论作为治体生成要素的民心：一个历史政治学的分析

作者：任锋

来源：作者授权儒家网发表，原载《天府新论》2021年第1期

［天府新论编者按］“王道以得民心为本”，“得民心者得天下”，人心向背历来是中国传统社会判别政权是否具有正当性的根本标准。中国共产党成立一百年来，始终坚持全心全意为人民服务的宗旨，赢得了人民的支持。“人民是党执政的最大底气，也是党执政最深厚的根基。正是从这个意义上讲，民心是最大的政治。”（《习近平谈治国理政》第三卷《人民是我们党执政的最大底气》）“民心”虽然是一个传统政治概念，但在当代中国政治语境中又赋有了新的内涵。提炼标识性概念，提出具有主体性、原创性的理论观点，是构建中国特色哲学社会科学的题中应有之义。因此，探讨“民心”与政治的关系、寻绎“民心政治”蕴涵的根本原理，成为中国政治学反思西方学科范式、构建中国学术自主性的一个理论生长点。基于此，我们约请了中国人民大学、武汉大学和复旦大学的三位政治学教授，围绕民心与治体、民心与道心/人心、民心政治与人心政治等主题，撰写了这组“民心政治”笔谈，期望能引起学界的关注和进一步研究。

论作为治体生成要素的民心：一个历史政治学的分析

［作者简介］任锋，中国人民大学国际关系学院政治学系教授、博士生导师，《中国政治学》（季刊）主编。

摘要：中国历史上的政治实践者对于重大政权更替的变迁规律累积了敏锐而丰厚的洞见，自秦汉之际一直到清末民初，民心在其间被赋予了根本原理禀性，其得失决定了政权兴亡。基于天人合一的政教精神，天命政治被归结为民心政治。民心的根本是人之大群情性，推重大公中正，处于塑造民风民俗的根本地位，也是政治领导者的正当性来源。为了克服政治衰变中的民心失范，优良政治的出路在于构建起一个包括政治原则、制度方略和政治主体三要素的治体。立国思想家强调政治家相对于行政官僚、治民心（教化）相对于治民事、经制纪纲（礼治）相对于刑罚威权、更化相对于变法的一系列优先性。这代表了对于政治事务的一种规范性理解，它伴随历代立国实践不断得到检验与重构，形成中国政治文明的要义之一。在现代转型初期，民心政治及其治体论遭到现代西方民主政体论的挑战，其义理架构有被社会契约论消解替代的趋向。同时，在严复、梁启超、李大钊和钱穆的思想中，治体论仍作为深层思维资源发挥着牵引作用，显示出与民主政体论的某种融会和张力，民心在立国精神层面的构建价值仍需要充分领会。

关键词：民心；治体；公论；立国；历史政治学；政体

政治学理论的探讨，在观念辨析之际应当注重政治实践脉络的体会，这样可以避免观念思辨远离实践指向，流失其内在丰富的理论启示。对于民心和政治的关系，在政治哲学的讨论路径以外，我们不妨结合历史政治学的方法，或许在对重要政治现象的历史和理论清理中可以帮助我们明了其更为渊源深厚的滋养。本文引入治体论作为探讨民心与政治关系的理论视野，希望观照我们习以为常的智慧而透视其不凡之处，揭示其蕴涵的根本原理禀性。

一、“君民者”不敢有君民之心：秦汉政治巨变下的民心失范与治体论源起

笔者近年研究治体论，发现这是中国政治文明中一个源远流长的思想、制度与实践传统[1]。治体，顾名思义，是指实现善治的体要和关键。从内涵构成上说，治体论指向人们对于政治秩序要素与演进的系统思考，传统词汇中的治道、治人和治法是其中三个要素范畴。转换成现代语言，治体的实质是政治原则、政治主体和制度方略三个类型要素的宪制整合关系。荀子提出“有治人，无治法”，一直到明清之际黄宗羲在《明夷待访录》提出“有治法而后有治人”，他们辨析的问题就属于治体论的典型议题。现代语境中出现的人治与法治之辨，本土渊源就在这个悠久的治体论传统。对于治体的明确论述，自汉代贾谊到晚清《清经世文编》，经历了两千多年，蔚为大观，是中国政治学本土资源的宝藏。这个传统对于现代政治思维仍然有着深远影响，值得深入观察。

回到民心与政治的关系，我们发现，治体论的提出与民心问题紧密联系在一起。贾谊是首位明确论述治体的政治家、思想家。在对于周秦、秦汉政治巨变极富洞察力的政论剖析中，这个政治天才正是从政治社会最深层的溃败腐烂中指出了治体问题的根本重要性。

《新书》卷三《俗激》篇提出，“大臣之俗，特以牍书不报，小期会不答耳，以为大故，以为大故不可矣。天下之大指，举之而激，俗流失，世坏败矣，因恬弗知怪，大故也。如刀笔之吏，务在筐箱，而不知大体，陛下又弗自忧，故如哉。夫邪俗日长，民相然席于无廉丑，行义非循也。岂为人子背其父，为人臣因忠于君哉？岂为人弟欺其兄，为人下因信其上哉？陛下虽有权柄事业，将所寄之？管子曰：‘四维：一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。’‘四维不张，国乃灭亡。’云使管子愚无识人也，则可；使管子而少知治体，则是岂不可为寒心？”

问题的重要性要在秦汉立国的政治巨变中来领会。秦朝终结了古典政治形态，创立了君主官僚制的郡县国家，但是致命缺陷在于异常短命。对于继起的汉人，如果不能找到问题根由，难免重蹈覆辙。从后世视角来看，汉代成功延续政治生命的奥秘很大程度上得益于从贾谊到董仲舒的政治谋虑，他们促成了秦汉立国议程的有效衔接和整顿。而政治谋虑的有效性，取决于这些立国思想家的见识深浅厚薄及其实践影响。

贾谊此处首先区别了“刀笔吏”与“大臣”两类政治人物，二者的区分在于对政治事务的理解深浅不同。前者关心的是官僚行政事务，而大臣代表的政治家不能只是关心这类事务。政治家如何观察由乱到治的立国问题？政治家应当具备什么样的辨识和抉择能力？贾谊特别批评当时的大臣习气（“俗”），自我混同于行政官僚，这是“不知大体”，是秦代法家政治的简单延续。真正的政治家，应当深入洞察政治社会的民心风俗（伦理德行）。民心风俗问题的重要性，决定培养出什么样的人，政治共同体的事业由什么样的人来承担。“陛下虽有权柄事业，将所寄之？”秦制“以法为教，以吏为师”国策下形成的政治社会，人民只是国家政治机器中的工具性存在，在政治激变中极易溃败。如何养成适应君主官僚郡县制国家的人民，这关乎立国精神，的确比财政税收、军事治安等事务更为根本。贾谊引用管子的“四维”说彰显国本纲维，由此提出治体的问题，追问善治的关键所在（这个立国精神思路一直延续到民初共和之际的严复）。这关系到对于政治的根本理解，即什么才是好的政治、如何实现好的政治。

