，也是忠恕之道。也就是说，“天地之性人为贵”这一心性儒学与政治儒学的共同宗旨，可以从礼义的角度来为修身成德与治国理政确立评判标准[63]。

固然，修身为学而不知道天地之性人为贵，则终不闻大道，不能优入圣域；治国理政而不知道天地之性人为贵，则必至于不仁，不能造福苍生。然而，对于那些远离学术或莫谈政治的人来说，天地之性人为贵，或许会让他们知道，人从天地设位之远古走来，历经重重磨难，代代相继而走到现在，如果知道己身在则亿万年祖宗之血脉在，己身不在则亿万年祖宗之血脉不在，然后知道应该珍惜和珍重自己，也应该珍惜和珍重他人，使祖宗之血脉能够一直走向未来；汲汲于求仁，汲汲于成人；既成己，也成物；既不玷污和伤害自己从亿万年前祖宗那里所遗传而来的无比高贵的灵魂和无比珍贵的身体，也不玷污和伤害别人从亿万年前祖宗那里所遗传而来的无比高贵的灵魂和无比珍贵的身体！如此，便是做到了《大易》“生生”之仁与《孝经》“生续”之孝。如此，不待言语而自能了悟《孝经》孔子“天地之性人为贵，人之行莫大于孝”[64]这一深长意味的表述。如此，不待文王而后兴[65]，也能“远离颠倒梦想，究竟涅槃”[66]。

也就是说，贯穿中西与贯通古今地来思考孔学（心性儒学与政治儒学），既希望孔学能保持道统的纯正性，也希望孔学能与时俱进地吸纳其他一切优秀学术，使孔学可久可大；既希望孔学能重返服务当代政治的初衷与传统，也希望孔学能避免政治化或意识形态化（即防止政治儒学异化成政治化儒学）；既希望孔学对内能解决生命价值和心灵安顿等心性问题，更希望孔学对外能解决治国理政事务，促进心性儒学与政治儒学全方位复兴，促进儒学第三期发展始终行走在正确的轨道和方向上。这是我们从中国政治思想史的学科意识、学科任务和现实关怀出发，讨论和明确孔学宗旨的真实意图所在。

遥想当年，周公之后，圣王不出场，天下无道，孔子以天纵将圣之才，横空出世，整理典籍，周游列国，振兴斯文，使先王之道传于中国，儒家子弟代代相继，仁以为己任，使孔学得以渐次传于东亚，走向世界，功在当世，泽及万代。因此，我们理应向孔子致敬！向孔学致敬！向一切宣扬与维护“天地之性人为贵”的人们和学说致敬！同时，我们希望，作为社会和国家良心的学者和公共知识分子们，能够敢于重拾道统，担当道义，强勉为学，进进不已，又能以史为鉴，遵循“士君子之辨说”[67]，努力做到理智批判和批判正义，使心性儒学与政治儒学始终携手并进，走在“天地之性人为贵”的正确道路上，相辅相成，成己成物，使儒家圣贤事业，可大可久，造福苍生！

