“一天各表”：儒家宗教性与儒耶对话

作者：肖清和（上海大学历史系）

来源：《北京行政学院学报》2020年第5期

摘要：先秦儒家经典中具有宗教特征的“天”“上帝”成为晚明儒耶对话的基础。儒家对“天”的理解在不同时期有所不同。先秦时期的“对越”“临格”“昭事”“事天”等均具有比较强的宗教性特征，但在宋儒那里，对天的宗教性解释就比较弱。迨至晚明，随着天主教的进入，士大夫开始恢复或强化儒家的宗教性，突出天的赏罚功能，传教士则将儒家的天等同于天主。在“敬天”的共同主旨之下,“一天各表”，东西之间、儒耶之间展开了交流与对话。儒家经典在诠释方面所存在的含混性、多元性与开放性，为儒耶对话提供了条件，但随着礼仪之争的展开，此种诠释不复存在。“一天各表”所体现的明清儒耶对话，为今天思考基督教中国化以及文明互鉴提供了有益参考。

关键词：儒家;宗教性;天主教;天;儒耶对话;

作者简介：肖清和(1980-),男,上海大学历史系教授。

儒学宗教性的问题，学界讨论由来已久，众说纷纭1。毫无疑问，儒学中存在某种“宗教性”（religiosity）的内容与特征，至于此种“宗教性”是否就是宗教自身，或者程度如何，尚存疑惑。本文所谓的“宗教性”是指崇敬某种具有超越性的、甚至人格神特征的外在对象2，其核心是认为此外在对象具有赏善罚恶之功能。如果按照此种定义，先秦以降，儒家经典与思想中就有宗教性的表述。如果我们根据利玛窦（Matteo Ricci,1552-1610）等传教士对儒家所做的区分，那么我们就可以发现先儒文献中的宗教性表述，更加倾向于人格神特征；而后儒尤其是宋明理学当中的宗教性表述，则明显趋向于道德化与伦理化。换言之，先儒的宗教性表述与基督教的一神论比较接近，而后儒的宗教性表述常常变成道德论述的工具3。在此意义上，本文尝试通过以“对越”“昭事”“事天”“临格”等关键词探讨儒家与基督教就“宗教性”方面所形成的交流与对话。本文尝试指出，儒家一方面本身存在着宗教性的表述，另一方面此种宗教性表述可以成为儒耶对话的基础，并为明末清初耶稣会士传教士、儒家基督徒所广泛使用，最终形成儒耶对话的产物：儒家一神论（Confucian Monotheism）。正是因为儒耶在“宗教性”上的某些共同立场，使得晚明基督教为诸多士大夫所认同，并对李颙、许三礼、王启元等士大夫推动复兴“宗教的”儒家产生直接或间接的影响。宋明理学中的“无神论”倾向被传教士所拒斥，但在企图通过超越性“他者”（上帝、天）来强化道德教化的张居正、康熙皇帝那里，传教士们发现了与宋明理学不同，而与基督教的上帝观比较一致的地方。因此，当康熙皇帝赠予传教士“敬天”匾额之时，传教士就将其理解为崇敬天地万物之根源即天主；康熙本人也认同传教士的理解。由此可见，在康熙所认可的庙堂理学与传教士所理解的儒家一神论之间形成了某种默契。而这种默契随着礼仪之争而被迫打断，“一天各表”的诠释进程也被迫中断，清初中西文化之间的交流与诠释也就不复可能。但“一天各表”的思想遗产对于晚清以及近当代的基督宗教产生了深远影响。学界有关儒家宗教性、明末清初天主教译名研究较多，但未有文章对“一天各表”进行专门分析。本文认为，“一天各表”较为准确地概括了明末清初儒耶对话及其思想贡献，应该引起学界的重视。

一、宗教之天：先秦儒家文献中的“宗教性表述”

在古代儒家经典中，“对越”“临格”“昭事”等词汇带有明显的“宗教性”特征，因为这些词汇的对象是指具有超越性的，甚至人格神特征的外在对象，具体来说就是上帝或天或鬼神，以及祖先、宗庙等等，有时直接以更加具体而明确的“事天”等形式出现4。

在先秦文献中，“对越”仅在《诗经·周颂》中出现了一次，即“济济多士，秉文之德，对越在天。骏奔走在庙，不显不承，无射于人斯”[1]1282。关于“对越”的诠释，郑玄之后的注疏家的解释不尽相同。据学者研究，主要存在两种观点。第一种将“对”理解为“配”，“越”理解为发语词。“对越在天”，郑玄即理解为“济济之众士，皆执行文王之德。文王精神，已在天矣，犹配顺其素如生存”[1]1282。换言之，即使文王已经“在天”了，但是“多士”仍然像文王活着的时候一样，执行“文王之德”，“配顺其素如生存”。宋明时期的注疏家，虽然也沿袭郑玄的思路，但在诠释之时走向了道德的“配天”说，即指文王之德可以“配于在天之帝”[2]75。第二种观点将“对”理解为“答”，“越”理解为“扬”。宋明时期的注释家如严粲、牟庭等多持此说。学者认为第一种观点“有着很强的宗教祭祀意义”[3]。但实际上，按照郑玄以及朱熹等人的解释，“配天”是从政治或道德层面上来讲，并非有非常强的宗教意味。尤其是郑玄的注释，实际上开创了后世将上帝、天作为道德或伦理上最高典范之先河。

这一点成为宋明理学颇为重要的主题：即将具有某种宗教意味的帝或天，作为道德或伦理上的最高典范，但同时也不过分强调或申述帝或天的宗教色彩。儒家在道德论证方面所存在的张力或悖论显露无遗：一方面继承了《诗经》《尚书》等古代经典中具有宗教性的上帝与天之思想，另一方面则继续儒家的人文主义取向，而淡化此种宗教性；一方面强调帝或天在道德说教方面的最终权威与赏善罚恶的特征，另一方面则强调人的道德自主与自律，并不取决于外在的赏罚与否。道德自律与他律之间的权衡与取舍，在不同时期的儒家表现不尽相同。诸如董仲舒的天人感应，更加倾向于他律；而王阳明的“人人皆可为尧舜”则倾向于“自律”。而儒家的“他律”又与基督教的“他律”不尽相同：前者更多的是一种工具论，后者则是目的论。因此，由于在“他律”方面的不足或陷入工具主义，儒家在道德论证方面就存在不足，甚至引发了一些道德困境，如“盗跖寿、颜渊夭”，或引发所谓的“司马迁之问”；或者直接援引释道为之辅助，借助佛教道教的阴骘文、功过格、感应故事作为劝善惩恶之具。

