先秦儒家伦理的两种类型

——兼论思孟五行说

作者：赖区平（北京大学高等人文研究院博士后，博士毕业于中山大学哲学系，主要研究领域为先秦儒学与宋明儒学）

来源：《道德与文明》，2020年第6期

摘要：先秦儒家伦理有两种基本类型：君子伦理与民众伦理，二者都以五伦的形式呈现，但针对不同的阶层。相比于常见的民众五伦（父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友），君子五伦（父子、君臣、朋友、师生、天人）有其独特之处，它内嵌于一个庞大的文明谱系中，与人才、教育、心灵、政治尤其是德性（五德、五行）等方面同构相对应，并在思想上有一个从形成到被遗忘的过程。对此问题的考察有助于深化先秦思想研究，例如可对理解荀子批评思孟五行说公案的实质，以及思孟学派可能的回应，提供了一个新的思路。

关键词：儒家伦理；五伦；思孟五行说

一、引言

《孟子·滕文公上》载孟子言：

舜使益掌火……禹疏九河……后稷教民稼穑，树艺五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。

此段本于《尚书·尧典》：“帝曰：‘俞，咨！禹，汝平水土，惟时懋哉！’……帝曰：‘弃，黎民阻饥，汝后稷，播时百谷。’帝曰：‘契，百姓不亲，五品不逊。汝作司徒，敬敷五教，在宽。’”禹平水土，弃主稼穑，契布五教，皋陶掌刑，庶富教之事略备。其中，帝舜命契为司徒，施行五种伦常之教，《尧典》前面也说到“慎徽五典，五典克从”，五典、五品、五教之说相通，孟子解为“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。此外，《礼记·中庸》也谈到五种达道：“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。”除长幼、昆弟（兄弟）之说略有别，父子、君臣先后不同，五伦之说基本相近。“《孟子》以仁、义、礼、智为四主德，后人将它扩展为‘五伦十教’，即‘君惠臣忠、父慈子孝、兄友弟恭、夫义妇顺、朋友有信’，成为中国伦理学史上的普遍说法，规定了古代中国社会基本伦理关系中双方的德行规范。”[1]（475）至于五伦、五教所针对的对象，即“百姓”，《尚书》注家或解为百官族姓、群臣，或解为民众。但就《孟子》的思想语脉而言，五伦当就普通民众而言，指人所应做到的最基础的底线伦理规范，这是一种民众伦理。

而《左传·文公十八年》则说：“舜臣尧……举八元，使布五教于四方，父义，母慈，兄友，弟共，子孝，内平，外成……故《虞书》数舜之功曰‘慎徽五典，五典克从’，无违教也。”故不少解释者也以此解《尚书》。一般也认为《左传》之说更符合《尚书》原义，《孟子》之说乃后起。不过，这里主要不是比较这两种不同的五伦之说，而是进行另外一个对比讨论。本文所讨论的儒家的两种基本伦理类型或两种五伦，它们同时见于《孟子》这个文本，并可在其他先秦典籍中找到线索。

按《孟子·尽心下》又载：

孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”

自从竹帛《五行》篇出土后，学界都同意这里说的仁义礼智圣，即《五行》说的“五行”，即《荀子》所批评的思孟五行说（详后）。这里主要提请关注的是，相较于前引《孟子·滕文公上》说到的五伦“父子、君臣、夫妇、长幼（兄弟）、朋友”，《孟子·尽心下》这段话里提出了另外的五种伦理关系或曰五伦：父子、君臣、宾主、贤者、圣人与天道。其中，宾与主，近似朋友关系，如孟子说“舜尚见帝，帝馆甥于贰室，亦飨舜，迭为宾主，是天子而友匹夫也”（《孟子·万章下》），宾主也相互为朋友；“智之于贤者”则体现知贤、尊贤之义，尤其是以上敬下的尊贤，后文将论述其实质为一种师生关系；圣人与天道，则属天人关系（天伦），圣人能究天人之际，《五行》篇也明言及圣人是知天道的人。鉴于孟子在这段话里着重强调“君子”不谓命①，尤其是圣人知天道（乃至圣王受天命）并非普通民众所可企及的，可以说这是针对君子而言的五伦，不妨称为君子伦理或士人伦理。

