“使由使知”新诠与宋代庶民教化理念的发展

作者：肖芬芳（南京大学法学博士，现为湖南大学岳麓书院哲学博士后）

来源：作者授权 儒家网 发布

          原载于 《北京社会科学》2020年第11期。

【摘要】：“民可使由之，不可使知之”是孔子表达的治理庶民的方式。在汉唐的阐释中，这是基于“民不能知”的判断而采取的具有政教实效性的治民方式，它和儒家所提倡的王道政治理想以及人性论思想存在理论冲突。对此，宋儒一方面从教化者施行仁爱的角度出发，认为“使由使知”是为政者不将高要求施予民众，是对于庶民的体恤和仁爱，从而力图建立此种庶民治理方式与儒家德治仁政思想的契合性；另一方面，宋儒依据其性理思想，对“民”和“知”的关系重新进行界定，从而超越了汉唐关于“民不能知”的判断，指出庶民有觉知的潜能，至于“不可使知之”，是由于圣人教化的有限性而不是庶民认知能力的有限性。从此种有限性出发，宋儒缩小了庶民教化的范围，认为“知之”不是圣人教化庶民的任务，这有待于庶民自觉自知。宋儒对“民可使由之，不可使知之”的新阐释，不仅为此种庶民治理方式确立了王道依据，而且为其确立了合理的边界，并且为明代心学“觉民行道”的教化实践铺垫了理论基础。

关键词：宋代；使由使知；庶民教化；王道教化；觉民行道

《论语》中的“民可使由之，不可使知之”，表达了孔子构想的统治者对于庶民的治理方式。但因其语境之模糊性，学界在阐释“民可使由之，不可使知之”的意涵时，曾呈现出较大的差异性，形成了“愚民说”“民主说”“使民说”“教化说”等几种解释方式。[1]随着郭店竹简的出土，逐渐厘清了“使由使知”在先秦的原始面貌，学者们借助于“民可使道之，而不可使智之”这一竹简材料，确定了先秦时期这一思想是统治者对于民众施以德教[2]的“使民”[3](治理)方式，具体呈现为身教。[4]

学界对于“民可使由之，不可使知之”的研究，大多是从考据学和语言学的路径分析其意涵，虽具有确定性和稳定性，但缺乏一种动态的考量。这些研究注重“使由使知”的原始意涵和原始语境脉络，但未注重其所表达的庶民治理方式在不同时代的发展变化。这种变化既与“庶民教化”所关涉的儒家政治理念的构建相关，也与儒家对于“民”的认知转变相关。可以说，“使由使知”在不同时代的语义变迁，与该时代的儒学思想背景息息相关。因此，本文将从思想动态发展的视角即观念史的视域出发，考察“民可使由之，不可使知之”在宋代儒学中的新阐释，并由此指出宋代儒学庶民教化理念的新发展。

一、王道教化

“民可使由之，不可使知之”是孔子表达的庶民治理方式。萧公权指出，孔子的治术有养民、教民和治民三端，养民和教民的工具为“德”“礼”，治民的工具为“政”“刑”。因此，就儒家德治仁政的政治思想来说，治理庶民的方式不外乎教民和养民两大端。[5](P69-92)在汉唐的阐释中，“使由使知”主要指向治民，含有轻民和愚民之意，这与儒家的政治理想相冲突。宋代儒学则将“使由使知”置于儒家德教仁政的思想脉络中来阐释，认为这是一种理想的王道治理方式，是统治者对于庶民的仁爱之心。这不仅扭转了愚民之说，而且指出了“使由使知”具有教民和养民的双重意涵。

汉唐以来关于“民可使由之，不可使知之”的阐释，主要有以下两种模式：

(1)由，用也。可使用而不可使知者，百姓能日用而不能知也。(何晏)[6](P147)

此明天道深远，非人道所知也。由，用也。元亨日新之道，百姓日用而生，故云“可使由之”也。但虽日用而不知其所以，故云“不可使知之”也。(皇侃)[7](P193-194)

