不已、生生与对待

——《程氏易传》中的天道观

作者：唐纪宇

来源：《周易研究》2020年第2期

摘要：与王弼、胡瑗的解释不同，程颐在未济的注释中凸显“不已”之义。“不已”的世界，构成了理解其天道观的重要基点。而程颐所谓的“不已”,必以“生生”作为其存有模式。那么“生生”又是何以可能的？《程氏易传》中以“对待”作为“生生之本”，对待的观念不同于对立，它旨在解释万物之生成。作为一切对待根源的乾坤并非截然对立的观念，而是道的不同维度。乾是“道”之普遍化的倾向，赋予万物以超越性；坤是将普遍化倾向现实化的倾向，赋予万物以同一性。因此，乾坤本质上是一种一体化的二元结构，二者统一于“道”,由此构成了“生生不已”的真正根源。

关键词：不已；生生；对待；乾坤

作者简介：唐纪宇(1983-),吉林长春人,国际关系学院公共管理系副教授。主要研究方向:中国哲学史、儒家哲学。

一、不已

程颐虽以王弼、胡瑗、王安石三家作为读《易》的入手处,1但在卦爻辞的诠释方面有时却呈现出与三家明显的不同,这些不同所体现的正是不同哲学家在思想旨趣方面的差异。而这些差异,也为我们理解其思想特质提供了很好的切入点。

以未济为例,程颐相比于王弼和胡瑗,2特别强调“不已”的观念。而王弼的注释则以《彖传》为本,阐释集中在拯救“未济”所需具备的条件。3胡瑗的注释虽也在谈可“济”之条件,但据儒家立场凸显德才的重要性。除此之外,还引入《序卦传》阐发为何未济继于既济之后。4同是引入《序卦传》,但《程氏易传》(以下简称《程传》)解释的侧重点,却明显与其师胡瑗有所不同:

《程传》曰:“未济,《序卦》:‘物不可穷也,故受之以未济终焉。’既济矣,物之穷也。物穷而不变,则无不已之理,《易》者变易而不穷也,故既济之后,受之以未济而终焉。未济则未穷也,未穷则有生生之义。为卦,离上坎下。火在水上,不相为用,故为未济。”(《二程集》下,第1022页)

程颐的注释重在说明为何《易》以未济作为结尾,凸显了“不已”之意,而“不已”意味着宇宙大化的生生不息。这构成了理解程颐哲学中天道观的重要一环,甚至可以说是理解其天道观的起点。5

那究竟何谓“不已”呢?在《程传》中,“不已”有时也被称为“未穷”“不息”。“未穷”强调其永无穷尽、永未完成之义。在这个意义上,程颐哲学中的世界是没有一个终极目标的,因为目标的达成同时也就意味着世界的终结。而“不息”则强调其永不止息、永无间断之义。从宇宙大化的角度来讲,阴阳的消长是一个连续的过程,其言曰:“上九亦变,则纯阴矣。然阳无可尽之理,变于上则生于下,无间可容息也。”(《二程集》下,第816页)从具体事物发展的角度来说,同样也是没有片刻间隙的。因此,程颐反对佛教对事物发展变化的理解,如《二程遗书·伊川先生语四》曰:“释氏言成住坏空,便是不知道。只有成坏,无住空。”(《二程集》上,第195-196页)按照佛教的理解,事物的变化分为生成、停止、毁坏、空无四个不同的阶段,这意味着事物先受生长的作用、趋势支配,待这一作用、趋势停止后,毁坏的趋势开始发挥作用,最后完全归于空寂。依佛教之解释,则几种作用和趋势互不相干、彼此发挥各自的功用。如此一来,则其背后的所以然之理也必定是分裂的,而非一本之学。这样不仅否定了事物发展变化的连续性,也否定了世界的统一性。因此,程颐强调“息”字的双重意涵,既包含“止”之义,亦包含“生”之义,《程传》曰:“息为止息,又为生息。物止而后有生,故为生义。”(《二程集》下,第951页)“止”从来不是绝对的停息,其中必然包含新“生”之可能。