君子伦理和民众伦理，可谓先秦儒家伦理（五伦）的两种基本类型。虽然父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友五伦（以及相应的仁、义、礼、智、信五德）之说，在后世发生更大的影响，并更为后世所熟悉；但在先秦，尤其是孔子已降，另一种针对士人君子的五伦（以及相应的仁、义、礼、智、圣五行五德）之说，其影响也不容小觑。为此，下面将着重阐述君子伦理意义上的五伦，以及与之相应的德性结构，同时将此君子伦理置于整体的文化谱系中来进一步加以把握，并力图揭示其形成和衰落的这一段起伏历程。

二、两种伦理类型

对比有关民众的五种基本伦理：父子、君臣、夫妇、兄弟（长幼）、朋友，和有关君子的五种基本伦理：父子、君臣、宾主（近于朋友）、贤者、圣人与天道，可知其中有三种伦理是大致共同的：父子、君臣、朋友（宾主）。一般也指出，五种民众伦理体现了家庭伦理（父子、夫妇、兄弟）、社会伦理（朋友）、政治伦理（君臣）这三个范围的伦理关系。其中，民众伦理铺开了家庭关系，还点出夫妇、兄弟二伦。与此相比，君子伦理中则关涉家庭伦理（父子）、社会伦理（宾主、贤者）、政治伦理（君臣，另也可加上宾主、贤者）以及天人之伦（圣人与天道）这四种伦理关系。尤其是，突出贤者（师生）、圣人与天道这两方面，相应地，家庭伦理主要列出父子一伦（在别处，通常也言及孝弟，合言父子、兄弟之伦，但也未谈及夫妇之伦）。

“知之于贤者”，主要从政教场域的知人、知贤来说，知贤是为了举荐、学习取益或师事之。根据《孟子》和《五行》，尊贤具体包括王公之尊贤和士之尊贤两种情况：

晋平公之于亥唐也，入云则入，坐云则坐，食云则食。虽疏食菜羹，未尝不饱，盖不敢不饱也。然终于此而已矣。弗与共天位也，弗与治天职也，弗与食天禄也，士之尊贤者也，非王公之尊贤也。（《孟子·万章下》）

胥儢儢达诸君子道，谓之贤。君子知而举之，谓之尊贤；知而事之，谓之尊贤者也。〈前，王公之尊贤者也；〉后，士之尊贤者也。（郭店竹简《五行》）

“士之尊贤”，包括“事其大夫之贤者”（《论语·卫灵公》），只是在身心言行方面表示尊重，交些“束脩”作为学费，并没有在爵位、食禄方面对其有所助益，这是纯粹意义上的师生关系；王公之尊贤，则除了一般的尊重，更有举荐、爵位、食禄等实质性的襄助（换言之，交了更多学费），这可以说是以君臣关系为基础而进一步形成的师生关系。区分二者，主要应是从君臣关系中分离出师生关系，作为独立的一环。

子思、孟子尤其注重区别师生与君臣两伦，有时还同时分别君臣、朋友、君臣三伦。哪怕是君臣，在特定情形下，也可转化为师生或朋友关系。如果仅仅论君臣之位，充分彰显尊卑关系，士人在这方面处于下风，即所谓“微也”（《孟子•离娄下》）；朋友关系则是对等的；师生关系也蕴含尊卑或上下关系，而有德有才的士人贤者则可由此而处上风。战国之时，“此乃得士则昌，失士则亡之秋”（《孔丛子·居卫》），故子思自高自贵乃至有傲世之心，孟子也主张“说大人，则藐之”（《孟子·尽心下》），二人都极重视师生、朋友之伦，重视尊贤之义，如《中庸》论及“为天下有九经”，“修身”之后就是“尊贤”，迥异于孔子“事君尽礼，人以为谄也”（《论语·八佾》）之感慨②。