(2)由，从也。言王者设教，务使人从之，若皆知其本末，则愚者或轻而不行。(郑玄)[8](P2705)

(1)是何晏的“百姓能日用而不能知”说，从庶民能不能的角度分析“使由使知”，皇侃的注疏亦是照着何晏的说法，并进一步指出了庶民不能知的是“天道”。这其实表明了统治者对于庶民采取“使由使知”的治理方式，是根据庶民的实际认知能力而采取的合适方式。(2)是郑玄从政教的有效性出发，指出君王设立政教，不使庶民知其本末的原因是要让庶民服从政教，根据政教去践行。

汉唐的阐释，不管是基于庶民认知水平还是君王设教的实效性目的，都是将“使由使知”看作以政教治民的方式，并且都注重民众的行为实践。而此种重行轻知的治民方式会导致轻民和愚民的争议，并和儒家提倡的德治仁政的政治理想形成冲突。因此，如何化解“民可使由之，不可使知之”与儒家德治理想之间的矛盾，是宋儒在阐释“使由使知”时需要回应的理论问题。[9]

宋儒的解决之道，是将“使由使知”表达的庶民治理方式纳入儒家德治仁政的思想脉络。宋儒从教化者的角度探讨为何要对庶民采取此种教化方式，指出“使由使知”是教化者担当的德教责任，是教化者对于庶民的体恤仁爱。持此种观点的代表人物有王安石及其弟子陈祥道、杨时和陆九渊等。王安石虽然没有直接对“使由使知”进行阐释，但他指出，“善教者藏其用，民化上而不知所以教之之源。不善教者反此，民知所以教之之源而不诚化上之意”。[10](P38)王安石阐述了一个整体的教化过程，即善教者通过采取德教方式而达到了庶民化于礼义却不知所以教之的教化效果，这实质就是“使由使知”表达的教化方式。[11]在这个完整的教化过程中，教化者居于主导位置，其采取何种教化方式，决定了会达到何种教化效果，并能以此判断他是否为善教者。

王安石的弟子陈祥道则认为“使由使知”是圣人不将自我高要求强加给庶民，而是根据庶民的实际能力制定恰当的教化要求，以此彰显圣人对庶民的仁爱之心。他说：“圣人制行以人不以己，议道以己不以人。以人不以己，故礼方而卑，所以广业，而其仁显。以己不以人，故智圆而神，所以崇德，而其用藏。显故民可使由之，藏故不可使知之。……惟其不知，故不可使知之，不可使知之而必其知，则是以己之所能者病人，以人之所不能者愧人。”[12](P127)这实质上是延续了董仲舒对于“治己”和“治人”的区分，[13]认为君主“治人”，要以“仁”为原则，体恤庶民的认知能力，不要将“知之”这一高要求强加给庶民，这就是对于庶民的仁爱之心。因此，君主使民由之不使民知之，是君主对于庶民的低要求，是对于庶民的仁爱。

理学家杨时和陆九渊也从教化者的角度指出，对于庶民无知或者不能知的状况，为政者必须宽恤庶民，为庶民创造适宜的生活环境，即要施行保民和养民的治理方式。杨时认为君主对于庶民的治理方式体现为“保民”：“古人于民，若保赤子。为其无知也，常以无知恕之，则虽有可怒之事，亦无所施其怒。无知则固不察利害所在，教之趣利避害，全在保者。”[14](P326)这实质上提醒为政者须考虑庶民无知的状态，因此对庶民施行宽恤仁爱之政，不对庶民有过高的道德要求，以及不用刑罚来严苛对待庶民。

