康有为早期政治思想的功利主义解读

作者：邢曙光

来源：《原道》第38辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2020年8月出版

内容提要：1885至1887年，康有为对传统政治思想进行了重构，拥有“自主之权”的个人和时代进化思想成为其新思想的显著特征。康有为的重构过程，以“去苦求乐”的新人性论确立为起点，将仁德视为在此基础上的理智扩充，从而确立了个人的主体地位，赋予传统美德以坚实而鲜活的人性根基。

在此基础上，他将“仁政”解释为以实现普遍民众的幸福为目的和以个体“成人”为依归的结合，“仁政”成为一个“势”所制约下的以“智”的突破发展为动力，以“仁”为内在方向的历史动态过程。

在这个重构过程中，其经验主义的认识方法和“去苦求乐”人性观、实现民众普遍幸福的“仁政”观都表现出与密尔功利主义的高度契合性。对具有功利主义色彩的《佐政刍言》等著作的阅读，可知康有为确受到功利主义思想的影响，虽然这种影响可能是很有限度的。

关键词：康有为；政治思想；功利主义；密尔

以《康子内外篇》和《实理公法全书》的写作为标志，康有为对传统政治思想进行了重构，拥有“自主之权”的个人成为其政治体构造的基础，以“比例”与“公法”按序排列的时代进化模式突破了传统以三代、周礼为理想的制度思考。

这个转变过程，在康有为大规模搜集、研读“西学”之后产生，因此不少学者注意到了“西学”对其思想转变的影响。但是，“西学”的具体内容是什么，其发挥作用的机制是怎样的，对此学界尚缺乏较具体清晰的把握。

可能是受《康南海自编年谱》的影响，萧公权特别强调近代几何知识对康有为思想的影响。汪荣祖更明言康有为混淆自然科学与社会科学界限，建立了类似几何公式的真理体系。

笔者认为，康有为虽“以几何著人类公理”，但不宜将他的“人类公理”视同于“正确”的“真理”。康有为更可能采用的是西方经验主义方法，以几何体例的形式加以系统化。

这种经验主义的方法，在其政治思想重构过程中，冲破了传统政治思想的形而上迷障，融合传统儒家的仁政思想等，最终发展出一种以去苦求乐的人性论、个人主义方法为基础和以普遍幸福为旨归的对政治结构的重新思考。

而这正与密尔功利主义思想相契合。本文认为，用功利主义思想，可以较好解读康有为思想重构的过程。

一、经验主义思维方法与新人性论的确立

人性论在传统儒家政治思想中居于基础地位。但是，无论性善论还是性恶论，其对人性的道德判断，都预设着政治体对德性目标的规范性要求。政治体要依赖一定的道德基础，并且须对民众道德提升有所禆益，这或许无可非议。

但是，如果这个道德目标成为政治体的根本追求，那么以“仁政”为追求的政治体就有可能走到漠视个体的反面，此即戴震所批评的“以理杀人”者。

康有为的思想重构端始于对“仁”“义”等诸范畴的重新解释，对人的自然欲求给予了肯定，表现出对戴震等思想的承继。

不同之处在于，他在肯定人本身自然欲求的同时，将之提高到方法论转换的高度，从而为政治建构打下了坚实经验基础。这种方法与功利主义的经验主义认识论相一致。

（一）去苦求乐的人性观

功利主义认为，追求幸福、免除痛苦是人的根本追求，这种幸福和痛苦感受又与人的主观“爱”“恶”欲求直接相关。在《康子内外篇·爱恶》中，康有为同样由人的“爱”“恶”感入手解读人性，“于其质宜者则爱之”“其质不宜者则恶之”的叙述说明，康有为视“爱”“恶”为人的主观感受，这与功利主义的“乐”“苦”同义。