费惠公曰：“吾于子思，则师之矣；吾于颜般，则友之矣；王顺、长息则事我者也。”非惟小国之君为然也，虽大国之君亦有之。……舜尚见帝，帝馆甥于贰室，亦飨舜，迭为宾主，是天子而友匹夫也。用下敬上，谓之贵贵；用上敬下，谓之尊贤。贵贵、尊贤，其义一也。（《孟子·万章下》）

孟子……曰：“为其多闻也，则天子不召师，而况诸侯乎？为其贤也，则吾未闻欲见贤而召之也。缪公亟见于子思，曰：‘古千乘之国以友士，何如？’子思不悦，曰：‘古之人有言曰：事之云乎，岂曰友之云乎？’子思之不悦也，岂不曰：‘以位，则子，君也；我，臣也。何敢与君友也？以德，则子事我者也，奚可以与我友？’千乘之君求与之友，而不可得也，而况可召与？”（《孟子·万章下》）

根据前一章，尊贤似乎不仅可就“师之”而言，也可就“友之”而言；但根据后一章，则至少子思、孟子并不以友自居，而是以师自居，即更重师生之伦。无论如何，尊贤之义，更多重在“师事之”的方面。“礼之于宾主”，宾主关系近于朋友之伦；而“知之于贤者”，仍着重就师生之伦而言。

尤值得注意的是，民众伦理均为人伦关系，君子伦理则除人伦关系，还包含天人关系。这个区别有深层意义。首先，君子伦理提出了更高的要求，由此或许可以说，虽然民众、君子五伦中有三伦相同，但一般而言，二者的伦理和德性要求是不同的：与民众伦理相对应的德性是基础层次的，与君子伦理相对应的德性是更高层次的。其次，即使仅就形式方面而言，也可由此推知：何以有的地方只说四种伦理（四伦）？何以《易传》《左传》《孟子》出现了四德或四端（四心）之类四分法？显然，它们正对应于君子伦理中除天人之伦外的四种基本人伦：父子、君臣、朋友、师生，而与民众伦理无关。因为就民众五伦而言，显然难以说明为何舍除某一伦而只说其他四伦。由此来看，后世学者用民众五伦中除朋友之伦外的其他四伦，来对应四德、四端等四分结构，很可能是一种误置。更合适的方式是，以君子五伦中除天人之伦外的其他四伦来对应。

三、君子伦理及其所在的文明谱系

根据考察，《论语·先进》说的孔门四科：德行、言语、政事、文学，意指五种政教人才或能力。其中德行科含二义：作为基础性德行的孝弟，作为统摄性德行的明德、圣德；言语科有外交辞令、机智善辩之才；政事科有富国强兵、正当裁断之才；文学科有熟谙典章、礼仪文饰之才。进一步，四科并非孤立分类，而是形成了一个从政治到教育、学术、心灵、伦理、德性等方面有内在同构性的四科式文明谱系。君子的五种基本伦理也内嵌于一个庞大的文明谱系中。

《论语》首篇第七章载：

子夏曰：“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”（《论语·学而》）

“贤贤易色”，也有解者认为当指夫妇之伦。单就一句来看，的确不易判断。但如考虑整个语境，则解为尊贤人当更合理。首先，前四句每句前半谈及人伦，后半涉及自己身体或其部分：色，力，身，言。其意为，人伦的力量可以驾驭身体的力量，控制自家的身体行为，以服务于人伦需求。就此来看，色也应是自家身体的部分，即面色（如“色思温”），而非好色之色（他人的色相）。这样，易色当指改易面色，而非轻视美色；相应地，贤贤易色也非指重妇之德而轻妇之色，而是指：尊重贤者而温恭改色，不要怠慢骄人、给人脸色看。其次，关键仍在于区别两种类型的伦理：君子伦理和民众伦理。前面说到，从民众五伦（包括夫妇之伦）中除开某一伦来谈四伦，需要更多论据支持；而从君子五伦中除开天人之伦来谈其余四伦，则理由颇为充分。在子夏看来，检视一个人是否已“学”的四种标准，是面对贤者、父母、君、朋友四者时能否尽其基本职分，身上的四种伦理力量是否足以驯服身体，这四者正是君子伦理中的四伦。与《论语》中的四科、四教相对应，此或可称为“四学”。