陆九渊则对“民可使由之”做出了新的阐释，认为“由”具有“共由共享”之义，“之”指向“道之宜”，于是庶民和圣人能够共由共享在此道创造的文明成果。他说：“民不可使知吾道之义，而可使享吾道之宜。……夫子曰：‘民可使由之，不可使知之。’非圣人固不使之知也，若道之义则彼民之愚，盖有所不能知也。若乃其道之宜，则圣人固与天下之民共由而共享之。”[15](P339)陆九渊明确指出，圣人并非不让庶民去理解“道”，而是庶民不能知“道之义”。因此，圣人与天下民众共享共由此道之宜，是圣人要根据“道”进行人文制作和物质创造，以便和庶民共享此中的美好生活。这就让“民可使由之，不可使知之”具有了养民之意涵。

于此可知，“民可使由之，不可使知之”在宋代成为了教化者施行仁爱的方式，是仁政的具体呈现，是理想的王道教化。这就扭转了汉唐阐释中伴随而生的不使民知的愚民之说，而是认为君主不使民知是不对庶民有过高要求，是对于庶民的体恤仁爱。在这种仁政之中，“使由使知”不仅具有教民的意涵，还具有保民养民的意涵。

综而言之，宋儒从教化者施行仁爱的角度阐释“民可使由之，不可使知之”，是要为“使由使知”所表达的庶民教化理念寻找儒家理论依据，以此和黄老申韩等治理方式区别开来，最终契合儒家德治仁政的政治理念。

二、民须自觉自知

庶民作为“民可使由之，不可使知之”中的治理对象，并不是被遮蔽的存在，因为教化者对于庶民的治理方式取决于其对庶民的认知。而儒家对于庶民的认识是与其对于人性的认识紧密相关的。因此，当说及庶民无知或者庶民不能知时，所涉及的问题是：庶民不能知的是什么？儒家如何处理庶民无知和人性论之间的关系？

学界在说及“使由使知”是统治者的愚民手段时，有一条重要依据是教化者将“民”视为“暝”，即认为“民”是无知之愚民。然而需要辨别的是，儒家在用“暝”来形容“民”时，并不涉及价值判断，只是指出了这一现象。并且正因为“民”是未觉之“暝”，所以才需要统治者教化民众。董仲舒说：“民之号，取之瞑也，使性而已善，则何故以瞑为号……今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。……民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性为任者也。”[16](P289-294)他认为，庶民之性有善之质但未能觉，于是需要君王教化，使其养成善性。这表明董仲舒将其对庶民的认知放置于其人性论思想中，认为君王的成性之教就是“先觉觉后觉”的具体呈现。但是董仲舒的讨论只是涉及“民可使由之”，并没有解决为什么庶民“不可使知之”这一问题。在前面列举的材料中，汉唐儒者已经指出庶民不能知的是深远的圣人之道或者天道。那么，这是否代表“民可使由之，不可使知之”和“先知觉后知，先觉觉后觉”这两种教化方式存在差别呢？质言之，如何在承认人人都具有觉知能力的同时又认为庶民不能知圣人之道呢？

在汉唐儒学的阐释中，庶民不能知已经成为一个无须自证的命题。但宋儒则开始讨论“知”和“庶民”的关系，以及“不可使民知”和“先觉觉后觉”的关系。尤其是当程朱理学以“天理”为根据，构建了先验的性理思想时，那么其对于庶民觉知此理的能力的否定，就是对于庶民禀赋此理的性理思想的否定。朱熹说：“君子之学，则使先知觉后知，先觉觉后觉。而老子以为非，以明民将以愚之，其亦自贼其性欤！”[17](P753)朱熹认为，老子不赞同先知觉后知，要让民众处于无知的状态，这是愚民，是对于其所禀赋之性的否定。因此，从先验人性论思想出发，必须转变庶民不能知的认知，才会解决庶民认知能力和人性论思想之间的矛盾。于是，程朱理学从庶民认知的角度对“民可使由之，不可使知之”进行了细致的探讨。