做为“爱”“恶”内在根源的“质”，即是人做为客观生命存在，所具有的各种自然需求，如人饮食的需求、对光明的需求等。“爱恶皆根于心，故主名者名曰‘性情’”，人的自然需求就是“性”，发之于外的“爱恶”就是“情”。“性”“情”不具备根本性的区别，因此求乐去苦可视为人的本性。

传统儒家并不否认人对“快乐”的追求，但他们提倡的“孔颜乐处”更注重德行与身心的相洽。传统儒家也不否认人的自然需求，但需要对自然需求本身进行善恶辨析。朱熹认为人的自然欲求是“气”，并以“理”来统辖和区分“气”。

王阳明则以人的“好好色、恶恶臭”为例，说明“好好色”“恶恶臭”的自然欲求中已包含着人的善恶判断，这个善恶是人的“良知”，亦是“天理”。在王阳明和朱熹这里，人的自然欲求并非不具备正当性，但其自始即与善恶的道德评价相混杂。

但康有为将这种自然欲求和善恶评价区别了开来。他暂时抛弃了善恶评价，而将立论的基点置于人行为的实际发生机制。康有为认为，人的行为是基于好恶感，而好恶感则基于自身需求，追求欲望满足和幸福快乐、免除痛苦是人的本性。

这种白描式的本性无关“善”“恶”道德评价，李泽厚称之为“自然人性论”。不过，这种“自然人性论”不仅仅是对人的自然欲求的肯定，更具有模式转换的意义—他从传统的人性论，转换成功利主义解释式定义的人性论。

（二）接纳功利主义认识方法

徐大建认为，功利主义认识论的基础是“一切知识的取舍最后都要诉诸人的日常经验而不是诉诸人的理性或上帝。”在《逻辑学体系》中，密尔说：“我们唯一能体验到的，是从外部世界获得的感觉，除此之外，我们对外部世界一无所知。这是一个不言自明的真理。”

以经验主义的认识论为基础，密尔具体区分了两种定义的方法，他分别称之为“对名称的定义”和“对事物的定义”。前者意在表述作为人的观念的某个名称的含义，后者则断言某个事实。

既然我们体验到的只是感觉，那么试图断言外部事物本身，显然是不可能的。要实现“对名称的定义”，要求人们以表述的方式，将事物所引起的人类感觉加以全面考察。

同样的，对于我们内在的心灵，我们所知道的也只是“一系列的知觉，比如，感觉、思维、情感、意志”。对于心灵，它只是“使我们感知和思考的神秘事物”，其本质是我们不知道的。

在问答“人性是什么”的问题上，传统儒家所抱持的类似是“人性的本质是什么”的观念。就人类的感知角度，人当然是有欲有情、有善有恶。但他们相信，在这些现象之后，存在一个更深层次的心灵动因，或为“理”或为“良知”。

人类表现出来的“恶”，是由于“理”和“良知”受到了蒙蔽。以胡适高度称许“反理学”、反“玄谈”的戴震为例，后者虽然对传统人性论进行了诸多批判，但他的人性论依然是传统的。

康有为的思想方法有明显的经验主义特征。这在1891年他与朱一新就人性问题的辩论中可见端倪。朱一新运用程朱理气论来区别人性与人的各种欲望：“阴阳者，气也；道者，兼理与气之名也。舍阴阳无以见道，舍气无以见理，而理则实宰乎气，人得是理以生。”

康有为则以礼为例进行反驳：如果说人性生具五常，那么在没有礼制之前人类就没有人性了吗？因此，不是“理”在“气”之前，而是“气”在“理”之前。礼制系人为而定，那么在礼之前就必定先有人的存在。

这是一个可以推断的经验事实。从这一事实出发，康有为就可以否定五常之理先于气的传统人性论，转而用对人类行为的事实描述作为自己立论的基础。笔者认为，这里值得注意的不是康有为是否有力的批驳了传统观点，而是他以经验事实来驳斥传统观点的思想方法。

回到《康子内外篇》，康有为在描述人的爱恶感后，说这些是“儿之于乳已然也”，又说“见火则乐，暗则不乐，儿之目已然也。”从这一基础出发，康有为得出了“故人之生也，惟有爱恶而已”的结论。