先秦文献中的“昭事”亦不是很多，如《诗经》出现1次，《尚书》出现1次，《国语》1次，《礼记》1次，《春秋左氏传》3次。《诗经》所出现的即为“维此文王，小心翼翼，昭事上帝”[1]969。《尚书》为“惟时上帝集厥命于文王。亦惟先正，克左右昭事厥辟”[4]556。《国语》为“上所以教民虔也，下所以昭事上也”[5]381。《礼记》则是引自《诗经》。关于《诗经》中的文王“昭事上帝”，一般将“昭”理解为“明”，即“明事上天之道”，“既维恭慎而明事上天，述行此道，思得多福，其德不有所违”[1]967。《毛诗正义》将“昭事上帝”诠释为“明事上天之道”，其宗教性并不十分突出。此种“世俗化”（或人文主义）的解释在《毛诗正义》中比比可见，如将“文王在上”理解为“文王在民之上”；“文王陟降，在帝左右”，理解为“文王升接天，下接人也”。而《尚书》《国语》中的“昭事”对象并不指“上帝”。先秦文献中“昭事”所涉及“帝”“天”之时，注疏家常常将其理解为“德”之最高规范，以“配天”“配帝”“配德”来进行解释，即圣人“与天地合其德”[6]。

“事天”在先秦文献出现次数较多，如《礼记》：“非礼无以节事天地之神也”[7]1373，“是故仁人之事亲也如事天，事天如事亲，是故孝子成身”[7]1380-1381。“昔三代明王，皆事天地之神明，无非卜筮之用，不敢以其私亵事上帝”[7]1495。《礼记》中不仅出现了“事天”，还有“事上帝”“事天地山川”“事天神与人鬼”“事地”等等。因此，《礼记正义》曰：“事亲、事天，孝、敬同也。”[7]1381《孝经》：“昔者明王事父孝，故事天明；事母孝，故事地察。”虽然后代儒家对此处的解释不尽相同，但均认为孝能通天地，且能产生“感应”，“必致福应”[8]。《孝经》讲“事天”“临格”的宗教性色彩颇为浓厚。

但主讲心性论的孟子，却将外在的天与内在的心性统一起来，“存其心，养其性，所以事天也”。《孟子注疏》解释得比较清楚，认为“知存其心，养育其性，此所以能承事其天者也。以其天之赋性，而性者人所以得于天也，然而心者又生于性。……是所以事天者也，是性即天也。故存心养性，是为事天矣”[9]351。《礼记》《孝经》《荀子》通过外在礼仪行为来“事天”，在孟子这里变成了通过存心养心即可事天，因为人之心即性由天所赋予。可以发现，孟子心性论的“天”比《礼记》《孝经》中的“天”更加具有道德或伦理上的意味，而宗教性比较弱。

而被孟子视作“无父”“禽兽”之墨子，却将天视作赏善罚恶的外在超越对象，墨子有关“事天”也就充满了宗教意味。《墨子》卷一：“今天下无大小国，皆天之邑也。人无幼长贵贱，皆天之臣也。此以莫不犓羊、豢犬猪，絜为酒醴粢盛，以敬事天，此不为兼而有之、兼而食之邪！天苟兼而有食之，夫奚说以不欲人之相爱相利也！故曰爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之。”[10]13在墨子那里，天就承担了赏善罚恶的功能，具有人格神的特征：“故夫爱人利人，顺天之意，得天之赏者，既可得留而已。夫憎人贼人，反天之意，得天之罚者谁也？”[10]113“今人皆处天下而事天，得罪于天，将无所以避逃之者矣”[10]116。

与“对越”“昭事”“事天”相对应的则是“降格”“临格”“临”。“对越”“昭事”“事天”是指圣人、君子或普通人对超越的外在对象的“崇敬”（抑或“配顺”“对扬”），所指向的是从下到上；而“降格”“临格”“临”则是超越的外在对象对人的亲近，是从上到下。如《尚书》：“惟帝降格于夏。”《尚书正义》谓“降格”为上帝降下灾异以“谴告”[4]457。《尚书》又有“有夏不适逸，则惟帝降格”。除了“降格”之外，还有“陟降”“降”等等。《诗经》则有“上帝临女，无贰尔心”。“无贰无虞，上帝临女”。虽然对“贰心”的解释有所不同，但均认为“临”是“上帝”的“临视”[1]975，有“看护”“看视”等意。此处与《尚书》的“天视”含义颇近，“天视自我民视，天听自我民听”[4]277。

先秦文献中诸如《诗经》《尚书》《孝经》《礼记》以及《墨子》中的“天”“上帝”带有某种人格神的特征5，因此，“对越”“昭事”以及“事天”均有宗教性内容；但孟子开始将天作为心性本源，具有道德规范的意义。此两种路径在后世儒家思想中均有所体现。

二、天即理：宋明儒学的“去宗教化”

汉代董仲舒所创立的天人感应学说，具有一种宗教神学气质。虽然有论者否定天人感应为宗教神学，而认为天人之间存在着同构关系，因此可以产生同振共感的效应。但此说并未解决天为何与人具有同构关系，如果将天视作与人同构，那么正说明天被拟人化、具有人格神特征，否则作为自然之天，无法与人产生交相感应。

宋明理学将孟子心性论与道德修养工夫结合起来，将天、上帝的角色置于工夫论的终点，成为道德修养中的重要枢纽。虽然宋明理学家引用先秦儒家经典，但多发明己意，而与本义业已有所不同。在宋明理学当中，依然存在着上述所谓的张力，一方面无神论以及物质主义、人文主义的理解成为主流，另一方面则又强化超越的外在对象在道德修养方面的作用。但与基督教不同的是，后者往往需要内化为修养的境界或内心的“道德律令”，而不是一个独立存在的人格神。