程颐指出，“不可使知之者，非民不足与知也，不能使之知耳”，[17](P297)认为不是庶民不具备认知能力，而是圣人不能使人人尽知此道。程颐这是将“不可使知之”归为教化者的有限性，从而肯定了作为受教者的庶民的认知能力。程门弟子谢良佐则提出了另外一种解决方法，他说：“礼乐法度，莫非妙道所存，盖圣人与民共由也，民特不知也。若学者，则于礼乐法度之外，自有觉处，所谓知也。”[17](P297)谢良佐对“知”进行了界定，认为学者即士人能够自主觉察所共由的礼乐法度之外的东西，这就是“知”。那么“不可使民知”并不是因为庶民不能知，而是庶民不能自觉去知。

朱熹则继承了程颐和谢良佐的观点，并将之统一在他的理学体系中。首先，朱熹区分了“百姓日用而不知”和“不可使知之”：“问：‘此不知与‘百姓日用不知’同否？’曰：‘彼是自不知，此是不能使之知。’”[18](P936)他认为前者是庶民不自知，后者是教化者不能使庶民知。这就表明，汉唐用“百姓日用而不知”来解释“不可使知之”，是混淆了两种不同的语境。其次，朱熹用“理”的所当然之则和所以然之故这两个层面来区分“使由使知”：“民可使之由于是理之当然，而不能使之知其所以然也。”[19](P105)他认为庶民可由之的是理之当然之则，不能使知的是所以然之故，从而将庶民教化纳入了其理学教化体系。对此，朱熹在《论语或问》中有更加具体的阐述：“理之所当然者，所谓‘民之秉彝’‘百姓所日用’者也。圣人之为礼乐刑政，皆所以使民由之也。其所以然者，则莫不原于天命之性，虽学者而未易得闻者，而况于庶民乎？其曰不可使知之，盖不能使知之，非不使之知也。”[17](P763)可以看到，朱熹延续了程颐落在圣人能不能的角度来阐释“民可使由之，不可使知之”的路径，但他对于由之和知之的对象有具体解释。庶民由之的理之所当然者，具体呈现为圣人根据理之当然之则而制定的礼乐刑政，而不能使庶民知之的所以然者，是天命之性。最后，朱熹继承了谢良佐将“知”归为主体自觉行为的思想，指出圣人教化只须使民由之理之当然，至于所以然之故，需要庶民自觉此理而知之。他说：“盖民但可使由之耳。至于知之，必待自觉，非可使也。”[17](P1768)陈荣捷认为，朱熹这是将程颐所侧重的圣人能不能转为侧重圣人之使不使，从而“使知”的重心不在圣人而在民，必待庶民自觉自知。[20](P216)但从庶民教化的范围来说，当朱熹认为圣人教化庶民的任务是使其遵循礼乐刑政，而“知之”在于庶民自觉自知时，就表明“知之”不是圣人教化的任务。即朱熹已经将“知之”移出了圣人教化的范围。叶适也持有和朱熹相似的观点，他说：“然由者上之所教令，民不敢不能也；知者其自知，不待教令而能也。”[21](P189)即“知”不在统治者的教化范围之内，“知”是不需要教化就具备的自主能力。这实质是缩小了圣人对于庶民教化的范围，也就是从有限性上确定了“使由使知”的正当性。从而既肯定了庶民自觉自知的能力，又肯定了圣人教化的合理性范围。

另外，朱熹指出了庶民必须以“由之”为基础，才能过渡到“知之”的为学阶段。他说：“大抵由之而自知，则随其深浅，自有安处。”[17](P1768)因为“知之”是自觉自知，所以“民可使由之”是“先知觉后知，先觉觉后觉”此一教化过程的具体环节。即，经过“由之”的教化阶段，最终要落实在民之自觉自知上。朱熹的好友张栻具体指出了这一过程，他说：“凡圣人设教，皆使民之由之也。圣人非不欲民之知之，然知之系乎其人，圣人有不能与，故曰不可使知之。然使之由之，所谓知之之道固在其中矣。盖有由之而不知者，未有不由而能知之者也。……盖曰自得，则亦系乎彼而已。”[22](P65)这就表明，庶民必须经过圣人使其由之的教化阶段，才能到达自得之学的“知之”境界。