虽然《论语》一书编排未必皆有深意，但前四章的两两安排，不得不令人推想其别有用意：

子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”

有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”

子曰：“巧言令色，鲜矣仁！”

曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（以上均见《论语·学而》）

“学而时习之”，是跟从老师贤者学习；而“传不习乎”，无论指“受之于师”还是指“传之于徒”，都相关于师徒。“人不知而不愠”，显然与《论语》中随处可见的“不患人之不己知，患不知人”（《论语·学而》末章）、“问知。子曰：‘知人。’”（《论语·颜渊》）等说相通，都有关于从政，有君知臣、知人善任之意。“人不知”之“人”，即“为人谋而不忠”之“人”，当指君长，均指向从政，涉及君臣关系。

由此来看，首章言子曰“学而时习之、有朋自远方来、人不知而不愠”，分别相关于师生、朋友、君臣之伦；次章有子曰“孝弟也者，其为仁之本”，则牵涉父子（兄弟）之伦、家庭人伦：合而观之，即是父子、君臣、朋友、师生四种基本人伦。第四章曾子三省“为人谋而不忠乎、与朋友交而不信乎、传不习乎”，相关于君臣、朋友、师生之伦；第三章子曰“巧言令色，鲜矣仁”，跟“德、德行”一样，“仁”也至少有多层含义（孝弟力行为基本义，总领众德为深层义），而“巧言令色”与孝弟实德相对的意味也可见：所以这两章合起来看，也表征了父子、君臣、朋友、师生四种基本人伦。可见，《论语》开篇第一、二章合起来提及四种基本人伦，第三、四章合起来又重复说了一次，第七章则再次总说四伦。

《论语·述而》载：“子以四教：文，行，忠，信。”此四教与四科相对应：文即文学，行特指德行之本亦即孝弟（为仁之本），忠指向政事（为人谋），信指向言语（与朋友交）。四科对应于四教“文、行、忠、信”。其中，跟特指孝弟的“行”一样，“忠、信”二者也侧重点出作为四科基础的伦理关系，三者分别指向父子（兄弟）、君臣、朋友之伦；而“文、文学”则关联及学于师、学于贤者（文献之“献”）。合起来看，四科、四教的底色即是四种基本伦理关系：君臣、父子、朋友、师生，四者构成四科、四教的伦理基础。如果考虑到德行科之二义，还有统摄领导能力，即承天而来的明德、圣德或天德，那么这正好对应于第五伦：圣人与天道的天人之伦。在伦理、德性方面，孔门师徒的教学大纲何以如此高度一致？这样来看，曾子的三省也非随意，而可能极有秩序。如果不是偶然撞着，那么这种教学方案和修身安排必有深意。

综上，可见在《论语》《孟子》中，除了一般教导民众的伦理之外，至少还有另外一种类型的基本伦理，即教导士人、君子的四伦，如果加上圣人知天道、达天德的天人之伦，则为五伦。二者都可以以五伦的形式表现出来，但分别针对民众和君子（士人）这两类不同阶层、有不同生活方式和性情志向的人。

四、五伦与五德

根据上述，《孟子》“仁之于父子”以下一段，体现了父子、君臣、朋友、师生、天人五伦与五德相对应。五德即思孟的五行，也见于《中庸》（“唯天下至圣，为能聪明睿知”以下一段）和竹帛《五行》。尤其是，《五行》说“圣人知天道也……见贤人，明也。见而知之，智也”，同于《孟子》所说“智之于贤者也，圣人之于天道也”，可见智、圣之德相关于贤者（师生）、天人之伦。