（三）人的个体性

康有为将人性视为“去苦求乐”，个体的自我感觉和欲求是这种人性观的前提。因此以“人各分天地原质以为人”作为其理论体系建构的基础，其中首先便承认人以“各”而不是普遍形式存在，人的自我感觉和欲求不能脱离具体的个体。对康有为来讲，人性首先是个体的，这是个人主体地位确立的前提。

二、传统道德新解与个人主体性的确立

（一）“去苦求乐”的正当性

“仁”是传统儒家思想的核心概念。大体来说，“仁”可分为个人之德和政治德性两个方面。从个人德性来看，“仁”是包含礼、义、智、信诸德的个人道德的最终综合。

从政治德性看，“仁政”意味着政治体所应具有的关心人、尊重人的品质，既包括了制民之产的富民措施，也包括了对民众的教育引导和规制，最终实现使人“成人”目标。“仁”贯穿了个体和群体的德性要求。

康有为的思想体系同样以“仁”为道德的最终归宿，声称人道“以仁为归”。不过，他认为“仁”根源于人性所具有的“爱”质。欲、喜、乐、哀都是“爱”的表现形式。同样的，作为仁的断限的“义”，则根源于人性所具有的“恶”质。因此，人的“求乐去苦”产生了“仁”和“义”，是“仁”“义”的基础。

不过这种基础性地位尚不能完全证明其合理。一则人皆有“爱”，但“仁”显然是较高的道德层次，并非人人所能达到，“爱”与“仁”的对应关系显然还需进一步明确。

与密尔对人的“快乐”所做高级快乐和低级快乐区分相类似，康有为对基于个体“爱”的“为我”动机，做了“为我之质”“为我之体”“为我之名”“为我之魂”的区别。他认为，在道德评价上，较高层次的“为我”之“名”与“魂”，是贤人和佛教中的修行者，“宜乎为君师也”。

“为我”之“名”与“魂”所以区别于“形”“质”，就在于“爱”在这里突破了个体自身，“既爱我又爱人”，达到了“兼爱”。康有为证明人性“去苦求乐”的正当性，第二点所需要证明的，就是个体间“去苦求乐”的相容性。

康有为认为，人纵欲无穷，当然会导致矛盾和矛盾，“是故圣人裁为礼者以节之，使一入于礼之中，以制其肌肤而束其筋焉”。因此，“礼”是对人性的节制，这种节制最终依然要以人人“求苦去乐”的满足为目的。用功利主义的语言表达，就是满足“最大多数人的最大幸福”。

（二）对“智”的发掘

“仁”是全德。孔子论“仁”，“仁”相较于“礼”具有更根本性的地位。程朱理学将“五常”视为天理，又承认“仁”统诸德，在提升“五常”超越性的同时未必否弃了其人本源泉。

但在清代语境中，讲求“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的三纲伦常，某种程度上已使个人沦为君、父、夫绝对权威下的附属物，孟子所批判的以顺为德的“妾妇之道”成为个人道德的基本要求。

“仁”的永恒性被“礼”的工具性扭曲，“仁”反而被利用成为这种扭曲礼制的辩护。一种关爱他人的美德，脱离了其本来面貌，异化成一种不容人置疑、束缚压迫人的僵硬教条。

要恢复“仁”的价值，就必须做正本清源的工作，肯定人去苦求乐的本性正是第一步。对康有为来说，“仁”既是全德，也是“及同类者”—后者显然择取了孔子推己及人的恕道。

这种社会感情，与康有为从自身体验到的不忍人之心相合。但是，人由己及人，必须处理个体与个体、甚至个体至社会之间的复杂关联，这并非仅靠良好心愿所能达成。

密尔认为：“在直觉主义学派看来，道德原则是先验自明的，只要理解了其词项的意义，就会立即为人同意。但在归纳主义学派看来，行为的对错与知识的直假一样，都要由观察和经验来判定”。