于此可以看到，宋代理学对于“民可使由之，不可使知之”的阐释，已经从汉唐的“民不能知”转变至“知须民之自觉”，这就解决了“使由使知”中对于庶民认知能力的判断和儒家人性论之间的矛盾，缩小了庶民教化的范围，从而让“使由使知”此种教化方式具有了合理的边界。

三、宋代儒学庶民教化理念的独特性

宋代庶民教化理念在思想史上的独特地位，鲜被注意。原因有二：一是学界认为宋代对于“使由使知”的阐释依然是照着秦汉的思想模式往下说，并没有发展出新思想；二是在士人阶层非常突出的宋代，士人希望通过“得君行道”这一自上而下的方式重建社会秩序，与明代心学开启的“觉民行道”[23](P188-211)的教化实践相比较，宋代的庶民教化似乎没有独特性。

但是如上文所指出的，宋代儒学在阐释“使由使知”时，有意识地建立“使由使知”和儒家仁政德教以及人性论之间的关系，解决了汉唐理论阐释中出现的矛盾。这表明，庶民是宋代儒学教化中不可忽视的对象，宋代儒学发展出了不同于汉唐儒学的庶民教化理念。那么宋代的庶民教化理念有何新意？它与明代心学的“觉民行道”的庶民教化理念有何联系与区别呢？

事实上，宋代庶民教化理念具有以下两大特质。第一，宋儒将孔子的“民可使由之，不可使知之”和孟子的保民养民思想结合起来，指出使民由之而不使知之并不是对于庶民的轻视和愚弄，而是在考虑庶民的实际认知能力后，不将过高的教化要求强加给庶民，并让庶民和统治者共由共享根据圣人之道创造出来的文明成果，这是对庶民的仁爱。这表明在宋儒的理解中，“使由使知”并不只是以现实为导向的庶民治理方式，还是一种理想的王道教化方式。只有善教者，只有圣人，才能够让庶民遵循德礼、养于礼乐、化于德行而不知其所以然。第二，宋儒通过对“民”和“知”的关系阐释，重新界定了庶民教化的边界。汉唐在解释“不可使民知”时，虽然有落在庶民不能知的角度，但依然是将此视为统治者教化庶民的任务。即不管是统治者不让民知，还是因为庶民不能知所以统治者不使民知，都表明不可使民知是统治者治理庶民的内容。宋儒则认为“由之”是庶民教化的任务，而“知之”则不在教化范围之内，这有待于庶民通过“由之”而自觉去“知”。这就指出了圣人教化的有限性，限定了统治者教化庶民的范围，重新厘定了庶民教化的边界。这种边界和士人的为己之学形成了鲜明对比。朱熹说：“道之以德，齐之以礼，教民之事也，若士人，则不待上之教也。”也就是说，庶民和士人的区别即是“教”和“学”的区别，也是能否自觉去“知”的区别。这表明朱熹在“庶民”和“士人”的区分中，将教化庶民的目标限定为“由礼”，至于“知理”，在于庶民自觉自知。[24]当庶民能够自觉自知时，庶民即成为了士人。

这就导致了如下的问题：宋代理学家虽然承认庶民有觉知的潜能，但是当其限定了圣人教化庶民的范围后，就将庶民排除在致知穷理之外了。因此，焦循指出朱熹格物致知的思想只是针对士人而言，王阳明的致良知思想则是面向所有民众。[25]这其实透露出朱熹对于士人有更高的要求，而王阳明则不区隔士人和庶民。这既是阳明心学对庶民致良知能力的肯定，也是对庶民的重视。但是阳明心学所开启的“觉民行道”与宋代的庶民教化理念并非没有关联。