当然，伦理与德性虽大致对应，但细究起来，仍有复杂之处。例如根据四科与四伦的对应，言语科的言辨智德对应朋友之伦，文学科的礼德对应师生之伦；而《中庸》《孟子》谈仁义礼智圣五德，君臣主于义、朋友主于礼。这样来看，君臣之伦可对应于忠、义二德，朋友之伦对应信、智（知）、礼三德，师生之伦对应礼、智二德。在《论语》和思孟的不同德性体系里，何以有此不同？

对此可以考虑，即使是同一德性，例如“智”，也有不同层次的表现：四科说中言语科的知，则是较高级的，深知其所以贤，乃至自身也秉有其所知之贤，是一种高深的智慧；五行说中的智，是较初级的知贤，其本人不一定有相应的贤，故而向其学习、以上敬下，所谓“好学近乎知”（《中庸》），由此来看，“智之于贤者”之智还不能说真正的智德，在此师生关系（知贤、尊贤）中，与其说强调君长在位者的智慧，不如说更看重君长的谦让好学、尊贤敬师，而这恰是礼德。就朋友伦理而言，朋友宾主相接固然需要礼，但朋友关系伸缩范围大，可以如“四海之内皆兄弟”那样说“普天之下皆朋友”，并且朋友交往具有对等性，而在五德系统中，智德可谓形式上最具有平等色彩的德性了，这里凭靠的是天地间公共的道理和言辨说服。就此而言，朋友之伦主于智德。此外，由于伦理必定是特殊的、基于不同角色地位，但同一种伦理未必只要求一种德性就能完满实现，而必须需要多种德性配合，四科说和五行说由同一种伦理引出不同德性，或由不同的伦理引出同一种德性，理论上也无不可。而德性有两方面，既有特殊化的，也有普遍化的。从具体特殊的伦理，生发或推扩出普遍的德性，这是伦理与德性形成对应的最终目标所在。因此，不妨从家族类似的角度来看这种对应，即这是一种大方向上的对应。当然，这并不妨碍谈论某种伦理对应某种主导德性，如君子五伦分别主于五德（五行）：父子之伦主于仁（孝弟），君臣之伦主于义（忠），朋友之伦主于智（信），师生之伦主于礼，天人之伦主于圣。

五、重思思孟五行说与荀子的批评

由此，也可丰富对《荀子》所言“案往旧造说，谓之五行”的理解。按《荀子·非十二子》言：

略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞，而祗敬之，曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世：是则子思、孟轲之罪也。

这个“子思唱之，孟轲和之”的五行说，长期以来使人困惑，乃至有认为荀子是误评，错将邹衍当成孟子了③。因《五行》篇的出土，人们才明白这是指仁义礼智圣“五行”。尽管如此，《五行》也不过证实荀子所批评的东西是存在的。这只是将问题摆明了，甚至连问题也仍然没搞清：荀子批评思孟“五行”，到底批评的是什么？如学者所说，如果只是批评仁义礼智圣五德，那么五者都是儒家之所推崇，荀子也不例外，其批评实在难以理解[2][3]（298）。因此，诚如廖名春先生所言：“尽管人们做出了种种努力，思孟五行说也仍然还是一个没有完全解开的迷。”[4]（209）进而，他也另为新解，认为思孟五行说“非单纯地指仁义礼智圣五种德行，而是指仁义礼智圣这五种德行出于人性的性善论”[4]（219），即批评五行说实则是批评性善论。此解自有其道理，但似稍嫌迂曲。如果荀子要批评性善论，大可像在别处那样直接批评，何必绕弯？况且，自来都认为性善论乃孟子首倡④，从未听说性善论是“子思唱之”。今试根据此处所论再作思考。荀子确实批评思孟五行说，但关键还在于，荀子到底批评五行说的什么？但即使确定这个，问题也还没解决。更重要的是思考，这种批评是否合理？而对此，思孟学派又能作何回应？