在反对直觉论证的功利主义看来，美德本身并不天然具备正当性。也就是说，美德的正当性须有进一步的论证。密尔认为人应当追求美德，但是即使是为他人牺牲的这种美德，“如果没有增进或不会增进幸福的总量，那么就是浪费”，因此，功利主义的道德不承认“牺牲本身就是善事”。

美德不能自我证成，他必须经受经验事实的检验。这个检验的标准，人们通常称之为“最大多数人的最大幸福”，但其实密尔功利主义的更准确称谓似是“普遍人类的最大幸福”。

密尔对个体和他人幸福赋予了平等地位。对坚持经验认识方法的功利主义来讲，只有个人才是群体的本质构成，也只有个人发展才赋予群体发展恒久且真实的动力。群体并非脱离个人的形而上存在。

“仁”赋予了个体“去苦求乐”的正当性，但是这种正当性需要在处理个体与个体、个体与群体的关系中最终实现。功利主义以普遍幸福的满足为衡量标准，从而实现了道德问题的理性化。与密尔注重观察经验的科学认识方法相类似，康有为将这种关系的处理，诉之于“智”。

（三）智与个体的主体性

《康子内外篇》中，“智”被康有为提升为人区别鸟兽万物的本质性要素，可被理解为以经验事实为基础的对人自身、对世间万物及其联系的理性认知。他认为，“物皆有仁、义、礼，非独人也”，“智”使人能够“造作饮食、宫室、衣服，饰之以礼乐、政事、文章，条之以伦理，精之以义理”。

也就是说，无论是人物质性的生产、建设，还是精神性的义理、道德，都是“智”的产物。智与仁的关系构成了五常核心，代替了传统的“仁—礼结构”。

“智”进一步强化了个体的主体性地位，因为“智”的条件是“人各具一魂”，“灵魂之性，各各不同”，这是“人各分天地原质以为人”的进一步展开。主体性在此包括了认识的主体性和目的的主体性两重含义。

在认识方面，康有为认为，个体义理道德的产生，是个体求乐去苦本性上智能运用的成果。在群体方面，“智”同样是群体的必须，即“就人人之当然而论之，则仁其体，智其用也”。

人有理智，趋利避害，不得不对自己有所节制。愈推而愈远，要达到与整个外部世界的和谐，所以需要在礼义信等方面对自我进行规制。群体要处理各种复杂关系的处理，同样需要对各种关系的深刻认识。

没有这种认知，和谐的社会不会存在，“仁德”也不可能产生。对康有为来讲，人皆有“智”，意味着人普遍性的自主性的存在。但是，这种自主性并不意味着个体对公共生活的平等参与，因为人与人在基础的“智”性上并不同等，“平等”因此只能成为第二条公法。

同时，康有为并未否定“先知觉后知”的儒家基本原则—宜为“君师”的当然是具备较高德性的人。既然康有为认为个人的“智”导致了个体德性境界的差异，那么，提高个人的“智”也是每一时代政治体的应有之义，这是孔孟以来儒家“仁政”的精神所在。

这决定了具体时代人的自主性的差异，也决定了当普遍个体可以达到一种极高的道德层次，个人就可以突破对个体的种种限制，成为一个圆满自足的个人，也就是《实理公法全书》中那个有着完全“自主之权”的个人。

三、传统政治形态分期与“仁政”新解

政治以国家强制权力的存在为特征。在传统儒家看来，以国家为代表的政治体更是个人和谐共生的结合，是个体“成人”的依托。一方面，家庭、国家等是个体成长所必需借助的外部支撑。这是政治体存在的必要性。

另一方面，“仁”是政治体应该具备的品质。在康有为“政”与“教”职能分离的背景下，“政”最主要的职能是解决人们的欲求冲突，创造一个人人各得其所的秩序。诗、书、礼、乐之教在此基础上产生。