既然“不已”意味着整个世界(包含具体事物)的发展变化是一个永无间断、永不停息的过程,于是,诸多学者将“不已”直接释为“永恒变化”6。在程颐的哲学中,“永恒变化”的概念是可以成立的,但这并非是指“永恒的变化”,即永恒不是作为变化的形容词出现的,而是说永恒必表现为变化或变化才能永恒。如《程传》注恒卦云:“夫所谓恒,谓可恒久之道,非守一隅而不知变也,故利于有往。唯其有往,故能恒也,一定则不能常矣。”(《二程集》下,第860-861页)但即便这一概念可以成立,“不已”能否直接等同于“永恒变化”也是值得进一步探讨的问题。因为在《程传》中程颐对某些“不已”的观念显然是持批判的态度的,在对习坎、明夷、夬、困诸卦《序卦传》的注释中,程颐明确批判一种单向度的“不已”——过而不已、进之不已、益而不已以及升而不已。这意味着在程颐的视野中,世界的发展变化绝不会是朝着某个固定方向的前进(或倒退)。因此,其所谓的“不已”,必是极而必反的“不已”,即朝一个方向发展到极致(或接近纯粹)的时候,必然向其反方向转化,并且这种转化是无片刻间断的。7

但并非所有的极而必反的“不已”都是程颐所接纳的。前辈学者对程颐哲学的研究中多提及其对张载宇宙观的批评,8而张载的宇宙观也可以视为一种物极必反的“不已”,但这种“不已”却是基于气的循环往复,这与程颐的思想大相径庭。如《二程遗书·伊川先生语四》曰:

若谓既返之气复将为方伸之气,必资于此,则殊与天地之化不相似。天地之化,自然生生不穷,更何复资于既毙之形,既返之气,以为造化?近取诸身,其开阖往来,见之鼻息,然不必须假吸复入以为呼。气则自然生。人气之生,生于真元。元之气,亦自然生生不穷。至如海水,因阳盛而涸,及阴盛而生,亦不是将已涸之气却生水。自然能生,往来屈伸只是理也。盛则便有衰,昼则便有夜,往则便有来。天地中如洪鑪,何物不销铄了?(《二程集》上,第148页)

从此则材料看,程颐之所以不赞同张载的宇宙观,理由是“殊与天地之化不相似”。其批判似乎是来自于对天地变化的经验观察和感受,因为我们身处其中的世界不断在创生出新的事物来。只以经验观察和感受是无法作为坚实的论证依据的。其根本原因还是在“理”的层面,《二程粹言》中的一段记载可以帮助我们清楚的看到这一点,其言曰:“凡物既散则尽,未有能复归本原之地也。造化不穷,盖生气也。”(《二程集》下,第1253页)太虚、气与万物往复变化的世界观,其根本的问题在于“造化有穷”。《二程遗书·伊川先生语一》曰:“天地造化又焉用此既散之气?”(《二程集》上,第163页)这是说如果造化生物要以既散之气作为基础,也就意味着气如果保持聚的状态而不散,那么造化就无法进行。所以造化在生物之前需要等待物之重新散为气,如此则造化有穷(即有条件),造化之生物将受到太虚的制约。正如杨立华教授指出的:“在程颐看来,如果天地造化必须以太虚这样的永恒质料为基础,那就等于对造化本身设置了限定和条件,生生不已的造化过程就不再是绝对和无条件的了。”9这正是对“造化不穷,盖生气也”最好的注脚。

综上所述,程颐首先无法接受的世界存有模式,是那种有间断的、彼此无关联的世界图景,这会造成一个分裂的世界,而分裂世界就不可能是“不已”的,其背后的所以然之“理”也不可能是一元的。在程颐看来,一个“不已”的、永恒的世界必定是变化的,此即如前引《程传》注恒卦云:“一定则不能常矣。”但这种变化不是某种单一向度的绝对前进(或后退),亦不是不灭质料间的循环往复。因此,程颐所谓的“不已”,指的只能是一种无条件的、不间断的、永无停息的创生过程,也就是“生生”。