《二程遗书》中出现了两次“对越”。其一为“对越”在天：“忠信所以进德，终日乾乾。君子当终日对越在天也！盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。孟子于其中又发挥出浩然之气，可谓尽矣！故说神如在其上，如在其左右，大小大事而只曰：‘诚之不可掩如此。’夫彻上彻下，不过如此。形而上为道，形而下为器，须着如此说：器亦道，道亦器，但得道在，不系今与后、己与人。”[11]程子的“对越在天”与郑玄的解释不同，而变成了君子“终日乾乾”的主要对象，意即君子常瞻对上帝，战战兢兢、如临深渊、如履薄冰，不敢懈怠，不敢有私。但同时，此时的瞻对又并非将眼光置于超越尘世的高高在上的天或上帝，因为人之性由天所赋，日用之间，无非天理，所以对越在天，即循于天理而已[3]。此种解释与宋明理学的思路完全一致：“圣人之道，贯彻上下。自洒扫应对，以至均平天下，其事理一也。”[12]318

《二程遗书》亦有“毋不敬，可以对越上帝”[13]3，《程氏粹言》作“无不敬者，对越上帝之道也”[14]。程子首次将“对越在天”改造成“对越上帝”，在宋明理学中具有开创之功[3]。但因此就认为程子的“对越”具有宗教性，可能有误读之嫌疑。对于二程而言，先秦儒家经典中的“上帝”“天”所具有的人格神特征被抽出，变成了“道”或“理”。“天者理也，神者妙万物而为言者也。帝者以主宰事而名”[13]22。“问：‘天道如何？’曰：‘只是此理，理便是天道也。且如说皇天震怒，终不是有人在上震怒，只是理如此’”[15]21。

程颐还认为《春秋》所载灾异，皆天人回应。程颐指出很多人对这些灾异现象疑而不信，但其实这些“回应”都是真实存在的。换言之，程颐将这些灾异当作上天的赏罚之结果，而只有人格神的天才具有如此功能[16]。

朱熹的《朱子语类》（卷六十九、八十七、九十五）中出现的“对越”，主要是在解释程子。朱熹认为“对越在天”是在解释君子“终日乾乾”。但朱熹又认为：“人心苟正，表里洞达无纤毫私意，可以对越上帝，则鬼神焉得不服？”[17]2033此处的“对越上帝”与程子一致。如果仅从表面意思上理解为“向上帝敞开”，可能有所偏颇。因为对于朱熹而言，帝、上帝、天等均是理，并不是超越的人格神。因此，此处的“上帝”与其说是一个超越的存在，不如说是君子修养的最高规范而已，如朱子所谓的天，“便是那太虚，但能尽心知性，则天便不外是矣。性便有那天”[17]1276。

“事天”也在《二程遗书》中出现，如“问：天地明察，神明彰矣。曰：事天地之义，事天地之诚，既明察昭著，则神明自彰矣。问：神明感格否？曰：感格固在其中矣。孝弟之至，通于神明”[18]。学者认为此处程子所谓的“事天”即指“事奉那能够明察的神明”[19]，但实际上此处是讲以义、以诚来处理人与外物之间的关系；而所谓的“神明”并非指宗教上的“神明”，而是指“孝弟之至”所达到的境界。因此，程子批评王安石将人道与天道进行区分，而认为“道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道”[15]8。而王安石将治人与事天截然二分，而与“道一而已”相悖[9]128。如果按照“天人合一”的境界论来看，程子的“事天”强调的是人与天（外物）之间的一种关系，而所谓的“主敬”则是对此种关系的一种界定。程子又将“事天”解释为“奉顺之”，其中“天”为“天道”“天理”的含义更加明显。

程子又谓：“圣人‘修己以敬，以安百姓’‘笃恭而天下平’。惟上下一于恭敬，则天地自位，万物自育，气无不和，四灵何有不至？此体信达顺之道，聪明睿智皆由是出。以此事天飨帝。”[20]此处仍是强调以“敬”来“事天飨帝”。因此，朱熹解“此”为“敬”。

朱熹将“事天”理解为存养心性，“存之养之，便是事；心性，便是天，故曰：所以事天也”。朱熹进一步解释道：“天教你父子有亲，你便用父子有亲；天教你君臣有义，你便用君臣有义。不然，便是违天矣。”[17]1275换言之，朱熹此处的“天”指“天道”，而所谓“事天”是指“顺天之道”，即其所谓：“事天只是奉顺之而已，非有他也。”[17]1280朱熹又以“事天”“事亲”来解张载《西铭》，认为“西铭本不是说孝，只是说事天，但推事亲之心以事天。……事亲底道理，便是事天底样子”[17]2268。因此，在朱熹这里，讲事天实际上是在讲事亲，亦即“奉顺”。

朱熹门人蔡沈将《尚书·洪范》的五福六极解释为“人感而天应也”[21]。后世则经常将《尚书·洪范》的五福六极与佛道教的因果报应等同，从而赋予天或上帝以人格神的特征，否则就不会产生五福六极之效应。当然，朱熹、蔡沈等人强调“感应”，主要基于政治儒学的立场，强调对天或上帝的敬畏之心，从而有利于道德修养[22]。

“对越”“事天”成为宋明理学修养工夫论的重要内容。虽然不能将之完全归结为内在超越论，但是与基督宗教的“外在超越”不可同日而语。陆九渊的“完养工夫”即为“上帝临汝，无贰尔心。战战兢兢，哪有闲管时候”。“无事时，不可忘小心翼翼,昭事上帝”[23]455。但陆九渊的“上帝”实际上即指“天”，“惟皇上帝，降衷于下民。衷即极也。凡民之生，均有是极，但其气禀有清浊，智识有开塞”。“昭事上帝”，亦即“对越在天”“事天”[23]284。陆九渊强调通过己之一性以事天，因为己之性由天所赋，虽然人之形体与天地不同，但尽性可以知天、事天，“诚以吾一性之外无余理，能尽其性者，虽欲自异于天地，有不可得也”[23]347。

另外如真德秀亦将“事天”与“事亲”结合起来，“夫人有此身，则有此心；有此心，则有此性，此天地之所予我者也”[24]8。“文王所以陟降在帝左右者，正恐跬步之或违，非所以事天也。即是而观事父母、事天地，岂有二道乎？”[24]8-9真德秀对《西铭》的解释可为具体而精微：“天之予我以是理也，莫非至善，而我悖之，即天之不才子也。具人之形，而能尽人之性，即天之克肖子也。祸福吉凶之来，当顺受其正。天之福泽我者，非私我也。予之以为善之资，乃所以厚其责。譬之事亲，则父母爱之喜而不忘也。天之忧戚我者，非危我也，将以拂乱其心志，而增其所不能。譬之事亲，则父母恶之惧而不怨也。即此推之亲即天也，天即亲也。其所以事之者，岂容有二哉？夫事亲如天孝子事也。而孔子以为仁人，盖孝之至则仁矣。”[24]14-15可见，真德秀亦是从“奉顺”的角度来理解“事天”。