阳明心学能够超越传统的“民可使由之，不可使知之”的庶民治理方式，将庶民纳入“致良知”的教化范围，其理论基础可以溯源至宋代理学对于庶民觉知能力的肯定以及宋代理学将“使由使知”纳入了“先觉觉后觉”此一教化过程。王阳明的庶民教化理念正是基于“先觉觉后觉”此一儒家传统教化思想而展开。他说：“伊尹曰：‘天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉。予天民之先觉也，非予觉之而谁也？’是故大知觉于小知，小知觉于无知；大觉觉于小觉，小觉觉于无觉。夫已大知大觉矣，而后以觉于天下，不亦善乎？然而未能也。遂自以小知小觉而不敢以觉于人，则终亦莫之觉。”[26](P671)王阳明是将觉知的程度细分为“大觉大知”“小觉小知”“无觉无知”三个阶段，所谓“无觉无知”，并不是不具备觉知的潜能，而是不能自觉自知，因此需要先觉先知者的启迪。在此，王阳明既肯定了“小觉小知”者可以教化他人，也肯定了“无觉无知”者必须被纳入教化范围。这既是因为王阳明相信庶民有“致良知”的能力，也是因为王阳明重视庶民的主体性，从而将启发庶民的良知纳入了教化的范围。从庶民教化观念的变迁来说，这正是阳明心学对于宋代庶民教化理念的继承和发展。

但因为程朱理学和阳明心学对于“知”的不同理解以及对于庶民所遵循的知行关系的不同理解，所以二者呈现出不同的教民方式。程朱理学认为庶民必须通过“由之”达到自觉“知之”，即庶民要在遵循道德规范的实践中去自觉体会道德规范所依据的原理，是由“行”而达于“知”的先行后知的教化模式。朱熹指出，对于庶民的教化，如果不遵循先行后知的程序，将削弱庶民教化的实效性。他说：“必使知之，则人求知之心胜，而由之不安。甚者遂不复由，而惟知之为务。其害岂可胜言？”[17](P1768)如果将“知之”纳入庶民教化的要求，那么可能会出现求知而不能实行的有害状态。但阳明心学认为“知”是人人都内在禀赋的“良知”，庶民能由良知而行，就是致良知，这是一种知行合一的教化模式。在此种知行关系中，阳明心学在实质上并没有拓展宋代庶民教化理念的边界，而只是在实践上贯彻了庶民教化理念。

综而言之，宋代庶民教化理念具有承上启下的关键作用。宋代儒学承接先秦孔孟的政治思想，将“民可使由之，不可使知之”表达的庶民治理方式和儒家德治仁政的政治理想相结合，并在“民”和“知”的关系判断中，重新厘定了庶民教化的边界，从而不仅扭转了愚民之说，而且指出了庶民教化的特殊性，给予了庶民在强制性教化之外的自觉自知的空间，并为明代心学的“觉民行道”的教化实践铺垫了理论基础。