二、生生

关于“生生”的观念,吴飞教授在其《论“生生”——兼与丁耘教授商榷》一文中对前辈哲学家的专门论述做了系统性的梳理。10其强调生生中没有目的和主宰,这就将生生哲学与目的论哲学区别开来。而无目的和主宰意味着没有绝对的至善,在所有目的论哲学中必然将目的设定为所应遵循和达到的至善,这种至善具有极强的排他性,凡是与此目标不符的都被视为应该否定的。11如今人们信奉的进化论本质也是一种目的论,即追求最完美的生命形态。但在生生哲学中,并没有绝对的至善,只有此时此地的、具体情境中的至善。因此,人生并非只为追求一个终极的至善,而是追求每一个当下的至善。如此,人生就不会因为做到了终极至善而停下来,而是要不断追求做到最好,这就是所谓的“自强不息”。

在生生哲学中虽然摒弃了目的和主宰,但并不意味着宇宙大化流行没有根本的倾向。正如陈来先生指出的:“天地大化流行的过程,是一个客观的自然过程,无所主宰,不以人的意志为转移,在这个意义上,可说天地无心;但是,就天地以生物为本而言,阴阳交感,运行不息,也确实有个生物之心,这是客观的规律,自然的功能,也就是宇宙的心。”12程颐于《复·彖》注中言:

一阳复于下,乃天地生物之心也。先儒皆以静为见天地之心,盖不知动之端乃天地之心也。非知道者,孰能识之?(《二程集》下,第819页)

这里程颐所批驳的应当是以王弼为代表的先儒观点,王弼认为“复者,反本之谓也,天地以本为心者也……寂然至无,是其本也。”(《周易正义》,第112页)王弼将天地之本解读为寂然至无,实际上指向万物的共生共存,故其言曰:“若其以为有心,则异类未获具存矣。”(《周易正义》,第112页)王弼担心的是如果天地有某种特定的倾向,那就会导致与之相反的一方不复存在。但在王弼的理解中有个重要的前提,即相对待的双方必定是对立的、彼此排斥的关系。13因此,天地之心必定是一个无对立者,而这个无对立者只能是静、是默,故其言曰“凡动息则静,静非对动者也。语息则默,默非对语者也”(《周易正义》,第112页),这也就是其以静为天地之心的内在逻辑。

而在程颐的生生哲学中形上之理的层面并不存在绝对对立(彼此排斥、否定)的双方,一切对待都是相互蕴含的,如动中有静、静中有动,生中有死、死中有生等等。而且对待的双方必然是要相互转化的,这也是世界之所以能够“不已”的基础和逻辑环节。因此,对待双方的转化承接就成了理解宇宙变化的关键。这个关键在程颐看来就体现在“动之端”上,在这里我们注意到程颐在用辞上极为精确,不是“动”为天地之心,而是“动之端”为天地之心。这一字之差所表达的含义极为不同。事物生长、达成的过程并不能体现天地之心,因为事物同样还有衰败、寂灭的过程。真正体现天地根本倾向的,是由至静而有动之萌生之时刻。从此处才能体贴到世界变化的真相,即在宇宙整体连续且复杂的生灭过程中,“生”(动)是更为根本,并起主导性作用的。那么接下来的问题是:为何不将由至动而有静之萌生作为天地之心?因为如果以寂灭为主导,则整个世界就是趋向“死死”而非“生生”了。此外,对于无始无终的世界来说,我们的宇宙也早已归于寂灭了。14因此,寂灭之后无片刻停息的复动,恰恰体现了天地运行的根本倾向。世界不会归于毁灭,必然重新燃起新生。而这一根本倾向,也就构成了人类社会一切价值的根源,凡是符合“生生”倾向的,即被称为是善,而违背这一倾向的,就被视为是恶。因此,善恶并非基于人的普遍的主观情感,也非来自于人为的制造与安排15,而是背后有天道作为其依据的。