从工夫论的角度，真德秀对“事天”之道进行了详细申述：“然则人主之事天，果何道乎？诗曰：上帝临女，无贰尔心。又曰：无贰无虞，上帝临女。夫无贰者，一也。主一者，敬；而能一者，诚也。汤之所以事天，曰：顾諟明命尔。文王之所以事天，曰：翼翼小心尔。夫岂求之外哉！人主知此，则土木不必崇，仪物不必侈，懔然自持，常若对越，则不待聆音旨、睹仪观、受符契，而游衍出王，无非与神明周旋者矣。”[25]21-22此为真德秀之奏疏，但从中可见真德秀的“事天”不是自外求，而是从内在的敬、诚出发，“懔然自持，常若对越”，从而“游衍出王”。

三、敬天思潮：晚明清初儒学的宗教化复兴

可以发现，先秦时期文献中的“对越”“昭事”“事天”“临格”所带有的某种人格神的宗教性，在宋儒那里几乎隐微不见；相反，宋儒将孟子心性与事天之说进一步发挥，从而形成修养工夫论与境界论。为了道德修养之需要，宋儒虽然承认主宰之上帝或天，但是已经丧失了人格神的特征。但有论者认为儒学对《尚书·洪范》五福六极的诠释传统中存在着宗教的维度，包括宋儒在内的儒者认为五福六极实际上就是因果报应，因此此种诠释实际上就是一种宗教思想[22]。但此种诠释带有强烈的人文主义色彩，缺失类似于基督教的人格神特征。

此种“缺失”导致儒家在面对佛教、道教以及民间宗教的兴起时，缺乏必要的竞争资源，并使得儒家在面对商品经济发展但社会上道德沦落、秩序崩解之时，在道德论述与说教方面显得颇多无力，以至于高攀龙如此说道：“孔子道无亏欠，本不须二氏帮补。圣祖所以不废二氏，不过以其阴翊王度。”[26]另外，在约束皇权方面，全然依据国君的“自律”似乎难以令儒家完全自信，因此不得不诉诸比皇权更高的天或上帝，诸如天人感应、君权神授。此两种针对儒家“宗教性”缺失而做的反应在晚明均有典型的案例。

张居正在解释“鬼神”之时与朱熹不同。朱熹引用二程、张载，认为鬼神为二气之良能；但张居正认为鬼神是祭祀的鬼神，包括天神、地、人鬼。张居正认为鬼神虽然无形无声，却“昭著于人心目之间”，无所不在，无时不在。因此，需要对鬼神“畏敬奉承”[27]32。由此，我们可以发现张居正的注解比朱熹更加具有“宗教性”。对于“郊社之礼，所以事上帝也”，张居正的理解与朱熹相同，即认为是祭祀天地，但张居正在解释此段经文之时又指出：“盖幽明一理，而幽为难知，神人一道，而神为难格。既能通乎幽而感乎神，则明而治人，又何难之有哉？”[27]37张居正认为“神人”之间可以“感应”，明于“幽”则明于治人。张居正在解读《尚书》时对“天”“上帝”“帝庭”等解读颇具有宗教性特征，“天”可以“降威罚于人”“阴鸷下民”“大降灾害”，“天命”“天意”与人君之间有互动的关系，“人君欲天命之永久，惟在以德祈之，不在乎祷祀以徼福也”[28]292。张居正将“上帝”“人”描述成具有人格神的特征，在下述解释《尚书·多士》的一段经文中体现得尤为明显：

“上帝与人以善，使之反己自修，是乃引之安逸之地也。夏桀乃丧其良心，自趋于危，不肯往适于安逸，其昏德如此。上帝犹未忍遽绝，于是降格灾异以示意向于桀，使知恐惧修省，桀乃犹不知警畏，不能敬用上帝降格之命，大肆淫泆，有日亡乃亡，矫诬上天之词，天用不善其所为，弗念勿听，遂废其大命，降致诛罚而夏祚终矣。”[28]310

此处的“上帝”不仅赋人以善，而且还主动“降格”，以“灾异”来警告夏桀，但夏桀并没有改过，“犹不知警畏”，因此，上帝最终“废其大命”，降致诛罚而终结夏朝的“天命”。此种有关“上帝”“天”的赏善罚恶的描述在张居正的解释中历历可见。

康熙在阅读张居正《四书直解》后曰：“朕阅张居正《尚书》《四书直解》，篇末俱精实之义，无泛设之词。”[29]康熙不仅赞赏张居正的解释，而且在其御纂儒家经典注疏中，也体现出与张居正类似的思想，如《日讲书经释义》对“多士”同一处经文的解释，与张居正完全一致。康熙《日讲四书》等著作中注重突出“天”“上帝”之赏善罚恶，亦多次出现“对越”“事天”“降格”等词。《日讲书经解义》指出：“圣人事天治民，不出钦敬之心而已。敬天之心，严于历象；勤民之心，严于授时。圣人于事何往不敬，而况于事天治民之大者乎？故曰帝王以敬为修身出治之本。”[30]《日讲礼记》又谓：“一如君之事天，功罪既昭，而黜陟惟命。”换言之，“天”对人的功罪予以赏罚。同时代的李光地在其著作中亦对赏罚之“天”多有论述[31]。而陆陇其通过向“城隍之神”发誓，以提醒自己勤政爱民。陆陇其将城隍之神与上帝之间的关系，理解为臣与君之间的关系[32]。

除了张居正、康熙帝之外，明清之际诸多士大夫亦在尝试恢复或突出儒家的宗教性，并在日常生活中予以实践，诸如李二曲、文翔凤、许三礼、谢文洊、钟芳等等，而王启元则试图构建宗教式的儒家即孔教6。同时，与复兴儒家宗教性有关的“敬天”思潮亦在明清之际广为流行[33]。