“夫移风易俗，使天下移心而向道，类非俗吏之所能为也。陛下又不自忧，窃为陛下惜之。”（《新书·俗激》）移风易俗被认为是实现善治的根本，关乎政治社会的信念伦理与精神风气这些最深层的行为模式塑造，政治家的使命正是在于“使天下移心而向道”。心自身是流转不定的，善恶杂呈，优良政治应当将其从非道的状态转移到合乎道的状态。从这里可以知道，民心失范，说明对应秦汉变迁的立国精神构造还未确立。而治体论指向了解决问题的政治原则与制度方略。“秦灭四维不张，故君臣乖而相攘，上下乱僭而无差，父子六亲殃僇而失其宜，奸人并起，万民离叛，凡十三岁而社稷为墟。今而四维犹未备也，故奸人冀幸，而众下疑惑矣。岂如今定经制，令主主臣臣，上下有差，父子六亲各得其宜，奸人无所冀幸，群众信上而不疑惑哉。此业一定，世世常安，而后有所持循矣。若夫经制不定，是犹渡江河无维楫，中流而遇风波也，船必覆败矣。悲夫！备不豫具之也，可不察乎！”（《新书·俗激》）

强大的秦朝能够战胜关东六国，结束数百年战乱分裂，创建伟大的郡县国家，却在短短十数年间就土崩瓦解。贾谊《过秦论》把这种政治视觉差距揭示得可谓惊心动魄、淋漓尽致。民心失范带来的社会失序和政治溃败，是秦政坏灭最为触目惊心的直接表征。继秦而起的汉朝，如果对此没有惩治，只满足于继承君主官僚制度的遗产，恐怕很难持久。贾谊的治体方案，针对民心失范问题而起，出路在于确立经制。经制是指具有恒常性的原则与具体制度方略的综合体，也就是涵括治道和治法的治体系统。治体建设需要积极有为的政治精神，“此非天之所为，人之所设也。夫人之所设，弗为持此则僵，不循则坏”（《新书·俗激》）。贾谊透过经制强调客观治理体系的长治久安功能（“此业一定，世世常安”）。

《新书》卷三《时变》篇同样概括了秦汉治乱代兴的政治机理，“秦国失理，天下大败，众揜寡，知欺愚，勇劫惧，壮凌衰，攻击夺者为贤，贵人善突盗者为忻，诸侯设谄而相輹，饰诈而相绍者为知，天下乱至矣!是以大贤起之，威振海内，德从天下，曩之为秦者，今转而为汉矣。”一个拥有了皇帝制度、官僚制、郡县制的统一大国，怎样才能找到维系和巩固已有政治成就的立国机制？贾谊施展其伟大的战略眼光，透过古老传统经验指出了弊病所在，“蹶六国，兼天下，求得矣；然不知反廉耻之节、仁义之厚，信并兼之法，遂进取之业，凡十三岁而社稷为墟。不知守成之数，得之之术也。悲夫！”（《新书·时变》）攻守之势既变，国家政权确立后谋求长治久安，治国方略和制度也应有相应转变。大范围的社会失序和政治溃败直指民心失范，贾谊由此而深入立国精神层面，以四维为国本，强调治体、经制的中心性。仁义廉耻为民心带来政治原则上的规范，相应有纪纲法度（包含根本和重要制度的体系）和一系列方略的建立实施，而这些有赖于政治家超越行政官僚体制加以战略认定和积极建设。

中国政治传统早在商周之际，就已经确立了天命的政治信仰和正当性来源。“天”的高度抽象性，透过神秘性、难测度的天象与更具公共表征性的民心两个基本途径得以具体显现。民心与政治施为之间可以建立更为理性化的联系，相比于天象（无论祥瑞或灾异）更易于作为印证天命天意的方式。政治的善恶治乱，可以在与民心的呼应中予以建构。这是天命政治转化为民心政治的基本逻辑。《孟子·万章上》解释尧舜禅让，基于“天与”“人与”两重支持逻辑，着重指出“天不言，以行与事示之而已矣”，特别强调虞舜依据其施政得到诸侯和民众的归从。

社会失序、政治溃败中的民心失范，更易于激发人们思考民心政治建构的正当规范问题。《孟子·离娄上》解释“得天下”这个政治根本问题，认为“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣”。反之，桀纣失天下，在于失民，在于失去民心。鉴于中国基于天人合一生成的政教相维模式不同于西方宗教与政治的二元分离，民心作为政治正当性根基内在蕴涵着神圣性，是治体的政治信仰和共识前提。作为得失天下的基本动力源，民心进一步引生治体的具体思考，而贾谊正是这一生成环节的思维创建者。

其后，董仲舒在《春秋繁露》《天人三策》中对于统治方略的比较更为明晰而深化。“自古以来，未尝有以乱济乱，大败天下之民如秦者也。其遗毒余烈，至今未灭，使习俗薄恶，人民嚚顽，抵冒殊扞，孰烂如此之甚者也。”（《汉书·董仲舒传》）周秦政治巨变，是一个世界文明变迁的大问题。有识之士感到最为痛切的就是人民的失范，而非制度衰败、军事财富的衰败，因此出路也因应民心民俗问题。董子提出，“传曰：政有三端：父子不亲，则致其爱慈；大臣不和，则敬顺其礼；百姓不安，则力其孝弟。孝弟者，所以安百姓也，力者，勉行之，身以化之。天地之数，不能独以寒暑成岁，必有春夏秋冬；圣人之道，不能独以威势成政，必有教化。故曰：先之以博爱，教以仁也；难得者，君子不贵，教以义也；虽天子必有尊也，教以孝也；必有先也，教以弟也。此威势之不足独恃，而教化之功不大乎！”（《春秋繁露·为人者天》）威势与教化，是两种基本统治方式，威势是一个基础，教化则关乎政治生活的向善提升，覆盖了从君主到民众的整个政治社会。

董仲舒进一步指出，“传曰：天生之，地载之，圣人教之。君者，民之心也，民者，君之体也；心之所好，体必安之；君之所好，民必从之。故君民者，贵孝弟而好礼义，重仁廉而轻财利，躬亲职此于上而万民听，生善于下矣。故曰：先王见教之可以化民也。此之谓也。”（《春秋繁露·为人者天》）在天心即民心这一神圣性前提下，君是民心，民是君体，君民心体合一，政民融为一体，这是对于民心政治的元典式表达。在政治体系中，君所代表的政治领导对应着民众群体的“心”。难道民自身没有可以自主表达的“心”，只是沉默的大多数，而需要“君民者”如天子、皇帝、士人等予以代言？可以认为，这里隐含了一个极为重要的政治建构，即民心与君体的合一。民心在应然层面，本是天心天命的人世显现，具有大公至正的规范性，其实质是人类社会注重公义、维护公利的基本原则。