如果说无目的是生生哲学的特质,其所关注的是何谓生生的问题。那另一个关键的问题则是何以生生,即是对生生是如何可能的、其背后的所以然之理为何等问题的回答。而之所以要追问这些问题,是因为在程颐的哲学中,生生属气16,生生是形下之气的存在方式。因此,为何气会以此种形式存在的问题当然值得关注。

在《程传》中生生与阴阳(天地)的关系至为密切,程颐首先关注的是“生(物)”何以可能的问题,即“生(物)”之实现条件。17在诸多卦的解释中,程颐都谈到了这一问题:

阴阳不交则为否,始交而未畅则为屯。(《二程集》下,第714页)

阳气下降,阴气上交也。阴阳和畅,则万物生遂,天地之泰也。(《二程集》下,第753页)

夫天地之气不交,则万物无生成之理。(《二程集》下,第759页)

天地之气,相交而密,则生万物之化醇。(《二程集》下,第910页)

在这里,程颐将阴阳之气或天地之气的相交视为生物的重要条件和基础。反之,如果(阴阳)不相交(不相遇)则绝无生物的可能。其中最为典型的就是泰、否二卦的解释,在程颐看来,泰卦的“乾下坤上”结构恰恰象征着天地交通、万物生遂。与之相对的,否卦的“坤下乾上”的结构则象征着天地隔绝、万物不生。此外,噬嗑卦之亨义,就在于其能消除间隔实现和合,故程颐注云:“凡天下至于一国一家,至于万事,所以不和合者,皆由有间也,无间则合矣。以至天地之生,万物之成,皆合而后能遂,凡未合者皆有间也。”(《二程集》下,第802页)

但在《程传》中,阴阳相交仅仅是万物生遂的必要条件,而非充分条件。因为并非所有的相交都能带来顺利的生物,如《屯·彖》注云:“阴阳始交,则艰屯未能通畅;及其和洽,则成雷雨,满盈于天地之间,生物乃遂,屯有大亨之道也。”(《二程集》下,第714页)因此,除却相遇之外,阴阳和洽也是万物生遂的重要条件。故在程颐的表述中“交”与“和”常常伴随万物化生一同出现,《程传》曰:

天地阴阳之气相交而和,则万物生成,故为通泰。(《二程集》下,第753页)

天地之气开散,交感而和畅,则成雷雨;雷雨作而万物皆生发甲坼。天地之功,由解而成,故赞解之时大矣哉!(《二程集》下,第902页)

因此,仅仅说阴阳交感即能生物,在程颐的哲学中至少是不完整的。因为在交感中还必须遵循阳尊阴卑的秩序,即阳气发动主导、阴气顺应配合,如此才能真正实现万物生遂。因此,阴阳之气并非随意的交感,而是要遵从固有之秩序。在程颐的理解中,气层面的阴与阳并非完全是对等的,而是此消彼长的关系,而这种消长最终构成了宇宙发展的运势。虽然阴阳可以相互转化,可以相互作用,但只有阳为主导、阴为顺应时,才能化生万物。反之,则无法成就生物之功。如小畜上九《象传》注云:“阴敌阳则必消阳。”(《二程集》下,第749页)复卦卦辞注亦云:“一阳始生,至微,固未能胜群阴而发生万物,必待诸阳之来,然后能成生物之功而无差忒,以朋来而无咎也。”(《二程集》下,第818页)都是在说除阴阳交感外,还应遵从阴阳固有之秩序,这样才能化生万物。这种在交感中强调“(阴阳)和洽”的观念,与认为世界的发展是靠其中蕴含的对立所推动的观点大相径庭。以人类社会为例,在后一种理解中,国家的治理者和被治理者是对立的双方,双方的斗争是推动社会发展的主要动力。而在前一种理解中,并非治理者为阳、被治理者为阴,而是君为阳、臣为阴,君臣相互配合才能成生民之功。