注释：
 
[1]吴丕总结了“日用说”“民主说”“防民说”“反智说”等几种前人以及当下学界的解释方式，并提出了“使民说”这种解释方式。参见吴丕.孔子的“使民”思想——关于"民可使由之，不可使知之"的解释[J].齐鲁学刊，1994(5)。赵友林梳理了“使由使知”的阐释史，指出自汉唐至宋明清，有“愚民说”“教化说”“无关于愚民或民愚”这三种解释方式。参见赵友林.古代学者“民可使由之不可使知之”阐释考[J].聊城大学学报(社会科学版)，2017(1).
[2]李景林.“民可使由之”说所见儒家人道精神[J].人文杂志，2013(10).
[3]吴丕指出，“使民”是第一层次的问题，“教民”是“使民”的具体措施，是第二层次的问题，“身教”是“教民”的具体方式，是第三层次的问题。参见吴丕.重申儒家“使民”思想——关于“民可使由之”章的最新解释[J].齐鲁学刊，2001(4).
[4]庞朴.“使由使知”解[N].光明日报，1999-10-22(5).
[5]萧公权.中国政治思想史[M].北京：商务印书馆，2011.
[6](三国魏)何晏撰，高华平校释.论语集解校释[M].沈阳：辽海出版社，2007.
[7](南朝梁)皇侃撰，高尚榘点校.论语义疏[M].北京：中华书局，2013.
[8](南朝宋)范晔.后汉书[M].北京：中华书局，1965.
[9]萧公权认为孔子的“民可使由之，不可使知之”以及庶民不议之说略含轻民之意，而孟子则提倡民贵之说，注重养民和保民，表达了与孔子不同的庶民治理方式。参见萧公权.中国政治思想史(上册)[M].北京：商务印书馆，2011，页95。因此，在孟子思想未受重视的汉唐，“使由使知”的阐释可以沿着孔子的路径，但到了孔孟并提的宋代，对“使由使知”的阐释必然要面对孟子的仁政思想。
[10](宋)王安石.王安石全集[M].长春：吉林人民出版社，1996.
[11]虽然《朱子语类》记载了王安石对“不可使知之”表达了批判态度，认为是圣人愚民的方式，但是在王安石的文集中，他阐述的理想教化方式实质就是“民可使由之，不可使知之”。
[12](宋)陈祥道.论语全解[C]//.景印文渊阁四库全书(第196册)，台北：台湾商务印书馆，1986.
[13]有学者认为，陈祥道对于“使由使知”的阐释受到何晏的影响，都考虑到庶民的认知能力。参见乐爱国.关于《论语》“民可使由之，不可使知之”的诠释——以何晏、朱熹和刘宝楠的解读为中心[J].南京社会科学，2019(10)。但实质上，这里已经有一视角的转变，即从受教者的认知能力转至教化者施展仁爱，从而体现出教化者在“修己”和“治人”层面的不同要求。而余英时在《循吏的文化传播》一文中对董仲舒的“修己”(内治)与“治人”(外治)之分有具体探讨，并指出内治和外治的混淆是中国儒教史上的一大问题。参见余英时.士与中国文化[M].上海：上海人民出版社，1987，页150-151.
[14](宋)杨时.杨时集[M].北京：中华书局，2018.
[15](宋)陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980.
[16](汉)董仲舒撰，(清)苏兴注.春秋繁露义证[M].北京：中华书局，2015.
[17]朱杰人、严佐之等主编.朱子全书[M].上海：上海古籍出版社;合肥：安徽教育出版社，2002.
[18](宋)黎靖德编.朱子语类[M].北京：中华书局，1986.
[19](宋)朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2012.
[20]陈荣捷.朱子新探索[M].上海：华东师范大学出版社，2007.
[21](宋)叶适.习学记言序目[M].北京：中华书局，1977.
[22](宋)张栻.张栻集[M].长沙：岳麓书社，2017.
[23]余英时.宋明理学与政治文化[M].长春：吉林出版集团责任有限公司，2008.
[24]有学者将朱熹对于士人和庶民不同的教化方式总结为“理教”与“经教(礼教)”的区别，认为朱熹对庶民的教化依然沿用的是传统的"百姓日用而不知"的礼教模式，而在对于士人格物穷理的要求中，所指向的是理教。参见陈壁生.理教与经教之间——朱熹政治哲学中的帝王、士大夫与庶民[J].现代哲学，2014(6)。但是在朱熹所建立的“礼”和“理”的关系中，“礼”是“天理之节文”，庶民所遵循的“礼”实质就是理之当然之则，因此朱熹并没有将庶民排除在“理教”之外.
[25]对于焦循的此种观点，余英时有具体讨论。参见余英时.宋明理学与政治文化[M].长春：吉林出版集团责任有限公司，2008，页190-191.
[26](明)王守仁.王阳明全集[M].上海：上海古籍出版社，2011.

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