民众是政治领导的“体”之所在，而“君民者”要主动呼应民众的精神品性，在这种呼应中建构起政治领导。如果“君民者”私性膨胀，背离民心的公义公利，就是失民心。民心失范，很大程度上就是政治不善的结果；当然，反过来也会影响政治社会的治理。中国政治更强调政治统治者自身的责任检讨。政治领导的建构，尊重悠久传统中形成的实践美德，从而上行下效，实现政府与社会更为紧密的团结。民心与君体，二者不可或缺，也不能分离，其中关窍则在于“心”对于政治体的引导。

而最精妙的境界（王道）在于，政治领导自身对于这个统治意志的辩证否定，所谓“五帝三王之治天下，不敢有君民之心。什一而税，教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊，不夺民时，使民不过岁三日。民家给人，足无怨望忿怒之患，强弱之难，无谗贼妒疾之人。民修德而美好，被发衔哺而游，不慕富贵，耻恶不犯。父不哭子，兄不哭弟”（《春秋繁露·王道》），在统治主体意志的约束下实现对民心民性最大程度的平等尊重，这也是“原君”重民的大义。从教化治理的视角来看，“君民者”以身作则、率先垂范，是善治生成的来源。民的存在，涵括了多重层面，诸如民力民生、民气民志、民情民意、民智民德。何以民心最为重要？因为“君民者”与民相连通的纽带主要在于心，相比于财富、情意、知识，这是最具公共相通属性的精神德行领域。优良政治，是“生”，是“化”，是民心以君主作为领导者、先行者将美德品质的养成推广到更广大范围。相对于单独倚重威势，治化和教化充分关注民心的向善治理，首先是“君民者”的政治主体养成与规范问题（“治人”），其次是民众的转化提升。

“今汉继秦之后，如朽木、粪墙矣，虽欲善治之，亡可奈何。法出而奸生，令下而诈起，如以汤止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。窃譬之琴瑟不调，甚者必解而更张之，乃可鼓也；为政而不行，甚者必变而更化之，乃可理也。当更张而不更张，虽有良工不能善调也：当更化而不更化，虽有大贤不能善治也。故汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也。”（《汉书·董仲舒传》）董仲舒向汉武帝提出更化主张，依据的是表彰五经、确立五经博士制度和太学、改进察举制、推动士人政府成型的治体建构[2]。其中，制度体系奠定在王道教化这个民心政治性原理之上，根本信念在于礼乐教化能实现“圣王已没，而子孙长久安宁数百岁”（《汉书·董仲舒传》）。秦汉立国进程至此构设可称完备，即在土地人口经济整合、政法中心性制度建构之后，在政教关系层面建立起了文教礼教机制，可以有效应对周秦政治巨变带来的人心失范挑战。

后世国家兴衰、政治变迁必须不断应对这个根本问题：在经历皇帝制度、官僚制、郡县制不断调适的统一大国，怎样才能找到维系和巩固已有政治成就的秩序机制，真正实现长治久安？对于超大规模的中国政治文明共同体，其可大可久的治体要义是什么？

从贾谊到董仲舒，这些立国思想家们在仁义廉耻（政治原则）、经制礼纪（制度方略）与教化治理（政治主体）中发现了答案。作为领导力量的政治家而非行政官僚、移风易俗的立国精神而非官僚行政事务、经制礼法而非刑罚威势，是呼应民心、治理民心失范的善治关键。在这个意义上，民心作为得失天下的基源性动力，成为治体的生成要素，发展出对于优良政治的规范性理解。“君民者”引导下的民心政治思维构成了对于民心失范之潜在可能性的克服。后世立国政治家与思想家需要在这个路径依赖下进行因承损益。

二、从政教-政法本末论到治体论的成熟：近世变迁中的民心政治

类似问题在隋唐易代之际有更为典型的展现。治体论透显出政治家的治国理性指向，民心失范现象与治国方略的选择紧密联系在一起。我们可以透过《贞观政要》这本记录唐代立国治体（政，治也；要，体也）的史册体会到民心政治思维的切实探索。

此书首端两卷论君道和政体，是治体论思维的代表性表达。《君道》篇首言，“贞观初，太宗谓侍臣曰：‘为君之道，必须先存百姓。若损百姓以奉其身，犹割股以啖腹，腹饱而身毙。若安天下，必须先正其身，未有身正而影曲，上治而下乱者。朕每思伤其身者不在外物，皆由嗜欲以成其祸。若耽嗜滋味，玩悦声色，所欲既多，所损亦大，既妨政事，又扰生民。且复出一非理之言，万姓为之解体，怨讟既作，离叛亦兴。朕每思此，不敢纵逸。’”谏议大夫魏征对曰：“古者圣哲之主，皆亦近取诸身，故能远体诸物。昔楚聘詹何，问其治国之要，詹何对以修身之术。楚王又问治国何如，詹何曰：‘未闻身治而国乱者。’陛下所明，实同古义。”《君道》讲述为君之道，实际上是透过君主这个政治领导来解释政治共同体之构成原理（群道）。存百姓，不扰生民，这是政治的基本原则。魏征引用詹何故事肯认“近取诸身，远体诸物”的政治原理，从身治到国治的逻辑链接还是在心。唐太宗警诫自己，“且复出一非理之言，万姓为之解体，怨讟既作，离叛亦兴。朕每思此，不敢纵逸”，就是看到了这一点，强调民力民生存养之外，君德民心的关系要理顺，预防“万姓为之解体”。

《政体》篇记载了太宗君臣对于治国方略的深入讨论，这是贾谊-汉文帝、董仲舒-汉武帝统治集体实践探索的延续，再度彰显出政治家群体如何锻造其智慧。“贞观七年，太宗与秘书监魏征从容论自古理政得失，因曰：‘当今大乱之后，造次不可致化。’征曰：‘不然，凡人在危困，则忧死亡；忧死亡，则思化；思化，则易教。然则乱后易教，犹饥人易食也。’太宗曰：‘善人为邦百年，然后胜残去杀。大乱之后，将求致化，宁可造次而望乎？’征曰：‘此据常人，不在圣哲。若圣哲施化，上下同心，人应如响，不疾而速，期月而可，信不为难，三年成功，犹谓其晚。’太宗以为然。”（《贞观政要·政体》）同样是大乱之后如何实现善治的政治变迁和转型问题，太宗对于短期实现治化存在犹疑，魏征对此的解惑依据民心原理展开，仍然是在民心政治性逻辑上强调教化治理的可行性，与董仲舒的更化同调。