当然，以上只是理想地思考和理想地表达我们的愿望而已，在历史和现实中，我们知道，朱熹说，千五百年间，“只是架漏牵补，过了时日。其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间”[68]；黄宗羲说王龙溪先生，“孜孜学道八十年，犹未讨归宿，不免沿门持钵。习心习境，密制其命，……行脚仍不脱在家窠臼，孤负一生，无处根基，惜哉！”[69]可见，心性工夫不容易作，王道政治不容易实现，因此，对于心性儒学与政治儒学是日盛还是已经转衰的判断，我们觉得为时过早，而发生在心性儒学与政治儒学之间所谓的“心性儒学偏盛，政治儒学受抑”[70]的论断，更是自小儒学，自弱家门，自坏家风，自毁长城。我们认为，符合“天地之性人为贵”孔学宗旨的心性儒学与政治儒学从未“盛”过，所以，现在还谈不上有“转衰之势”，我们需要继续努力；或者说，我们欢迎符合“天地之性人为贵”孔学宗旨的心性儒学与政治儒学（乃至一切符合“天地之性人为贵”孔学宗旨的学术）都能兴盛起来，我们不惧怕孰盛，我们只担忧它们不盛！《周易·系辞下》说：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？”故《易》终于“未济”。而孔子祖述尧舜，论及博施济众，犹曰“尧舜其犹病诸！”[71]此可作为心性儒学与政治儒学倡导者与追随者之镜鉴。因为，苟非圣贤之人，常常会蔽于境域与视域，无法轻易洞察本体，默契道真，若非强勉为学，强作工夫，提升境界，突破境域与视域之限制，则容易流于异端，“抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿”[72]，而其对治之法门，当以心性儒学为长；而中庸之为德，民鲜久矣，[73]“人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷”[74]，即如果社会、国家和世界没有制度与秩序之善的力量去遏制恶的力量，则“人道失其统纪”[75]，而其对治之法门，则以政治儒学为长。《大学》“明明德、亲民、止于至善”之“三纲领”与“格致诚正修齐治平”之“八条目”，从体用因果关系看则为一贯，从平列结构关系看则有“三纲八目”，然而，孔子之道，一以贯之。而心性儒学与政治儒学，本为孔学之鸟之双翼与车之两轮，缺一不可；合则两利，分则两伤。而两者之所以能合，正是因为它们都以“天地之性人为贵”为宗旨！“乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。”[76]心性儒学与政治儒学只有秉承“天地之性人为贵”宗旨，方能同心“交感”，“其利断金”，[77]为儒学第三期发展与中国传统文化的全方位复兴奉献生生不息的无穷力量！勉旃！这是我们的态度和愿望。

注释：
 
[①]陈菁霞：《刘泽华：我是个一直有压力的人》，《中华读书报》2015年3月4日第07版。
 
[②]蒋庆：《政治儒学：当代儒学的转向、特质与发展》（修订本），福州：福建教育出版社，2014年，第79页。作者注：关于心性儒学与政治儒学的判教，蒋先生早在《公羊学引论》“自序”里已经有所阐发，他说，“吾儒之学，有心性儒学，有政治儒学。宋明儒学为心性儒学，公羊学为政治儒学。二学性质不同，治世方法各异。然二学均得孔子之一体，在儒学传统中自有其应有之地位与价值。”蒋庆：《公羊学引论：儒家的政治智慧与历史信仰》（修订本），福州：福建教育出版社，2014年，第5-6页。
 
[③]参见蒋庆：《广论政治儒学》，北京：东方出版社，2014年，第43-60页。
 
[④]参见蒋庆：《广论政治儒学》，第97-98页。
 
[⑤]蒋庆：《广论政治儒学》，第110页。
 
[⑥]陆象山曾说，“后生自立最难，一人力抵当流俗不去，须是高着眼看破流俗方可”，“学者不长进，只是好己胜。出一言，做一事，便道全是，岂有此理？古人惟贵知过则改，见善则迁。今各自执己是，被人点破，便愕然，所以不如古人。”陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第442、433页。
 
[⑦]《孟子·滕文公下》。
 
[⑧]张栻：《张栻集》，长沙：岳麓书社，2010年，第616页。
 
[⑨]《明儒学案发凡》。黄宗羲：《明儒学案》（修订本），北京：中华书局，2008年第2版，第14页。注：此处标点与原点校者稍异。
 
[⑩]《孝经·圣治章》记载，孔子曰：“天地之性人为贵。”
 
[11]李学勤主编：《十三经注疏·孝经注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第28页。
 
[12]注：1）《周易·系辞下》：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位？曰仁。”2）《礼记·礼运》记载，“故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也”，“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也”，“人者，天地之心也，五行之端也。”3）《荀子·解蔽》说人有可知之性，可以学至圣王。4）《尚书·泰誓上》：“惟天地万物父母，惟人万物之灵。亶聪明，作元后，元后作民父母。”5）《列子·杨朱》记载，杨朱曰：“人肖天地之类，怀五常之性，有生之最灵者也。”6）周敦颐《太极图说》说，无极之真，二五之精，化生万物，惟人得其秀而最灵。7）《中庸》记载，“致中和，天地位焉，万物育焉”，“君子以人治人，改而止。忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”8）二程以为，“仁者，以天地万物为一体，莫非己也”，“仁者，浑然与物同体。”（程颢，程颐：《二程集》，北京：中华书局，2004年第2版，第15、16页）
 