晚明葛寅亮对于宋儒将“上帝”化约为主宰之“帝”以及无神论解释的做法，提出了严厉批评：“引《泰誓》来证明说天视从我民视，天听从我民听。此以见人心即是天意，故谓之天与也。古人举动俱仰承上帝，而与天相对越。自后儒不信鬼神，遂以上帝为乌有。既不信上帝，遂以下民为可虐，而三代以上之治不复可见于世矣。”[34]葛寅亮认为，正是因为宋儒不信鬼神，因此不信上帝；而不信上帝，就不会有敬畏之心，是故为所欲为而以“下民为可虐”，三代之治就不会实现。换言之，葛寅亮将晚明礼崩乐坏、天崩地解归结为因为不信上帝所导致的“敬畏之心”之缺乏。葛寅亮强调作为绝对“他者”的上帝在道德教化方面的作用，是对儒家过分强调“自律”或对“人人皆可为尧舜”过分乐观的一种反思。又如黄宗羲对宋儒之天进行了类似的批评：“今夫儒者之言天，以为理而已矣。《易》言天生人物，《诗》言天降丧乱。盖冥冥之中，实有以主之者。不然，四时将颠倒错乱。人民禽兽草木，亦混淆而不可分擘矣。古者设为郊社之礼，岂真徒为故事而来格来享，听其不可知乎？是必有真实不虚者存乎其间，恶得以理之一字虚言之也？”[35]黄宗羲虽然反对人格神的“天”，但也反对化约为“理”的“天”，而认为“冥冥之中，实有以主之者”。黄宗羲反对荀子、朱熹等以世俗主义的方式解读郊社之礼，而主张郊社之礼必有其崇敬之对象。如果否定其存在，那么郊社之礼就沦为“故事”，徒为表演，实则与儒家所强调的知行合一相悖。

东林党魁高攀龙在给万历皇帝的奏章中，以“天人感应”提醒万历要注意“操持此心”：“人君之心，与天为一，呼吸相通。一念而善，天以善应之；一念不善，天以不善应之，如影之随形，嫌悉不爽。是以古之圣王终日乾乾，操存此心，以对越在天，故曰昊天，曰明及尔出王，昊天曰旦。”[36]8“吾心之有主，即上帝也。故曰：上帝临汝，无貳尔心；故曰：小心翼翼，昭事上帝。此心一刻放失，即貳其心，非所以事上帝矣”[36]21。在这里，高攀龙所谓的“天”不仅仅只是宋儒修养工夫的“天”，而且带有赏罚的角色，且“如影之随形，嫌隙不爽”。高攀龙也强调对“天”的敬畏之心：“今人见大宾，无敢不敬。岂有与上帝相对越而不敬者乎？故曰：终日乾乾，终日对越在天。小人不知天命而不畏，故闲居为不善，无所不至，何足怪哉？学不知天，即勉强为善，非诚也。”[37]王夫之则强调要以“精白之心，与神明相对越。直道而行，何所容媚奥？……此心此理，上帝鉴观焉。工于媚者，获罪于天矣”[38]。

晚明清初士大夫的敬天、畏天、吁天，以及慎独（刘宗周）、谨畏（薛瑄）等，尝试还原或强化宗教性的天在儒家思想体系中的地位。儒家宗教性的复兴，一方面与晚明的社会背景有着密切的关系，另一方面则与这一时期西方天主教的进入有关。诸如文翔凤、葛寅亮、高攀龙等人与天主教之间都有直接或间接的交往。

换言之，晚明天主教的进入一方面利用了儒家当中已有的宗教性表述，并借为己用，改造成为儒家一神论；另一方面，天主教对儒家宗教性的借用反过来刺激了晚明清初士大夫对天、上帝的宗教性的思考与实践。综言之，儒家经典尤其是先秦经典中的“宗教性表述”成为晚明清初儒耶对话与融合的基础。

四、天即天主：晚明天主教对先秦儒家“宗教性表述”的发现与改造

晚明入华的利玛窦敏锐地觉察到先秦儒家经典中的“宗教性表述”，以及当时士大夫对宋明理学物质主义解释的不满。利玛窦以一种试图恢复儒家宗教性的“天”的姿态出现在晚明士大夫面前。因此，利玛窦的论述不仅带有一种“复古”的倾向，同时又带有批判的色彩，是故迎合了当时不少士大夫的心态。

利玛窦最大的贡献是提出这样一个命题，即“吾国天主，即华言上帝”，开启了耶儒融合的汉语神学诠释历程[39]。利玛窦所做的工作是通过自己的理解或诠释，将先秦儒家文献中的“上帝”改造成一神论，并对宋明理学当中的伦理化、道德化的天或上帝进行批判。利玛窦的诠释是从经典本身出发，并直接跳过后世注疏而直接作出自己的解释。如利玛窦认为“郊社之礼，以事上帝也”。朱熹以及张居正的注释都认为是“上帝”已经包含了“后土”，但没有提到“后土”是“省文”。但利玛窦根据《诗经》《易经》《礼记》《尚书》等经典，得出结论：“窃意仲尼明一之以不可为二，何独省文乎？”[40]415

在论证天主存在的时候，利玛窦诉诸经院哲学尤其是阿奎那的思想，而表现出与中国传统迥异的推理与思辨。利玛窦尤其注重使用“类比”（analogy）的分析模式，使得其论述非常具有说服力，如“一家止有一长，一国止有一君，有二，则国家乱矣；一人止有一身，一身止有一首，有二，则怪异甚矣。吾因是知乾坤之内，虽有鬼神多品，独有一天主始制作天、地、人、物，而时主宰存安之。子何疑乎？”[40]393-394

利玛窦将宋明理学当中的“天”恢复到六经中的“上帝”，又将六经中的“上帝”诠释成为“天主”。因此，对于利玛窦而言，“天”“上帝”“天主”三者之间是等同的关系，而宋儒如朱熹、二程以“理”解天、以“形体”解天都是错误的。

先秦儒家经典中的“宗教性表述”为什么在孔孟以及宋儒那里表现得比较弱？因为宗教性的表述会涉及赏善罚恶的问题。而一旦涉及赏善罚恶就意味着功利性的劝善惩恶，此与儒家的修德主张不一致，即如利玛窦借中士之口所言：“圣人之教，纵不灭意，而其意不在功效，只在修德。故劝善而指德之美，不指赏；俎恶而言恶之罪，不言罚。”[40]531换言之，如果用赏善罚恶来劝善阻恶，实际上是用功利的目的来“诱导”，因而不是为了善而善。是故在宋明理学当中，我们虽然可以看到“对越”“昭事”“敬天”等表述，朱熹亦曾撰有《敬天箴》，但较少看到他们论述“对越”“昭事”的对象即天本身具有何种特征，是否能够赏善罚恶。宋儒所谓的“对越”更多的是一种境界，“居敬”则是一种修身养性的工夫，所谓“敬以直内，义以方外”。