具体的个体欲求满足，是“仁政”的最基本内容，“仁政”因此与追求“普遍民众的最大幸福”的功利主义政治具有共通性。

《康子内外篇》中，康有为把传统政治形态划分为上古、三代、秦汉和将来四个阶段，分别以“智”“礼”“义”“智”作为每个阶段的属性。他认为，上古之时的政治是“昼夜竭其耳目心思以为便民”，“便民”正是去苦求乐之意。

为此，政治的主要手段就是发挥人的智慧，增强人认识世界和改造世界的能力，以达到“开物成务，制器尚象，利物前民”以及“精其饮馔，美其衣服，饰其宫室，华以礼乐”的目的。

到了三代之世，圣人认为民众智慧的增长并不能达到“使天下之民，普富贵安逸”的目的，所以用礼制“使天下人养生送死，日从事于此，以毕其取”。也就是说，礼制是在当时人类智能无法突破的情况下安顿人性之举。

至于秦汉以后的君主时代，政治不过是“以政刑为治，均自尊大，以便其私”，所谓的“义”其实是以约束民众之“公”而成其一人之“私”，民生“用益寡矣”，求幸福而难得。将来的政治，在康有为看来，必须回归到“智”的品质。

康有为对不同时代的政治比较，其中蕴含着一些很重要的内容。其一，民众去苦求乐的幸福是政治的根本目的。比较上古、三代和秦汉以来历史，康有为以满足民众幸福程度为标准，得出了“智为上，礼次之，义为下”的结论。

民众幸福当然不仅仅是自然欲求，而是包含了成就自我的成长需求，在康有为看来，其实就是一个“智”的问题，这就要求不断深化对自身和客观外界的认识，不断提高与他人和外界和谐共处的能力。

其二，政治不再以“回向三代”为最终目的。康有为对夏商周和尧舜禹及以前分别以“上古”和“三代”命名，并作了不同的概括和评价。不过，即使“三代”是指尧舜禹时代，康有为的政治追求也不再是简单的恢复“三代”政治。

换言之，他要回去的，只是“三代”的精神，即追求民众幸福的政治建构。那么在近代知识昌明的背景下，“智”显然表现为一个由暗至明、由低到高的历史发展过程。在对人类政治权力结构的认识上，也需要不断深化和提高。

因此，未来的政治形态，虽然与过去可能有共同的特征，但却是面向未来的开放结构。换言之，只要人类发现了更好的实现普遍幸福的政治形态，就可能代替当前的君主政治。

而从上古以来的政治经验表明，君主制既不是唯一政治形态，也很难是最终政治形态。其三，政治的“智”与“仁”相联结。或者说，“仁”是“智”的品格，“智”是“仁”的手段。

康有为说：“人道以智为导，以仁为归”。“道”是人所当行之路，无论是个体的人还是群体的人，均须依“人道”而行。“人道”的基本原则，是健康的政治体都应坚持的，但在不同情势下，政治体又呈现出不同的特征。在此，康有为提出了“势”的概念。

“势”被康有为赋予极高位置，是义理道德的本源，但“势”须由“仁”来提升。康有为的“势”其实是一种人类及其与万物在“智”和“力”方面的客观差异。如果按照这种自然情形，强凌弱、智役愚，那么人类社会也不过如同自然界般是弱肉强食的世界，并不会产生义理道德。

康有为因此并不能抛弃仁义道德对“势”的干预和改造，不能抛弃仁义道德对世界客观情形和不平等的提升与引领。由此以来，人间道德就不再是背弃世情的凌空设计，而必须是脚踏实地的步步前进。

在《势祖》篇中，康有为因此说：“圣人之言，非必义理之至也，在矫世弊，期于有益而已”。弱肉强食的自然本无“世弊”的可能，只有有目的、有标准的人类文明才有批判现实的可能。