吴兢记载了贞观群臣对于这一方略的质疑。“封德彝等对曰：‘三代以后，人渐浇讹，故秦任法律，汉杂霸道，皆欲化而不能，岂能化而不欲？若信魏征所说，恐败乱国家。’征曰：‘五帝、三王，不易人而化。行帝道则帝，行王道则王，在于当时所理，化之而已。考之载籍，可得而知。昔黄帝与蚩尤七十余战，其乱甚矣，既胜之后，便致太平。九黎乱德，颛顼征之，既克之后，不失其化。桀为乱虐，而汤放之，在汤之代，既致太平。纣为无道，武王伐之，成王之代，亦致太平。若言人渐浇讹，不及纯朴，至今应悉为鬼魅，宁可复得而教化耶？’德彝等无以难之，然咸以为不可。”（《贞观政要·政体》）这段方略论争有些类似秦始皇统一初期淳于越与李斯围绕封建与郡县的政见较量。他们基于对民心民性的不同信念，提出各自的治国方略判断。封德彝代表了民心民性的退化史观，认为教化不适用于当世民众，教化政治只能导致国家失败。魏征批驳这种心性退化论，认定政治领导者的积极有为对于由乱归治进程中的民心归淳有直接影响，这与汉儒强调“君民者”建构的民心政治性原理一致，同样是对国家官僚统治化（任法、杂霸、刀笔吏）的克制和超越。

《政体》篇接着记载，“太宗每力行不倦，数年间，海内康宁，突厥破灭，因谓群臣曰：‘贞观初，人皆异论，云当今必不可行帝道、王道，惟魏征劝我。既从其言，不过数载，遂得华夏安宁，远戎宾服。突厥自古以来常为中国勍敌，今酋长并带刀宿卫，部落皆袭衣冠。使我遂至于此，皆魏征之力也。’”《贞观政要》卷五《仁义》篇有两则记载，也可作为对民心政治性原理的印证。“贞观二年，太宗谓侍臣曰：‘朕谓乱离之后，风俗难移，比观百姓渐知廉耻，官民奉法，盗贼日稀，故知人无常俗，但政有治乱耳。是以为国之道，必须抚之以仁义，示之以威信，因人之心，去其苛刻，不作异端，自然安静，公等宜共行斯事也。’”“人无常俗，政有治乱”，民心民俗是可塑的，治国方略就是基于“因人之心，去其苛刻，不作异端，自然安静”的教化治化。“太宗曰：‘饬兵备寇虽是要事，然朕唯欲卿等存心理道，务尽忠贞，使百姓安乐，便是朕之甲仗。隋炀帝岂为甲仗不足，以至灭亡？正由仁义不修，而群下怨叛故也。宜识此心。’”仁义礼乐相对于军事治安，占据了立国构架中最为根基的地位，透过政教方略直接影响到政治社会的安乐或怨叛。

《贞观政要》卷五《公平》收录了魏征的一封上疏，对民心政治原理有精详阐释。他指出，“不择善任能，而委之俗吏，既无远度，必失大体。惟奉三尺之律，以绳四海之人，欲求垂拱无为，不可得也。故圣哲君临，移风易俗，不资严刑峻法，在仁义而已。故非仁无以广施，非义无以正身。惠下以仁，正身以义，则其政不严而理，其教不肃而成矣。然则仁义，理之本也；刑罚，理之末也。为理之有刑罚，犹执御之有鞭策也。人皆从化，而刑罚无所施；马尽其力，则有鞭策无所用。由此言之，刑罚不可致理，亦已明矣。故《潜夫论》曰：‘人君之治莫大于道德教化也。民有性、有情、有化、有俗。情性者，心也，本也；化俗者，行也，末也。是以上君抚世，先其本而后其末，顺其心而履其行。心情苟正，则奸慝无所生，邪意无所载矣。是故上圣无不务治民心……’”

魏征比较仁义与刑罚，提出治理的本末论。仁义治理，致力于人心从化，民心政治性原理的枢机就在于“生”“化”，合乎人的性情成长大体。魏征还引用了东汉王符的《潜夫论》卷八《德化》篇，其中对于民心政治有精微阐述。民心指民的情性，这是根本，相对地，化俗是行为，居于次要地位。民心论述可以划分出本末，情性是本，化俗是其客观行为表现，被认为是末。民心论更多是在具有规范意义的情性层面来讲的，对应民风民俗。

王符提出“夫化变民心也，犹政变民体也”，教化是更高一级的政治。而最理想的政治，就是“上圣无不务治民心”（《潜夫论·德化》原文为“上圣不务治民事而务治民心”）。这仍然是贾谊《新书》中《俗激》篇的主张，对于国家政治的官僚政治化抱持抑制立场。“是以圣帝明王，皆敦德化而薄威刑也。德者，所以循己也，威者，所以治人也”，“民之生也，犹铄金在炉，方圆薄厚，随溶制耳！是故世之善恶，俗之薄厚，皆在于君”。（《贞观政要·公平》）社会群体的生存状况之所以产生差异，责任主要在于君所代表的政治主体。在这个意义上，历史上的各种民生状态，都对应着不同的塑造者政治。而民心政治，试图用大公至正的公共精神来引导政治构建，政治主体能够担当这个重任，制度方略能够落实这个基本精神，就可证明其合法性和有效性。德化政教的治国方略，倾向于上下同心呼应，易于形成精神品性上的紧密共同体；而威势刑罚，倾向于上对下的统治管理。一个健全的政治国家，当然是政教与政法兼有，而以政教为本、政法为末，则被认为是健全国家的提升方向。

这种政教—政法本末论在唐宋变迁以后的近世历程中有一个重要变化，就是“以法为治”这个被现代眼光遮蔽的近世议程推动了治体论的成熟[3]。宋人、明人对于宋以降政治统治的特质都提到了对于法度的重用，“以法为治”或曰“任法”成为政治社会的主导趋势。在治体论思维中，治法的地位有显著提升，也就是制度方略的重要性不断加强。这一点与宋代君主官僚制国家政治理性的愈发成熟相对应。从民心政治性的思维逻辑来看，这个发展并没有超出民心与君体的基本架构，而是强调仁义原则与制度方略体系的精密对应，前者落实于治法层面。