因此，儒耶之间在道德修养方面的根本差异在于自律与他律之间的对立。自律是为了善而善，或者达到君子境界后自然为善；他律是为了赏报而为善，畏惧惩罚而去恶。自律在道德论述方面颇为纯粹，但在实际的修养过程中则存在诸多困难，尤其对于普通百姓来说，纯粹为善的道德说教可能没有太大的效力。利玛窦一针见血地指出：“吾窃视贵邦儒者病正在此，第言明德之修，而不知人意易疲，不能自勉而修，又不知瞻仰天帝以祈慈父之佑，成德者所以鲜见。”[40]592

徐光启在入教（1603）之前的作品中就已经阐述赏罚之上帝，“吾观《皇矣》之上帝也，其位穹然居人之上，若悬耳目于视听之表；其精穆然寄人之中，实俨灵威于陟降之际。临汝之明，虽极之出王游衍，无所不烜赫；而监观之远，虽极之大荒穷徼，莫之能遁逃”[41]。徐光启为何要强调上帝的“赏善罚恶”？因为徐光启对于儒家因缺乏宗教性的“他律”而在劝善方面的无力而深有不满：“古来帝王之赏罚、圣贤之是非，皆范人于善、禁人于恶，至详极备。然赏罚是非，能及人之外，不能及人之中情。又如司马迁所云颜回之夭、盗跖之寿，使人疑于善恶之无报。是以防范愈严，欺诈愈甚。一法立，百弊生。空有愿治之心，恨无必治之术。”[42]在此情况下，儒家借助佛道来“帮补”，但“佛教东来，千八百年，而世道人心，未能改易”。而主张“他律”的天主教，则可以“必欲使人尽为善，则诸陪臣所传事天之学，真可以补益王化，左右儒术，救正佛法者也”。此或许是徐光启受洗入教的原因之一。

冯应京非常自然地就接受了利玛窦的论证，“天主何？上帝也。实云者，不空也。吾国六经四子、圣圣贤贤曰畏上帝，曰助上帝，曰事上帝，曰格上帝”。汪汝淳也认为利玛窦所讲的“天主”，与“吾儒大中至正之理，不券而符者也”[43]。李之藻也如此认为：“昔吾夫子语修身也，先事亲而推及乎知天。至孟氏存养事天之论，而义乃綦备。盖即知即事，事天事亲同一事，而天其事之大原也。……知天事天大旨，乃与经传所纪如券斯合。”[44]郑鄤认为三代之教皆事天，后儒解“天即理也”，那么祭天即是祭理，此则不合三代之教：“然则祭天乃所以祭理欤，言不几於不顺乎？嗟乎！此学术之所以不古若也。”[45]

郑鄤的好友王徵认为天主教所讲的“赏善罚恶”的天主，与儒经所讲的相同，“此正与吾书所言：‘惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。’其义适相吻合，可以窥赏罚之大指矣”[46]8。王徵又阅读了力主“克性之谓道”的《七克》，之后决心受洗入教。备受晚明士大夫（如谢文洊）推崇的《七克》，正是对儒家基于“自律”的存养工夫的一种弥补或反其道而行之。受洗之后的王徵发现自己真正理解了天命可畏的含义：“余始知天命之有在矣，余始知天命之果不爽矣，余始知天命之真可畏矣。向者诵吾孔子之言，曰：‘君子有三畏。’以为此学者摄心法耳，而孰知千古作圣之心法也。”[46]9换言之，经过天主教以“宗教性”强化与改造的“天”或“上帝”，成为王徵从义理上理解敬畏天命的关键，“实以畏天主之赏罚而怀天刑之念，正其畏天命之实功耳”。对于王徵而言，如果天没有如人格神那样具有赏罚功能，那么所谓的知天、事天、畏天就无从谈起，也无法对存养工夫起到真正的作用。如同利玛窦、徐光启，王徵也将道德崩溃归结为后儒没有从“赏善罚恶”即“宗教性”的角度去解释天：

“惟其不知天上有主，故谬为之说，有指天为积气者，有指天地为气机之自动、自然而然者。因不知主，并不知有赏罚，遂指一切福善祸淫之应与灾祥之示，率诿之天行、天运、天数之适然。或且妄谓并天不自由，而皆出於天命之自然、当然，其势不得不然，而莫测其所以然。一似苍苍之表，冥然空虚，全无一主宰之者。长天下后世无忌惮之习，皆此说恣之也。”[46]10-11

王徵认为宋儒以气、以理解天，认为天命为自然、当然之理或规律或天道，缺乏赏善罚恶之功能，从而导致世人“无忌惮之习”。儒家虽然讲福善祸淫与灾祥之示，但又不讲其背后是否有神在赏善罚恶，因此并不能起到道德说教的作用。王徵也同样认为儒家不讲赏罚的为善并不能引人于善，“而其实使人怠于修德，诱人恣行诸恶者也”。因为“非望福，安能策怠励行德之苦，谢随世之乐？非畏害，安能去恶、克己乎哉？”[46]34

因此，对于天主教徒来说，儒经中的“对越”“昭事”实际上就是崇敬天主，天主教徒开始将“对越”与“天主”并用。如杨廷筠：“世人泛祀无考之百神，反使对越天主之虔有缺不全，吾不知其可也。”[47]“持此不专不笃，如何对越上主？”[48]“亥息寅兴，每旦对越，每时功课，应酬作务，无复停晷”[49]9。“以敬天地之主为宗，即小心昭事之旨也。以爱人如己为事，即成己成物之功也”[49]9。朱宗元：“西士终身童贞，克己励行，一昼夜间，对越强半。”[50]672