从阴阳处理解生生固然重要,但在程颐的哲学中阴阳是形而下者,属气。因此,阴阳与生生不过是从气的层面讲具体的生物过程。除此之外,还应从理的层面来理解生生,即乾坤与生生的关系。在以往的有些研究中很自然的将阴阳与乾坤等同起来,这样就将阴阳与生生的关系当作是乾坤与生生的关系。但程颐哲学的根本特征就在于其明确的区分形下与形下18,而理本论的特点在于解释不能只停留在形下之气的层面,必须进一步追问作为其所以如此根据的形上之理,即阴阳之所以能交感和洽而生物背后的形上之理。因此,我们不能简单地就把阴阳与乾坤等同起来。

在《周易正义》和《周易口义》中,“乾”都被理解为气之功用。《周易正义》云:“此乾卦本以象天,天乃积诸阳气而成天……此既象天,何不谓之天,而谓之‘乾’者?天者定体之名,‘乾’者体用之称。故《说卦》云‘乾,健也’。言天之体,以健为用。”(《周易正义》,第1页)《周易口义》则基本继承了《周易正义》的观点,言:“六爻皆阳,象天积诸阳气而成也。既象天其不名天而名乾者,盖天者乾之形,乾者天之用。”19二者都将天释为阳气所积,而乾则是此阳气的功用、属性。程颐则明确的将“乾”释为天道,如此一来,乾就不再是阳气的属性,而是阳气之所以然。这样阴阳与乾坤的关系就发生了翻转,阴阳之气成为乾坤之理的现实表象。阴阳不过是形而下者,其形上之所以然为乾坤。

乾之用,阳之为也。坤之用,阴之为也。形而上曰天地之道,形而下曰阴阳之功。(《二程集》下,第707页)

既然乾坤都属于形而上者,那么就意味着无法像区分形下之阴阳一样将它们视为是对立的双方。因此,将乾坤如阴阳般的区分开来,是程颐极力反对的,《二程遗书·伊川先生语四》曰:“天地人只一道也。才通其一,则余皆通。如后人解《易》,言乾天道也,坤地道也,便是乱说。论其体,则天尊地卑;如论其道,岂有异哉?”(《二程集》上,第183页)在对乾卦的解释中,程颐更是直接将“乾”(天)释为“道”。“道”作为至高的普遍者是一,而非多。所以是无法将“道”分为天地人的,因为任何对“道”的区分,都会导致“道”失去其普遍性,而沦为有限的存在。因此,只能从不同角度去描述,而无法分割“道”,故乾卦注云:“夫天,专言之则道也,天且弗违是也;分而言之,则以形体谓之天,以主宰谓之帝,以功用谓之鬼神,以妙用谓之神,以性情谓之乾。”(《二程集》下,第695页)

从“专言之则道也”的表达上看,乾坤绝非简单的对立关系,乾是可以涵摄坤的。如此,则为何又会有乾坤的分别?程颐有关乾坤四德的注释值得注意:

元亨利贞谓之四德。元者万物之始,亨者万物之长,利者万物之遂,贞者万物之成。惟乾坤有此四德,在他卦则随事而变焉。(《二程集》下,第695页)

坤,乾之对也。四德同,而贞体则异。乾以刚固为贞,坤则柔顺而贞。牝马柔顺而健行,故取其象曰牝马之贞。(《二程集》下,第706页)

在这里,程颐首先将“元亨利贞”四德释为万物之生长遂成的过程,这意味着《易》中的乾坤二元结构旨在说明万物之生成。其次,“惟乾坤有此四德”,说明只有形上之“道”才是(万物)生生之源。20最后,乾坤二卦的不同之处在于贞体,也就是在物之成就处才有所差异,乾以刚健为贞,而坤以柔顺为贞。

按照程颐的理解,万物之所以能够生成是因为天道自身就包含有刚健和顺承两种性情,二者相互作用才有了万物化生。而这两种性情落实到气之具体存有层面,刚健之性就为阳气,顺承之性就为阴气。因此,阴阳是所以然之天道体现为具体存有时分化的不同方面。因此,阴阳的分化并非是偶然的,而是作为万物生生之所以然的天道本身就包含有必然的二元结构——乾坤。而接下来的问题是:为何这种二元结构是必然的?或者我们可以这样问:为何纯粹的刚健不息不能实现万物化生,而必须有不息的柔顺与之相配合?可以肯定的是,作为宇宙大化驱动者的天道必然具有健动不息的品格,但这似乎无法解释为何宇宙大化会呈现出“生生”的存有模式。因此,在程颐看来,必然有相对待的双方作为其所以然根据,才能使得这个世界生生不已,即《程传》注贲卦所谓“理必有对待,生生之本也”(《二程集》下,第808页)。