应对这个变化，近世政学传统一方面推进了治法方面的理论思考，另一方面继承传统民心政治论的教化、德化、治化思路，不断重申政治主体、政治领导（治人）层面的重要性和改善空间。在前者，如治体论的代表论述吕中的《宋大事记讲义》序文《治体论》就提出，“古今论治者不过曰宽与严而已。然宽非纵弛之谓也，而世之尚宽者则流于纵弛；严非惨刻之谓也，而世之尚严者则流于惨刻。反是则曰宽当施之所当宽之地，严当施之所当严之人，遂以为自古之所以得天下者，曰民心也，军心也，士大夫之心也，是宽之所当施也。自古之所以为天下患者，曰外戚也，宦官也，藩镇也，权臣也，是严之所当用也。”子产、孔子以来的政论注重宽猛宽严之辨，如对待民心主张以宽得天下。吕中指出，这种分辨不够精当，“军民士大夫之心亦岂徒宽者所能系属哉？盖宽者仁意浃洽之谓，严者纪纲整肃之谓。仁意之与纪纲二者并行而不相离，则不待立宽严之的而治体固已定矣。圣人之治天下，固以仁意为本，而其施之于政，则必有纪纲法制，截然而不可犯，然后吾之所谓仁意者，得以随事及人，而无颓敝不举之处。”[4]民心问题，不能限于宽严思路，而应放到治体的仁意精神与纪纲法度架构中来处理。纪纲法度，不是刑罚或三纲，而是指郡县、君相、礼法等根本性、中心性制度构成的制度体系。宋人的这个发展，可以说是政治宪制理性的一大发展，在我们讨论民心政治性时应当注重。君者民心，政教德治治化固然重要，制度方略体系的建设也是同等或者更为重要的。比如南宋叶适论述宋代国本，推崇礼臣和恤刑，就是从宋代政治传统中提炼那些反映善待大臣和民众的故事、成宪和良政，从礼法体系来看民心、士大夫之心的安顿。

另一方面，对于政治主体、政治领导的强化，这尤其能体现政学传统在治人与治法关系上的辩证思考，任法趋势越是明显，对于治人主体的强调越是显得可贵。“徒法不足以自行”，不仅是纪纲法度的发展建设部分取决于政治主体素质，政教德治本自有其经久可行的效用，二者实则相辅相成。王夫之在《宋论》卷一中称道宋太祖，“三代以下称治者三：文、景之治，再传而止；贞观之治，及子而乱；宋自建隆息五季之凶危，登民于衽席，迨熙宁而后，法以斁，民以不康。繇此言之，宋其裕矣。夫非其子孙之克绍、多士之赞襄也。即其子孙之令，抑家法为之檠括；即其多士之忠，抑其政教为之薰陶也。呜呼！自汉光武以外，爰求令德，非宋太祖其谁为迥出者乎？”祖宗家法和政教，这是立国政治家缔造政权之初为后世遗留下来的宝贵传统。

另外，值得注意的是，民心在近世政治中有一个重要的历史表达，就是继承历史上“清议”“乡议”而来的公论现象，自宋至明蓬勃发展，成为近世平民社会结构中最具公共精神的政治和文化实践[5]。公本来就是民心的基本规范特质，对应民心进行政治建构需要满足公共精神。在近世，公论与国家公法、公道形成一个公共义理系统，公论可转化为表达国家基本方略的国是，同样与国法、国体相维相制。明人黄溍提出，“行于朝廷则为公道，发于士君子则为公论。公道废而后公论兴，公论息则天理灭”[6]。王世贞有言，“在下为公论，在上为公法。公法立则公论行而不显，公法亡则公论显而不行”[7]。东林学者缪昌期的《公论国之元气》《国体国法国是有无轻重解》将公论视为宇宙本体论意义上的元气根源。天下民众的公论代表了一种不受政治权势控制的独立权威，国是把民心民意汇集到一起，与政府体制控制的国体国法几乎构成一种对峙关系。在实践中，国是公论需要由能够体现此公共精神的士君子来代表，与国体、国法可以相维相制。公道、公论（国是）、公法（国法）的区分，仍然可以放在治体论的道法复合结构中来看待，公论所依据的民心还是治体中心要素，透过国家政治原则和制度方略得到具体表达，也生成了相当程度的自主性。这个自主性最终在黄宗羲《明夷待访录》的学校构制中得到最具冲击力的表达，在放逐君主代表的权威体制之际，把民心公意的舒发交由学校这个相对独立的宪制机构。“天下为主，君为客”，为民心君体的再造提供了新的主客模式。这个创制代表了近世治法传统与公论政治的最高结晶，为现代中国转型预置了伏线和契机[8]。

三、现代转型中的民心政治：民主政体论与治体论传统的融会和张力

概言之，民心政治关系到国家建构的根本层面，周秦政治巨变带来的民心失范刺激引生了政治家和思想家的治体自觉，在秦制确立的君主官僚体制之外强调实现善治的体要关键。移风易俗的教化方略、确立经制纪纲（如文教机制）在这个问题意识下被引入，完善了秦汉立国的政治建构。其间，民心政治原理表现为民心与君体的合一，“君民者”这一政治领导角色需要在与民众公意精神的呼应中建设自身权威，并尊重悠久文化传统中的公共德行规范。“君民者”不敢有君民之心，强调的是对于政治统治意志的约束和规范。唐代立国者依然是在民心政治原理的理路上经过对于教化和任法杂霸的治国方略辨析，再度确认了政教优先的立国根基。国家的官僚统治化是汉唐大规模政治体极为基础的禀性，在这个意义上最高统治集体透过不断肯认政教的优先性，在强调政治治理应该有本末自觉，变民体、务民事之外，变民心和治民心是治国理政的向善进取。宋代近世以降，国家政治的任法趋势推动治体论进一步成熟，仁义精神与纪纲法度的相互加持得到强调，制度方略体系对于民心、军心、士大夫之心的切实治理成为治体论中心。纪纲法度强调根本性、中心性的制度体系，同时，政治主体、政治领导的政教传统进一步发扬，共同见证了近世治体论的成熟。

基于情性的民心论，对于在政治巨变时期表现出的民风、民俗、民德的普遍失范和由此引发的社会失序和政治溃败，相对于制度和政事变迁，更加强调其治理绩效的扩散效应。自贾谊以来，治体论为应对这个政治中心问题，发展出了一套涵括政治原则、制度方略和政治主体的秩序思维，成为中国政治传统的核心思路。

晚清以降，中国经历政治和思想文化的转型，国人引入西学，倾向于以现代西方政治中的自由、平等、民主及其背后的主权、民权、法治和政体理论作为政学评价的绝对标准。在历史文明评价上，以西非中、以今非古的文化立场曾一度占据主导地位，这是中西文明现代碰撞中的初期激进表现。中国的历史传统，尤其是政治和文化，逐渐成为被批驳、否弃的对象，民心政治及其治体论思维在这种境地中也不易得到正视和同情理解。