荀子批评思孟“案往旧造说，谓之五行……无类……无说……无解”。而《五行》篇分经文、说文两部分，陈来先生对“子思唱之，孟轲和之”一句加以落实，认为《五行》经部为子思所作、说部为孟子所作[5]（96-109）。这样一来，为何又说五行说是“无说、无解”呢？笔者认为，荀子批评思孟五行说，但不是批评其各个部分或要素，并非拒斥这五种德，而是批评五行（五德）说的整体结构，包括：（1）为什么是“五”种德？即从结构或数目上怀疑，儒家的基本德行或德性何以恰恰是五种？（2）为什么是“这”五种基本德行，为何不能是其他德目？（3）为什么这五种德行的内在结构或先后顺序呈现为这样的形式？关于最后一点，郭店竹简《五行》经文强调圣智之德，而马王堆帛书《五行》说文部分则推重仁义之德[5]（142—143）。可见子思与孟子两人五行说的重点，也有差别或演变。

如上所论，思孟的五行说，在五种具体的德目方面，确有别于孔子及其门徒之说。但是，五行之说并非无所依据，而确实是“案往旧造说”的。这个“往旧”，被认为是指五行之说本于《尚书·洪范》的“五事”[6][4]（217）。笔者认为，如果荀子确实如此理解，那五行说确实极为无类、无说、无解。但从思孟方面来看，则首先，五行之说在结构上对应君子的五种基本伦理；其次，五行、五伦又隶属于并参与构成了包含教育、人才、伦理、德性、心灵、官制等方面具有内在同构性的文明谱系，因此立足于更深厚的背景根基；最后，这种结构对应和文明谱系，至少早在孔子及子夏等门徒那里就已确立。根据以上三点，虽然五行的命名及其德目顺序出于思孟，但其思想内核和整体结构仍出于孔门。子思恐怕正是在这个意义上说：“此真先君子之言也。”

这样一来，难道在荀子那里，已经遗失了这个文化谱系结构了吗？这也促使我们思考，君子的五伦和五行、五德（及其简化形式：四行、四德、四端）等，在思想文化史上是怎样被逐渐淹没和遗忘的？确实，直到上世纪后期《五行》篇的出土，人们才重新注意到这一五德结构。更进一步说，具有“四科结构”的整个文明谱系，在某些方面保持着，但也在某些方面渐渐被遗忘，这是如何发生的？又意味着什么？这些是值得进一步深究的问题。循此思路，或可为思考先秦思想文化诸多基本问题，提供一个新的视角。

注释
 
①梁涛先生敏锐地注意到此点，参梁涛：《统合孟荀的新视角——从君子儒学与庶民儒学看》，《哲学动态》2019年第10期，第35页。
 
②当然，另一方面，私门招生授徒，其首要代表即为孔子，后世以孔子为万世师表，今日多有呼吁孔诞为教师节，故表彰师生之伦以孔子为代表，实为允当。
 
③关于思孟五行说研究的简评，参廖名春：《〈荀子〉新探》，中国人民大学出版社2014年版，第207—209页。
 
④如公都子列举几种人性论，最后说：“今曰‘性善’，然则彼皆非与？”（《孟子·告子上》）观其语气，也以孟子为性善论之首倡者，故质疑之。
 
参考文献
 
[1]陈来.儒学美德论[M].北京：生活·读书·新知三联书店.2019.
 
[2]赵光贤.新五行说商榷[J].文史.1982,(14).
 
[3]任继愈.中国哲学发展史（先秦）[M].北京：人民出版社.1983.
 
[4]廖名春.《荀子》新探[M].北京：中国人民大学出版社.2014.
 
[5]陈来.竹帛《五行》与简帛研究[M].北京：生活·读书·新知三联书店.2009.
 
[6]李学勤.帛书《五行》与《尚书·洪范》[J].学术月刊.1986,(11).

责任编辑：近复

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