“仁”同样被“势”所限定。普遍个体的道德成长，从经验主义来讲，当然受制于认识的局限和外在的社会结构。在个人心智发育尚不成熟的情况下，普通人对自己欲求和客观情势不能理性把握和认知，那么就不可能具备完备的处理欲求冲突的能力，必须具有较高的德性觉悟的人来担任君师，引领众人。

人们不能脱离现实而直接追求合乎“公法”的民主政治。《实理公法全书》中，作为几何公理的“有自主之权”的个人，并不能真正成为政治和社会建构的基础，而只是提供了一种可能。

这样，政治在历史的时间轴上表现出了政治结构的阶段性差异，在具体时代则表现出人与人的权位差异。这反映在政治上，就意味着诸种政治形态的序列，虽然有优劣之别，但却并不见得丧失其具体情势下的正当性。

“势”的制约普遍而连贯，固然满足民众的幸福快乐为政治体的建构提供了根本原则，但是这个原则的具体实现，不能不考虑具体的“势”。“智”的任务，实际上就是以“仁”的精神为指导，发现具体现实情势下最为优良的政治形态，并为政治的进化作准备。《实理公法全书》中的公法与比例关系在此已见雏形。

密尔说“政治学一定是一门演绎科学”，但不同于一般的几何演绎，“人类进步的不同阶段不仅会有，而且应该有不同的体制”。

康有为“智”的运用，实际上是从人性现实中推导中种种原则，这些原则是演绎思维的产物，但尚未构成确定不移的结论。“仁”提供了人间政治的方向，现实政治的具体形态，由“智”来完成。

这种思维方式，如果不是来自传统中国，那么显然既不同于笛卡尔的真理演绎，又不同于培根式的纯经验归纳，而与密尔政治哲学演绎法相合。

四、用功利主义解读康有为的史实依据

通过对《康子内外篇》的分析，笔者发现，在康有为重构传统政治思想的关键时期，密尔功利主义思想在其中有鲜明的印迹。功利主义为康有为提供了政治思想重构的方法，而功利主义的旨归又与儒家“仁政”思想天然相亲。

康有为与密尔思想的高度契合，是否只是一种东西思想家超越时空的殊途同归？

审视19世纪80年代国外政治思想在国内的传播，笔者发现了江南制造局1885年出版的《佐治刍言》。这本被梁启超称为“皆用几何公理，论政治最通之书”无疑对康有为有重要影响，《实理公法全书》所称人有“自主之权”、讲自然科学与社会科学的区别等都可以在此书中找到渊源。

《佐治刍言》开篇即称上天希望人“饱食暖衣，同登康乐”，不正可视为人“去苦求乐”正当性的中国式表述吗？该书认为政治原理须“合于人情”和“切于时势”，似体现了密尔对边沁功利主义的新发展。

不过，该书对于功利主义认识方法着墨不多，只笼统以“格致之学”来表述，其论证脉络由家至国，逐步渐入，已体现出以经验事实为基础、归纳与演绎相融合的密尔认识论部分特征。

此外，《万国公报》于光绪四年（1878年）连载的《培根〈格致新法〉》对培根归纳法有部分介绍。该文宗旨在于“解古之疑惑，而令人留心新法焉”。培根的方法为实验方法。这种实验方法未必为康有为全取，但文中所辟“诸谬”“伪学”当可为康有为思想突破提供相当刺激。

韦廉臣于同治年末、光绪年初作《格物探源》，考察人性亦称“麟之性皆知其仁爱，虎之性皆知其凶暴，猿之性皆知其狡狯。何由知之？观其外知其内也”，因此看“今孩提之童，稍拂其意即知怒而哭，能行即知相争”，所以“断言知性之恶也”这也正是经验主义方法的应用。

康有为大求“西学”书籍，《万国公报》是其关注重点，这些文章应不会错过。康有为综合二者，似乎正可以凭之而对理学给予全面的重构。由此康有为与密尔思想的种种相似性，也就可以得到合理的解释和说明了，虽然他思想的核心结构很可能依然是中国儒家而非西方的。

责任编辑：近复