三、对待

提及“对待”的观念,学者多举明道之语,“天地万物之理,无独必有对,皆自然而然,非有安排也。每中夜以思,不知手之舞之,足之蹈之也。”(《二程集》上,第121页)其实,程颐也非常重视“对”的观念。除“理必有对待”“道无无对”的说法外,在《二程粹言》中更有明确的记载:“子曰:天地万物之理,无独必有对。”(《二程集》下,第1268页)可见“无独必有对”是二程的共同思想。21而程颐将“对待”视为“生生之本”,更凸显其在整个哲学体系中的重要性。

究竟何为“对待”?可以肯定的是,我们不能将“对待”简单等同于对立统一规律。对立统一以解释事物发展变化为目标,“对待”则以解释万物化生(生成)为目标。对立统一中的双方相互排斥、相互斗争的关系构成了事物发展变化的内在动力,而“对待”中的双方主从、和合的关系则构成了事物生成和存在的基础。从程颐对损卦的解释中我们可以清楚的看到“对待”观念的这些特点。

在对损卦的解释中,程颐以质文、本末为例,极言“对待”之义:首先,程颐认为本末、质文是一切事物的存在方式,其言曰:“有本必有末,有实必有文,天下万事,无不然者。”(《二程集》下,第908页)其次,本(质)为事物得以存在的根本,而文(末)是事物能够存在的表现,故云:“无本不立,无文不行。”(《二程集》下,第908页)无本则一事物不足以成其为自身,无文则一事物无法现实存有。如恩情是父子关系的本质,无恩情则父子不成其为父子,而恩情必须表现为威严恭顺的具体方法才能实施。恭敬是君臣关系的本质,无恭敬则君臣不成其为君臣,而恭敬必须通过顺承应接之类的仪则表现出来。内在的礼让之心,也必须依靠现实的威仪才能够表达出来。尊卑的秩序也要通过物质条件上的差异才能分别开来。如是,则文与质(实)的关系为“相须而不可缺”(《二程集》下,第908页)。因此,损卦之义并非是要尽去末与文,所“损”的乃是末之流、文之胜。故程颐在注释中特别提到:“夫子恐后人不达,遂以为文饰当尽去,故详言之。”(《二程集》下,第908页)那何为末之流、文之胜?程颐注云:“峻宇雕墙,本于宫室;酒池肉林,本于饮食;淫酷残忍,本于刑罚;穷兵黩武,本于征讨。”此段皆是言“文”,前者都属文之胜,即过度之文,后者乃合理之文。这些“文”都来自于奉养之“实”,其流至于危害天下。可见,奉养之“实”本身并无所谓善恶,乃自然而有,不可灭绝。善恶乃在于“文”,合宜的文即为善、为天理(《二程集》下,第907页);过度的文即为恶、为人欲。因此,“损人欲以复天理”并非去除人的自然需求(实),也非去除宫室、饮食(文),而是要减损“文”中过度的部分,使其合于天理。

由此可见,天地间万物都是以“对待”的方式存在的。因此,对待的双方是彼此依存、不可或缺的关系。甚至有着对待关系的善恶亦是如此存在的。《二程遗书·伊川先生语一》曰:

天地之间皆有对,有阴则有阳,有善则有恶。君子小人之气常停,不可都生君子,但六分君子则治,六分小人则乱,七分君子则大治,七分小人则大乱。如是,则尧、舜之世不能无小人。盖尧、舜之世,只是以礼乐法度驱而之善,尽其道而已。然言比屋可封者,以其有教,虽欲为恶,不能成其恶。虽尧、舜之世,然于其家乖戾之气亦生朱、均,在朝则有四凶,久而不去。(《二程集》上,第161-162页)