[13]《论语·里仁》。
 
[14]《论语·里仁》。
 
[15]参见《论语·卫灵公》、《论语·学而》。
 
[16]1）《论语·卫灵公》记载，子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”2）《论语·颜渊》记载，仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”
 
[17]李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第1440页。
 
[18]《论语论仁论》。详见阮元：《揅经室集》，北京：中华书局，1993年，第176、194页。作者注：“乃周、秦以来相传未失之故训，东汉之末犹人人皆知，并无异说”，原点校者点校为“乃周、秦以来相传未失之故，训东汉之末犹人人皆知，并无异说”，误。
 
[19]《论语·雍也》。
 
[20]《孟子·告子上》：“心之所同然者何也？谓理也，义也。”
 
[21]王先慎：《韩非子集解》，北京：中华书局，1998年，第456页。
 
[22]参见《荀子·解蔽》。注：“乱”，古注包含治、乱二义，此处之“乱”，即“治”义。
 
[23]蒋庆：《政治儒学：当代儒学的转向、特质与发展》，第39页。
 
[24]《论语学案·学而第一》。
 
[25]参见《论语》、《中庸》、《史记·孔子世家》、《史记·仲尼弟子列传》。
 
[26]参见《论语·卫灵公》、《论语·子张》。
 
[27]参见《论语·述而》、《论语·泰伯》、《论语·宪问》、《论语·公冶长》。
 
[28]《荀子·解蔽》：“故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣王。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人。向是而务，士也；类是而几，君子也；知之，圣人也。”
 
[29]参见《论语》、《礼记·礼运》。
 
[30]参见张栻：《张栻集》，第616页。
 
[31]《论语·子路》。
 
[32]《孟子·万章上》。
 
[33]参见《论语·里仁》、《论语·述而》、《论语·子路》、《论语·宪问》。
 
[34]参见《论语·卫灵公》、《论语·述而》、《论语·学而》。
 
[35]《荀子·儒效》：“儒者在本朝则美政，在下位则美俗。”
 
[36]参见《论语·子路》、《论语·尧曰》、《荀子·宥坐》。
 
[37]《汉书·董仲舒传》。
 
[38]分别见于《论语·阳货》、《说苑·贵德》、《说苑·杂言》、《论语·子张》。
 
[39]《孟子·梁惠王下》：“夫人幼而学之，壮而欲行之。”
 
[40]石介：《徂徕石先生文集》，北京：中华书局，1984年，第99页。
 
[41]习近平总书记在《依靠学习走向未来》里说：“总之，好学才能上进。中国共产党人依靠学习走到今天，也必然要依靠学习走向未来。”（习近平：《习近平谈治国理政》，北京：外文出版社，2014年，第407页）
 
[42]《中庸》记载，孔子曰：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”
 
[43]《孟子·公孙丑上》。
 
[44]《庄子·逍遥游》。
 
[45]朱熹：《四书或问·论语或问》，《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社，2002年，第754页。
 
[46]章学诚：《文史通义》，上海：上海古籍出版社，2008年，第35、36页。
 
[47]参见朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第377页。
 
[48]程颢，程颐：《二程集》，第640页。
 
[49]王安石：《王荆公诗注补笺》，李之亮补笺，成都：巴蜀书社，2002年，第612页。
 
[50]参见陈亮：《陈亮集》，北京：中华书局，1974年，第292-293、301-307页。
 
[51]陈傅良在给陈亮的书信中，评论朱熹和陈亮之间的辩论时说：“且朱丈便谓兄贬抑三代，而兄以朱丈使五百年间成大空阔，至于其间，颇近忿争。”（《答陈同父》。陈傅良：《陈傅良先生文集》，杭州：浙江大学出版社，1999年，第460页）
 
[52]参见《孟子·告子下》、《孟子·梁惠王上》、《孟子·尽心上》、《孟子·尽心下》。
 
[53]邵雍观物法，贯通天地、古今、人我与性情。他说：“天行不息，未尝有昼夜，人居地上以为昼夜，故以地上之数为人之用也”，“夫古今者，在天地间犹旦暮也。以今观今，则谓之今矣；以后观今，则今亦谓之古矣。以今观古，则谓之古矣；以古自观，则古亦谓之今矣。是知古亦未必为古，今亦未必为今，皆自我而观之也。安知千古之前万古之后，其人不自我而观之也”，“天所以谓之观物者，非以目观之也。非观之以目而观之以心也，非观之以心而观之以理也。天下之物莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。所以谓之理者，穷之而后可知也。所以谓之性者，尽之而后可知也。所以谓之命者，至之而后可知也。此三知者，天下之真知也。……圣人之所以能一万物之情者，谓其圣人之能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。既能以物观物，又安有我于其间哉！是知我亦人也，人亦我也，我与人皆物也”，“以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。”（参见邵雍：《邵雍集》，北京：中华书局，2010年，第74、20、49、152页）
 