朱宗元曾撰专文论证“郊社之礼所以事天”是指崇敬上帝，并不包括祭地。朱宗元认为儒家的“对越”是一种单向的关系，而天主教的“对越”则是人与上帝之间的“心神默契”，“真心吁主，非徒见之空言，实能邀主福庇。则不出户庭，而德日成于己，功日加于人矣”[51]。朱宗元认为天主教与古儒一致都是敬天事天。正因为如此，朱宗元认为尊奉天主即是敬天事天，正是与孔子相一致：“今试取孔子之书读之，其所诏人凛凛昭事者何物？小心钦若者何物？尊奉天主，正践孔子之言，守孔子之训也。乃猥云儒说已足，不待天学，非特天帝之罪人，实孔子之罪人也。”[50]578

徐光启的“补儒易佛”是促使晚明士大夫受洗入教的重要因素。儒家本身在“宗教性”方面的欠缺，使得士大夫信徒认为天主教可以弥补儒家之不足，并可以成全儒家。朱宗元认为：“唯得此天教，而修身养性之法，复命根归之业，始益备。……此在儒书多未显融，独天学详之。况今人读书，往往浑帐过去。一领天教，而后知我《六经》《四书》中，句句皆有着落、句句皆有把柄，浅儒诚未得其解也。”[50]578-579

张星曜则明确指出天主教要高于儒教，原因就在于孔子无赏罚之权：“吾惟心存敬畏，令此心纯粹无私，则动无过举，稍有违离，速行告解，时时与天主相为对越，较之儒教欺孔子无赏罚之权者远矣。此天教之超于儒者又一也。”[52]60张星曜还认为儒家事天之学并不完备，“孟子言存心养性以事天，最为明通。但孔孟之时，天主尚未降生，故事天之学隐而未详”[52]61。张星曜认为孔子无赏罚之权，因此孔子之教不能有效地劝善阻恶，反而要借助于佛老，而天主教不仅补助儒家而且还要超过儒教：“使人人、家家、日日、念念、事事一以孔子为法，则孔子之教不疏略矣。而今之人能之乎？而孔子之教能及于人人、家家、日日、事事、念念乎？”[52]26“夫孔子之道既无不足，而何借资于佛老？为世之人皆借资于佛老矣，则人皆以孔子为疏略故也”[52]26。对于张星曜来说，天主教的“宗教性”是天主教超越于儒教的关键所在。

五、余论：“一天各表”

晚明天主教入华将带有一定“宗教性表述”的“对越”“昭事”“事天”等改造为一神论思想7。在汉语天主教著作中，我们可以看到类似的来自儒家的术语，但含义已经发生了转变。《口铎日抄》记载：“教外之人，见予辈时对越靡喧也、时诵谢不辍也、时仆仆躬往主堂也，实嗤予，谓予苦也。”[53]415-416“若夫心、行双净，以虔对越，痛悔自改，依规祈赦。此乃真切工夫，升天正路”[53]501。此处的“对越”实际上已经变成了宗教术语，与本义迥异。《口铎日抄》又记载：“事天主，一如孝子之事父母也。”[53]460此处则将儒家的“事天如事亲”进行了改造。福建天主教徒张赓入教后取号为“昭事生”。天主教内重要经文《天主经》将adveniat译为“临格”（今基督教译为“降临”），很明显采取了儒家固有术语，而将其改造为天主教术语。《解罪时经》则有“吁告”，《早课》有“皇皇圣三”等词。

除了天主教之外，清初回儒也在进行同样的诠释工作。刘智在其著作《天方至圣实录》中即用“对越”“昭事”指崇敬真主，“对越真主，亲聆玅谛”；“吾与主对越也”；“于九霄之上，对越真主”；“曰礼五时，密于昭事之功也”。刘智认为伊斯兰教与“尧之钦若昊天、汤之圣敬日跻、文之昭事上帝、孔子之获罪于天无所祷”相同8。

传教士以及儒家信徒对儒家宗教性的发挥与利用，固然有着经典的基础，但利玛窦之后的传教士以及信徒不再局限于介绍一神论，而且还在引入基督论9。天主教的“三位一体”教义逐渐广为人知。天主教所谓的“天”曾降生成人，且为救赎人类而被钉死。此类教义日益让士大夫难以接受，诸如蒋德璟、黄宗羲、钱谦益等均对此表示异议。

而天主教强调道德他律在劝善方面的作用也被士大夫理解为邀福之举。朱宗元曾为人讥笑：“客有诮予者，谓祸福予夺，出于天主。何不使事之者，蒙富贵福泽耶？”[51]58同样，天主教对天的改造与诠释被人理解为“谤天”“讥天”。反教者即指出：“如今日妖夷淋圣水，擦圣油，运十字刑枷以自桎梏其身心，暗招密诱，男女混杂，始为事天乎哉？”[54]370反教者对于天主教混杂儒家天、上帝与天主可谓洞若观火，指责传教士是“诬天”，“独托事天、事上帝之名目，以行其谬说”[54]401。“彼玛窦诸夷，真矫诬上帝，以布命于下，固当今圣天子所必驱而逐也。耳食者，徇事天事上帝之名，而不察其实，遂相率以从之，悲夫!”[54]405又如反教所谓：“彼窃附儒教昭事、钦若之说，恣逞凶毒奸巧，陈水石兄谓其于吾教中做鼠入强出之贼，旨哉言也。”[54]365四库馆臣亦认为西学长于测算，而短于“崇奉天主以炫惑人心”，认为天主教“与六经相龃龉，则傎之甚矣”10。

天主教在康熙时期的发展“如日中天”，其中具有标志性的事件是1671年康熙皇帝赐给天主教“敬天”匾额。传教士将此匾额悬挂在各地的天主堂上。白晋撰《古今敬天鉴》引用康熙《日讲》，以此发明“敬天”之义。天主教徒李祖白亦认为“真学者，则为敬天者矣”。1700年，因为礼仪之争，传教士向康熙皇帝上疏表示“敬天”即是“祭天地万物根源主宰”。康熙御批：“这所写甚好，有合大道，敬天及事君亲、敬师长者，系天下通义，这就是无可改处。”[55]但是，随着礼仪之争的白热化，“一天各表”的可能性也不复存在。教宗宣布禁止中国礼仪、禁用上帝、天等儒家术语，而康熙皇帝则直接下令禁教11。清初中西之间、儒耶之间的对话与融合就此中断12。