在程颐看来,即便如尧舜这样的圣王之世也不是完全没有小人,只不过是通过治理使小人不能成其恶而已。因此,对待双方是无法只保留其一的,存则俱存、亡则俱亡。既然在气(存有)的层面是以对待作为其存在方式的,那么阴阳动静就是无法分别先后的,故《二程遗书·伊川先生语一》曰:“阴阳开阖,本无先后,不可道今日有阴,明日有阳。如人有形影,盖形影一时,不可言今日有形,明日有影,有便齐有。”(《二程集》上,第160页)正因为无有先后,所以整个世界必是无始无终的。

但所有的“对待”其根源必然来自于形上之“道”,作为一之“道”如何转化为乾坤二元结构依然是问题的关键。“道”作为至高的普遍者,并非是一种静态的、僵死的普遍状态,而是必然永远处于动态的“普遍化”之中,这种永恒的普遍化(动)就是“乾”。“道”在普遍化的过程中同时赋予一切事物普遍化的倾向,这种倾向使得一切事物都要不断地超越自身当下的状态,因此万事万物都处于永恒的变易当中。而“道”自身又必有气质化(实有)的倾向,也就是可能性必然要转化为现实性,这种倾向就是“坤”。“乾”作为发动者,是一切事物变易之根源,是事物的超越性和可能性,故曰“万物资始”;“坤”作为承载者,是一切事物生成之根源,是事物的同一性和现实性,故曰“万物资生”。因此,“乾”构成了万物超越的本性,这是万物不断变化之所以然;“坤”构成了万物稳定的倾向,这是万物虽变易但依然保持自身同一性的所以然。由于超越性(可能性)让事物不断突破自身的限制,所以它有一种“散”的倾向,同时也是一种否定性;而现实性(同一性)让事物维持其自身的状态,所以它有一种“聚”的倾向,同时也是一种肯定性。聚散又构成了理解其他的对待关系的基础,故《程传》注萃卦云:“天地之化育,万物之生成,凡有者皆聚也。有无动静终始之理,聚散而已。”(《二程集》下,第931页)此外,这种二元结构,从具体的存有来看,超越的本性总是大于稳定的倾向,即散的力量大于聚的力量,因此,具体的万有必是有始有终(再持久的事物也终有消亡之时)。但从宇宙大化的总体来看,虽然乾为主导、坤为顺承,但二者作为同一生成过程,作为顺承者的坤亦是不息的,所以天地流行没有停歇之时。22因此,乾坤本质上是一种一体化的二元结构,二者统一于“道”,由此构成了“生生不已”的真正根源。

注释
 
1《二程遗书》卷十九中记载:“易有百余家,难为遍观。如素未读,不晓文义,且须看王弼、胡先生、荆公三家。理会得文义,且要熟读,然后却有用心处。”([宋]程颢、程颐《二程集》上,北京:中华书局,2004年,第248页。下引该书,仅随文标注书名、册数与页码。)
 
2今人所辑录的王安石《易解》并没有与未济相关的材料,其具体解释无从得知,故只以王弼、胡瑗的注释进行对比。参见杨倩描《王安石〈易〉学研究》,石家庄:河北大学出版社,2006年,第91页。
 
3参见[唐]孔颖达《周易正义》,北京:北京大学出版社,1999年,第253页。下引该书,仅随文标注书名与页码。
 
4参见[宋]胡瑗《周易口义》,载《儒藏》精华编第三册,北京:北京大学出版社,2009年,第346-347页。
 
5(1)杨立华教授的《一本与生生》以证明世界的无始无终作为起点,我们也可将“不已”作为理解程颐哲学的起点。(杨立华《一本与生生》,北京:生活·读书·新知三联书店,2018年,第2—4页)
 
6(2)如杨立华教授在其《一本与生生》的标题中就使用了“永恒变化”的概念。(杨立华《一本与生生》,第4页)丁耘教授在其《道体学引论》中亦使用了“永恒运动”的说法,并认为中西思想的分野即在于对永恒运动的不同阐释。(丁耘《道体学引论》,上海:华东师范大学出版社,2019年,第45页)
 