黄宗羲以其《明夷待访录》在晚清被推尊为“亚洲的卢梭”，这本明清之际激于时变而形成的抗言在晚清转型中成为接引西学如卢梭启蒙思想的桥梁。品读《明夷待访录》可以看到，黄宗羲有与贾谊、魏征相似的历史政治遭遇，目睹易代鼎革巨变。不同的是，贾谊、魏征由民心失范引发出的治体论，在黄宗羲这里已经是近世理学心学与经制事功学两个主要思潮的融会结晶。这个融会一方面仍然保留了对于三代政治的尊重，承认君主教养民众的职责具有正当性；另一方面却继承理学对于历史的二元史观，激烈否定秦汉以降政治，以古非今。他的政治思维更带有理学家气质的论理性，而历史感稍弱，在对君主、宰相、法度、学校的论述中往往从一种理论的自然状态出发（如人性的自私自利），阐发政治应然意义上的构设。人性的利害权益是其逻辑端始，民心政治的逻辑——尤其是民心君体意义上的政教德治——除了在其学校中有较为微弱的表露，已大幅销匿了[9]。

现代国人正是在这样的近世伏线牵引下，依据现代西学对传统政学逻辑进行了解构和颠覆。刘师培《中国民约精义》以卢梭的社会契约论为标准，对于中国传统中的相关论说进行评判。刘氏基本继承了《明夷待访录》的基调，而将民主、法治、民权注入天下为公的公道公理，依据“民为主，君为客”为原则，猛烈抨击秦汉以降的政治传统是君主专制。相对于民心君体的传统逻辑，民众在自然权利的意义上挺立为真正的政治主体，不需要君主作为民心代言人，也因其具有自我教养的能力而摒弃政教教化。在民主主义标准下，政治国家本是公共事务，公意是立国之本，人民拥有不可剥夺的政治权利，政府由人民授权产生。相形之下，君主制度是君主个人私利的极大化和最恶化，所谓教化多半属于愚民，人民权利得不到保障和落实，公共福利得到破坏。

笔者曾指出，中国现代转型中形成了源自西学的神圣政制论崇拜，将来自域外的政治理念加以普世化和理想化，作为救治中国政治危机的灵丹妙药。[10]刘师培《中国民约精义》就属于其中典范。中国政治文明的数千年传统可以放在现代西方形成的某个启蒙理念之下加以批判，由此形成民主主义判准下的国史政治叙事。这样的运思在思想资源上一方面触动并启明了本土传统中的某些相近或潜在的部分，从外部植入了具有爆破性的新义理系统；另一方面，也造成了对于本土资源内在思维理路的极大遮蔽和无视。刘师培在文中尚在运用治体、治人、治道这些传统概念，但是在显性思维上基本摆脱了治体论的自身逻辑。比如在论叶适一节，叶适的治势论是在民心君体的逻辑上强调政治领导依靠善治形成客观权威，属于综合治道、治法和治人的治体论思维，而刘师培则批评水心误将主权理解为权势，不明白主权含义，也违背了民约原理。[11]再如论陆九渊的典宪论，将公意立法作为公法标准，斥责三代之后的法律都是君主家法，是私法而非公法，与黄宗羲原法论同调而益张。[12]在这里也可看到，传统治体论意义的公道、公论、公法，作为支援要素被吸纳到现代民主主义的整编论述之中，其原有脉络架构趋于虚化消弭。

这种西学引入初期的偏激，在对中西交汇经历深入反思的思想心灵那里，得到很大程度的纠偏。我们从梁启超、严复的论述中可以看到这一点。梁启超虽批评中国秦汉以后政治为君主专制，但晚年在《先秦政治思想史》中对于中国政治智慧中的世界主义、民本主义和社会主义高度评价，认为春秋战国时期这些思想的阐发居于世界文明前列。中国文明以天下为政治之范围，超越国家主义，关注人类大群共同福祉。人民享受平等和自由，远比欧洲为早为宽。元首地位，“亦不认为先天特权，而以人民所归向所安习为条件。此种理想，吾先民二千年前，夙所倡导，久已深入人心。公认为天经地义，事实上确亦日日向此大理想进行，演成政治原则，莫之敢犯。”[13]民心政治被概括为民本主义，根源信念上承认天生万民的平等（“人人皆可以为天子”），这是大群的公共义理[14]。梁启超称之为“公共信条”。“国为人民公共之国，为人民共同利益故乃有政治。此二义者，我先民见之甚明，信之甚笃。”[15]“得民心者得天下”表达的就是民心生成治体，所谓“得天下”最后落实为立国久远广大。

梁启超将这个民心政治原理称为民本主义，同时从现代民主主义的判准提倡改进民治，发展民众参政权利。在这里，梁氏分析其实已经显示出民心政治的治体论与民主的政体论在解释中国政治文明时的某种兼容性，虽然其显性意识仍为民主政体论支配，而其深层文化思维调用了古老传统的内在资源。梁启超提醒我们辛亥共和的成功，正是这个传统资源在发挥作用。按照民心政治原理，应对民心大公精神，如果君主体制不能胜任，人民参与性挺立，维新共和只是提供了一个新解题思路。现代民主主义在其中扮演了催化剂，提供了应答旧问题的新工具和新方法（如将民心解读为人民是事实上的最高主权者，革命是历史悠久的人民正当权利，满足民意制裁恶政有传统的制度方法）。梁启超特别强调民众国民意识的传统重要性，任何西学植入必须经过这一层吸收，这个强调其实正是侧面印证了民心政治的基本原理逻辑。[16]当然，这种解释的共存性，随着西学支配性的日渐巩固，也可转为民主政体论的独大，将民心政治的逻辑完全融化在政体论中，这个逻辑演变下的民本至多只是君主政体的治理伦理或道德理想。民心政治代表了对于政治世界及其本质的一系列根本理解，诸如公共性原则、平等精神、政治家使命、经制礼法与仁义思维，这些相对自洽独立的治体论观念遂趋于喑默。

民心政治的治体思维与现代西方民主思想的混融在严复这里也有典型显现，且显示出前者理论上的涵容性与优胜处。写于1906年的《述黑格儿唯心论》（Hegel’s Philosophy of Mind）诠释黑格尔的主观心、客观心和无对待心，以人心解主观心，以道心解客观心。他援引自由和法治人权来解释道心，将社会契约论作为国家法制的胚胎。严复指出，法家对于规范人的言行有效，但是内在心德还需要化民易俗。“仁义者，民心之法典也”，伦理和礼俗的民心政治法则更为重要。严复特别强调立国需要公义公道，能够超越家庭宗族社会，“故往者之治，散而近于私，极其成就，分据小康而止；后乃除弊去偏，和同调燮而成一统大同之治体，一统大同者，思理之治制也，客观心之现象也，而人治以此为之极则”，皇极大中之道所合成的道心是理想政治体的根本[17]。以道心为实质的民心，是治体的生成要素，在这里有了现代肯认。“君主者，治之正制也”，作为道心客观心的“代表”和“有形之皇极”，是民心政治意义下的治法。