[54]章学诚于《原道中》说，孔子意在立人道之极而不是立儒道之极，孔子之道即先王之道，儒家者流不可仅将孔子尊奉为儒者之宗师；于《言公上》与《言公中》说，古人立言，所以为公，未尝矜于文辞而私据为己有；先得我心之同然者与能得我说而变通者，其道与我相同，即我之言。（参见章学诚：《文史通义》，第38、51、55页）
 
[55]《寤言·迁都建藩议》：“不谋万世者，不足谋一时；不谋全局者，不足谋一域。”
 
[56]张载：《张载集》，北京：中华书局，1978年，第10页。
 
[57]参见陆九渊：《陆九渊集》，第13页。
 
[58]陆九渊：《陆九渊集》，第13页。
 
[59]《孟子·离娄上》。
 
[60]《孟子·离娄下》。
 
[61]参见陆九渊：《陆九渊集》，第483页。
 
[62]王守仁：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第790页。
 
[63]作者注：将礼义作为修身成德与治国理政的评判标准，以先秦儒家荀子为典型代表。《荀子》一书里使用“礼义”一词达到110多处。其中，《荀子·修身》说：“体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人；横行天下，虽困四夷，人莫不贵。”《荀子·王制》说：“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”《荀子·王霸》说：“故用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡。三者，明主之所谨择也，仁人之所务白也。絜国以呼礼义，而无以害之，行一不义，杀一无罪，而得天下，仁者不为也。……故用强齐，非以修礼义也，非以本政教也，非以一天下也，绵绵常以结引驰外为务。故强南足以破楚，西足以诎秦，北足以败燕，中足以举宋，及以燕、赵起而攻之，若振槁然而身死国亡，为天下大戮，后世言恶，则必稽焉。是无他故焉，唯其不由礼义，而由权谋也。”《荀子·性恶》说：“今之人，化师法、积文学、道礼义者为君子；纵性情、安恣睢而违礼义者为小人。”
 
[64]《孝经·圣治章》。
 
[65]《孟子·尽心上》记载，孟子曰：“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”
 
[66]《心经》。
 
[67]注：《荀子·正名》：“以仁心说，以学心听，以公心辨。不动乎众人之非誉，不治观者之耳目，不赂贵者之权埶，不利传辟者之辞。故能处道而不贰，咄而不夺，利而不流，贵公正而贱鄙争，是士君子之辨说也。”
 
[68]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》（二），《朱子全书》（第二十一册），上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第1583页。
 
[69]黄宗羲：《明儒学案》（修订本），第8-9页。
 
[70]蒋庆：《公羊学引论：儒家的政治智慧与历史信仰》（修订本），第13页。
 
[71]《论语·雍也》。
 
[72]王守仁：《王阳明全集》，第790页。
 
[73]《论语·雍也》：“子曰：‘中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。’”
 
[74]《荀子·礼论》。
 
[75]陈亮：《陈亮集》，北京：中华书局，1974年，第34页。
 
[76]《太极图说》。周敦颐：《周敦颐集》，长沙：岳麓书社，2002年，第6页。
 
[77]《周易·系辞上》记载，子曰：“君子之道，或出或处，或默或语，二人同心，其利断金。”

【作者简介】肖俏波（1980—），男，天津师范大学政治与行政学院讲师，研究方向为儒家政治哲学、中国政治思想史。

【基金项目】2020年度济宁市中华优秀传统文化“两创”项目“根基与至善：孔孟之道与构建人类命运共同体研究”（项目编号：20JSGXCIK04）；2015年度天津市哲学社会科学规划项目“中国传统政治思想资源与推进国家治理现代化的关系研究”（项目编号：TJZZ15-010）。

责任编辑：近复