对于儒家是否是宗教以及是否借用基督教来对儒家进行宗教性的改造，此在近当代新儒家那里都有不同的讨论13。其中是非曲直、功过利害，有待于进一步厘清。而明末清初儒耶之间的“一天各表”，则为我们今天思考基督教中国化以及文明互鉴提供了有益参考。基督教中国化最重要的内容是核心神学概念的本土化、汉语化，“一天各表”意味着基督教中国化应该采取中国文化中的最高范畴，并予以基督教化解释。此种中国化路径效果可能会比较好。对于文明互鉴而言，首先，“一天各表”提供了文明互鉴的诠释方法，即在双方经典与诠释传统中“求同”。对于明清儒家而言，“天”是四书五经中的天或上帝，而对于基督教而言，“天”则是天主，是Deus。其次，“一天各表”又表明文明互鉴在“求同”的基础上又需要“存异”。虽然双方都将“天”作为最高范畴，但双方的诠释有所不同。因此，不同文明之间虽然存在种种差异，但差异不应当成为冲突的根源，而应该成为交流、对话、互鉴与融合的基础。

需要注意的是，“一天各表”需要对话的儒耶双方向对方“敞开”，接受并认可各自经典在诠释传统中所存在的含混性、多元性与开放性，从而为文明互鉴提供文本基础。但是不同文明中都存在着保守主义思想，明末清初时期的“一天各表”就遇到儒耶双方保守主义的反对与批评。中国礼仪之争期间，作为中国天主教主体的中国信徒就中国礼仪与译名问题发出自己的“声音”，却被西方教廷“忽视”，最终导致“双败”的结局：天主教被清廷禁止，被迫转入地下，成为“帝国潜流”；清朝则逐渐失去与西方平等交流与融合的机会，直到晚清“开眼看世界”。由此可见，“一天各表”表明我们需要意识到文明本身就是在动态地吐故纳新，不断地与其他文明进行交流与融合。如果儒耶双方固守各自的立场而不愿意接受新的诠释与改变，那么“一天各表”便不可能发生。通过“一天各表”的诠释方法，明末清初时期的中国天主教变成了既不同于西方天主教、又不同于中国本土儒家的一种新宗教，是儒、释、道之外的“第四教”，其核心内容就是通过“一天各表”而形成的“儒家一神论”。在“一天各表”的旗帜之下，儒家士大夫徐光启、李之藻、孙元化等接受了西方天主教，并大力引进西方科学技术，提出“翻译”“会通”“超胜”“以夷攻夷”，以及“一还吾三代之隆懿者，非泰西教学不可”等主张，开启了近代“中体西用”之先河。

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[51]朱宗元.拯世略说[M].清初刻本.BnF:Courant chinois 7139:52.
 
[52]张星曜.天儒同异考.BnF:Courant chionis 7171.
 
[53]艾儒略.口铎日抄[M]//耶稣会罗马档案馆.明清天主教文献：第七册.台北：利氏学社,2002.
 
[54]徐昌治.明朝破邪集[M]//四库未收书辑刊第10辑：第4册.北京：北京出版社,2000.
 
[55]韩琦,吴旻.熙朝崇正集[M].北京：中华书局,2006:363.
 
注释
 
1有关儒家宗教性的讨论起源于明末利玛窦(Matteo Ricci,1552-1610)。在中国礼仪之争中有关儒家宗教性的讨论更为具体而集中,当代的讨论主要围绕儒家是否是宗教而展开的。参见陈明主编：《激辩儒教》,贵阳：贵州人民出版社,2010年。主张儒家是宗教的代表人物为任继愈先生及其弟子,如李申主编：《中国儒教史》(全三卷),南京：江苏人民出版社,2018年(此书有多个版本)。反对者曾编批判文集,如鞠曦：《<中国儒教史>批判》,香港：中国经济文化出版社,2003年。另参见任继愈主编：《儒教问题争论集》,北京：宗教文化出版社,2000年；韩星：《儒教问题：争鸣与反应》,西安：陕西人民出版社,2004年。国外相关文献参见Lionel M.Jensen.Manufacturing Confucianism:Chinese Traditions and Universal Civilization.Durham,North Carolina:Duke University Press,1998;Yong Chen.Confucianism as Religion:Controversies and Consequences.Leiden:Brill,2013;Anna Sun.Confucianism as a World Religion:Contested Histories and Contemporary Realities.Princeton:Princeton University Press,2013.
 
2关于人格神的定义,可参见傅佩荣：《儒道天论发微》,北京：中华书局,2010年出版,第6-7页。
 
3当然也有部分儒者将儒教视作一种宗教予以奉行与实践。本文此处主要从主流儒家的角度而言的。
 
4(1)关于《诗经》《书经》时代的商代宗教之特征,参见傅佩荣：《儒道天论发微》,北京：中华书局,2010年版,第1-19页。另参见李杜：《中西哲学思想中的天道与上帝》,台北：联经出版事业公司,1978年。
 
5(1)陈梦家认为先秦时期的天不是一位人格神,但傅佩荣对此进行了否认。参见傅佩荣：《儒道天论发微》,北京：中华书局,2010年出版,第7页。
 
6(1)具体论述参见王汎森：《晚明清初思想十论》,上海：复旦大学出版社,2004年出版。
 
7(1)关于晚明天主教“天主”术语的由来及其意义,参见纪建勋：《明末“天主”考》,载于《世界宗教研究》2019年第2期,第125-141页。
 
8(1)关于晚明清初回儒的合儒工作,及其与儒家基督徒的比较,参见金刚：《回儒与西儒比较研究：明末清初之儒家型穆斯林和儒家型基督徒》,山东大学未刊博士论文,2009年。
 
9(2)参见白晋、马若瑟等索隐派传教士的著作。
 
10(3)关于反教者反对传教士对于天的解释,可参考《圣朝破邪集》,另参见孙尚扬：《基督教与明末儒学》,北京：东方出版社,1994年,第248-256页。
 
11(4)后来的传教如龚当信仍将天理解为天主,并将雍正祭天解释为祭祀天主,但是受礼仪之争以及禁教的影响,耶儒之间的对话已不复存在。
 
12(5)晚清新耶稣会进入中国,以及民国时期天主教的本土化,仍然在继续着“一天各表”,甚至对于今天的基督教中国化具有重要影响。
 
13(6)如波士顿儒家,参见John H.Berthrong.All Under Heaven:Transforming Paradigms in Confucian-Christian Dialogue.Albany:State University of New York Press,1994.-126-