严复又以皇极无对待心引入黑格尔的历史辩证法、绝对精神说，讲述国家历史嬗递的因承损益之道，指出国家竞争代替的实质在于道心教化之争，国际竞争的主义之争就是显例。民心政治的世界秩序指向，在严复的文明史演进叙事中显露清晰，“五洲之民，相与竞进于皇极而世降世升，常有其最近之民族。此当其时，则为世界文明主人而为他族所宗仰。此如古之埃及、叙利亚、希腊、罗马、法兰西是已。盖一切之民族，各自为其客观心，而无对待心为之环中枢极。前所指之先进民族，尝一一焉为其喉舌，为其代表者也”[18]。

严复在民心政治的原理史观中，对于民群天演的三候进行了解读，从亚洲君主专制到希腊罗马共和，历经帝制霸权再到现代基督教国家的民主政治，将西学所谓政体演变归于治体论的治法层面[19]。其论英国宪法之演变，也以治体论的纪纲法度语言（“治制”）加以解读，批评美国和法国受孟德斯鸠偏见支配，不理解英宪“其枢机妙用，即在此以行政之政府，为立法议众之纪纲”，而非“以议院为立法之纲纪”[20]。“凡国家法制之变也，必以渐而无顿，此其理至易明也。盖虽专制治国，主治者无独断之实，而恒左右于其国人之思想。思想发为清议。”[21]这又是将治法治制的变迁追溯到民心公论。严复认为政体即治制，西学论者中孟德斯鸠注重政体的精神维度，优于亚里士多德，实际上对应中国民心政治的“有道无道”。“所谓道非他，有法度而已”，因此，孟德斯鸠的政体分类应当理解为“民主之精神在德，独治之精神在礼，专制之精神在刑”，其注重政体的精神维度正与治体论重视民心生成要素相近。前两种治法都是有道的政治，专制弊病在于有法度而君主超越其上[22]。

严复认为，中国政治传统属于独治礼治，是一种宪制而非专制，仍然调用了治体论思维。晚清立宪倡议，严复直接表述为“立宪治体”，是要以外国政体变换中国政体，“然而此数国之政体，其所以成于今日之形式精神，非一朝一夕之事。专归其功于天运，固不可；专归于人治，亦不可；天人交济，各成专规……制无美恶，期于适时；变无迟速，要在当可”[23]。而治法治制的根本要义，又在于是否“心乎国与民”，实则仍是民心政治原理。“顾欲为立宪之国，必先有立宪之君，又必有立宪之民而后可”[24]。卢梭的《民约论》倡议民权，其实没有孟子民本“民为重，社稷次之，君为轻”更为明了[25]。而严复在1914年中华民国参政院会议上提出的《导扬中华民国立国精神议》则为民心政治与20世纪共和改制建立了有机联系。国家“必以其民俗、国性、世道、人心为之要素”，这是普遍义理。“独至国性丧亡，民习险诈，则虽有百千亿兆之众，亦长为相攻相感不相得之群，乃必鱼烂土崩而不可救耳。”[26]贾谊应对民心失范而倡议治体的问题意识，从周秦之际一直延续到了清末民初之际。严复在提议开端，就与贾谊一样引用管子的四维说来强调立国精神，读者应于此意识到其后源远流长的治体论脉络。“吾国处今，以建立民彝为最亟，诚宜视忠孝节义四者为中华民族之特性。而即以此为立国之精神，导扬渐渍，务使深入人心，常成习惯”，“治制有殊，而砥节首公之义，终古不废”，“治制虽变，纲纪则同，今之中国，已成所谓共和，然而隆古教化，所谓君仁臣忠、父慈子孝、兄友弟敬、夫义妇贞，国人以信诸成训，岂遂可以违反，而有他道之从？”[27]政体论可以置于治体论的治道和治法相维视野中，作为治法的一部分加以安顿，严复思想显示出这一古今中西相融的契机。

如果说严复在晚清民初揭示出治体论与政体论的涵容空间，并且呼应了治体论传统的立国思维取向，那么相比起来，李大钊在民主立宪政体论的显性论述之下，透过政治主体的再造以一种隐秘方式激活了治体论中的治人能动性，从而呼应时代的变革思维推进了政体法度的再造重整[28]。在《民彝与政治》（1916）中，李大钊视政治为民彝的结晶成果，这是民心政治原理的现代版本，其中更强调了人民主体的良知理性之诚。“政治之良窳，视乎其群之善良得否尽量以著于政治；而其群之善良得否尽量以著于政治，则又视乎其制度礼俗于涵育牖导而外，是否许人以径由秉彝之诚，圆融无碍，而为彖决于事理得失利害之余裕。盖政治者，一群民彝之结晶，民彝者，凡事真理之权衡也。民彝苟能得其用以应于事物之实，而如量以彰于政，则于纷纭错综之间，得斯以为平衡，而一一权其畸轻畸重之度，寻一至当之境而止。余信公平中正之理，当自现于从容恢廓之间，由以定趋避取舍之准，则是即所谓‘止于至善’矣。良以事物之来，纷沓毕至，民能以秉彝之纯莹智照直证心源，不为一偏一曲之成所拘蔽，斯其包蕴之善，自能发挥光大至于最高之点，将以益显其功于实用之途，政治休明之象可立而待也”，其中理学人格论、《大学》明明德、止于至善的精神资源十分清晰[29]。“群演之道，在一方固其秩序，一方图其进步。前者法之事，后者理之事。必以理之力著为法之力，而后秩序为可安；必以理之力摧其法之力，而后进步乃可图”[30]，法、理二维，即是治法与治道的现代表述。而其取向，是解放和进步政治及其史观。李大钊推崇的是民彝中那种日新进取求自由、求民主的理力。这种民彝理力，其实也是道统圣贤的生命精义，“盖尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之所以承后世崇敬者，不在其法制典章示人以守成之规，而在其卓越天才示人以创造之力也。吾人生千百年后，俯仰今昔，惟有秘契先民创造之灵，而以创造新国民之新历史，庶以无愧于先民。若徒震于先民之功德，局于古人之成规，堕其自我之本能，蔽其秉彝之资性，是又尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之罪人也矣”[31]。