7(3)在这里,“极而必反”主要是着眼于对宇宙大化整体所做的描述,并不完全适用于具体的有限的存在物。以个体为例,个体的死亡就是极而不反。《程传》中亦有“极而成”“极而散”的说法,即便是人类社会也可以因为某些原因极而不反,最终彻底消亡。但从宇宙全体来说,则是极而必反的,否则宇宙之变化就将彻底停止,哪怕只有片刻。
 
8(4)参见陈来《宋明理学》第二版,上海:华东师范大学出版社,2004年,第74-75页;牟宗三《心体与性体》中,长春:吉林出版集团,2013年,第215-216页。
 
9(5)杨立华《一本与生生》,第15页。
 
10(6)参见吴飞《论“生生”——兼与丁耘教授商榷》,载《中国文化研究》2018年春之卷。对前辈哲学家论生生的梳理,也从一个侧面反映出后辈学者对“生生”的研究并未获得多少实质性进展。故近来丁耘和吴飞两位教授关于“生生”的探讨,就尤显重要。
 
11(7)吴飞教授言:“西方思想之所以强调二元对立,其哲学的根据即在于,认为至善的形式、理念或神是永恒不变的精神性存在,是整体,是主宰,而变动的现象是次一层的,是局部,是被动者和反抗者。”(吴飞《论“生生”——兼与丁耘教授商榷》,载《中国文化研究》2018年春之卷,第17页)
 
12(8)陈来《仁学本体论》,北京:生活·读书·新知三联书店,2014年,第316页。
 
13(9)本文试图说明在程颐的哲学中,“对”的观念不能简单等同于“对立”概念。
 
14(10)参见杨立华《一本与生生》,第3页。
 
15(11)参见杨立华教授对“教入涂辙”的解释。(杨立华《宋明理学十五讲》,北京:北京大学出版社,2015年,第167-168页)
 
16(12)丁耘教授云:“伊川以生生为气,非形而上之道。明道以生生为道、为理……”(丁耘《道体学引论》,上海:华东师范大学出版社,2019年,第217-218页)
 
17(13)在《论“生生”——兼与丁耘教授商榷》一文中,吴飞教授将对“生生”的理解落实到更为具体的三个问题:“一、生生与创造究竟是什么关系?二、是否可以,以及如何来用四因说解释生生?三、如何理解生生中的阴阳交感?”(吴飞《论“生生”——兼与丁耘教授商榷》,载《中国文化研究》2018年春之卷,第4页)其中前两个问题关系密切,试图回答和解决用基于“制造”传统的四因说解读“生生”合理性的问题,这是有关现代如何诠释传统中国哲学的问题。本文集中阐释程颐对生生的理解,故更关注第三个问题。
 
18(14)参见陈来《宋明理学》第二版,第72-73页;杨立华《宋明理学十五讲》,第165-168页。
 
19(15)[宋]胡瑗《周易口义》,载《儒藏》精华编第三册,第13页。
 
20(16)程颐言“惟乾坤有此四德”,显然不是从言辞上说,因为《易》中除却乾、坤之外,屯、随、临、革的卦辞中也都有此四德。故而不同注释者对于各卦中所出现的元亨利贞含义是否相同的问题,在理解上存在很大差异。如孔颖达强调诸卦之四德劣于乾(见《乾·文言》注),而胡瑗则认为诸卦之四德皆为天地之四德,并无优劣之分(见屯卦卦辞注)。
 
21(17)冯友兰先生在其《中国哲学史》中分辨程颢、程颐的差异对二程思想的研究可谓贡献甚巨,但过分强调两兄弟的区别,则容易忽略他们在思想上的一些重要共识。
 
22(18)《程传》注坤卦云:“乾健坤顺,坤亦健乎?曰:非健何以配乾?未有乾行而坤止也。其动也刚,不害其为柔也。”([宋]程颐、程颢《二程集》下,第707页)

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