李大钊的民心常道论述是要树立现代国民的革新主体性，“国之存也存于法，人之生也生于理。国而一日离于法，则丧厥权威，人而一日离于理，则失厥价值。故立宪国民之责任，不仅在保持国之权威，并宜尊重人之价值”[32]。这背后有一套深刻的政治社会哲学观念，“必使法之力与理之力，息息相攻，即息息相守，无时不在相摩相荡相克相复之天，即无时不得相调相剂相蓄相容之分。既以理之力为法之力开其基，更以理之力为法之力去其障，使法外之理，无不有其机会以入法之中，理外之法，无不有其因缘以失法之力。平流并进，递演递嬗，即法即理，即理即法，而后突发之革命可免，日新之改进可图。是在民彝与国法疏通之脉络途径何如耳，是在吾民本其秉彝之能以为改进之努力何如耳”[33]。这背后是黄宗羲代表的那种近世理学心学挺立的治体论变革思维，依据民主潮流的天理道统塑造新政治主体来开辟新宪制，撑开现代道统与治统相维相制的新局。“是则民彝者，可以创造历史，而历史者，不可以束制民彝”[34]。在民心君体的传统原理中，民作为政治主体真正地挺立起来，而君主/英雄之类的独一主体被批评为专制主义，与人民主导的民主立宪主义成为历史政治中的对立两元。民心的内涵被灌注以自由权利，有待其充分伸展后加以理性讨论形成天下公论。[35]“真能学孔孟者，真能遵孔孟之言者，但学其有我，遵其自重之精神，以行己立身、问学从政而已足。孔孟亦何尝责人以必牺牲其自我之权威，而低首下心甘为其傀儡也哉！”[36]

对于民心政治与治体论传统在现代思维语境中的延续和转换，钱穆先生透过其博大精深的学思探索为我们树立了典范。这个典范的意义，首先在历史政治学的方法论启发。钱穆对于现代转型以来学人奉西学政治原理为圭臬，抱有深刻的反思自觉，倡导依据坚实的政治经验来发展具有解释适当性的政治学理论。他的历史撰述逐渐发展出清晰的政治理论自觉。我们对于其终生针对君主专制论持有异议比较了解，更应对他依据中国历史提炼并构建政治学理论加以认识。[37]就民心政治而言，我们不妨扼要从治体论三要素的层面来看待其努力。在政治原则层面，钱穆强调中国政治文明注重从大公中正的人心精神来构建大群秩序，“所谓人心者，不以小己个我之乐利为心，而以大群全体文化进向之大道为心”[38]。颇具反讽意味的是，钱穆经常引用《明夷待访录》来批评卢梭的《民约论》缺乏经验依据，并非实践产出的政治真知。他特别从政教关系的文明类型高度，指出中国文明的宗教特性在心教，与西方一神教注重灵魂大不同。心教，基于天人合一原则，注重现世秩序构建而将其赋予神圣性，强调人心的相通相联（如尊尊、亲亲）对于大群凝合的根基意义，不似西方将灵魂事务和政治事务基本区隔开来，造成政治理解偏重力量和组织的运用。民心政治的精神信念基源与君权神授论、自然权利论和社会契约论都不同。

钱穆将一统与多统作为中国和西方政治文明的根本差异，而一统的终极依据就在于心的独特文明蕴涵。从这个角度来看，他对于现代国人援引社会契约论作为普遍解释信条，不轻易赞许。他高度推崇孙中山三民主义，对于民族主义、民权和民生的解释，在在体现出以民心文化为本位的传统精神。中国作为一个超大规模国家的可大可久之大一统是他进行理论解释的根本实践出发点。针对主权论、权力论、契约论、专制论，钱穆提出大一统论、政民一体论、职分论、信托论、道统论和士人政府说，都可在这一脉络中来理解。在制度方略和政治主体上，他肯认西方民主学说的国会、政党组织、立宪法治等主张，同时将其置于中国政治文明脉络中加以安顿，使其能够畅发民气、表达民情、存法外之意。[39]更为重要的是，依据历史政治学方法，他对于政治家、贤能政治主体在现代政治中的重要性相对民众组织进行了周全稳健的论述，构成对民主制度的有力调剂。[40]从政治类型上，根基于心教，钱穆着重辨析礼治与法治的文明精神差异，认为礼治是出于大群人生性情而形成的优良秩序类型，具有扩展和绵延的禀性。这一点在其晚年的《现代中国学术论衡》《晚学盲言》中有集大成的总结，以之为未来国族和世界秩序开新的张本。在这方面，钱穆的思考为我们摆脱现代政体论的思维教条，实事求是重识民心政治的原理性价值提供了极为珍贵的先导。

现代中国政治转型是革命和立国的综合体。民主政体论的植入对于革命和政治现代化发挥了驱动作用，自由、平等、共和等现代西方价值，权利、主权、宪法、政体等概念，议会、政党、法治、分权制衡等制度和组织，作为政治主体的人民都成了现代国家构建的新要素和动力。但现代立国并非无中生有，中国作为一个古老政治民族，有着数千年立国传统。在这方面，革命转型要接续源远流长的立国传统，治体论在这个意义上仍有其客观不可消解的地位和意义。民心政治的治体论传统不断启发我们思考，对于中国这个超大规模的文明和政治共同体，应当如何真切探析其政治得失和善治逻辑。经历了一百多年的西学洗礼，当今国人应该有更为恢宏远大的气魄和智识来回望数千年政学传统，在实践中领会其传远经久的智慧，这是我们吸纳西学并生成大智慧的基本前提。

注释：
 
[1]参见任锋：《立国思想家与治体代兴》，中国社会科学出版社，2019年；《治体论的思想传统与现代启示》，《政治学研究》2019年第5期；《道统与治体》，中央编译出版社，2015年。
 
[2]参见钱穆：《秦汉史》，九州出版社，2015年；任锋：《革命与更化：立国时刻的治体重构》，《立国思想家与治体代兴》，中国社会科学出版社，2019年。
 
[3]参见任锋：《立国思想家与治体代兴》，中国社会科学出版社，2019年，第八章和第九章；《“以法为治”与近世儒家的治道传统》，《文史哲》2017年第4期。
 
[4]参见任锋：《立国思想家与治体代兴》，中国社会科学出版社，2019年，第十二章。
 
[5]参见任锋：《公论观念与政治世界》《公共话语的演变与危机》，《道统与治体》，中央编译出版社，2014年。
 
[6]黄溍：《跋朱椽辨诬诗卷后》，《文献集》卷四，景印文渊阁《四库全书》第1209册，第360页。
 
[7]王世贞：《奉樗庵先生》，《弇州四部稿》卷一百二十六，景印文渊阁《四库全书》第1281册，第117-118页。
 
[8][9]参见任锋：《立国思想家与治体代兴》，中国社会科学出版社，2019年，第十四章，第十四章。
 
[10]任锋：《“历代政治得失”的微言隐义》，《读书》2020年第10期。
 
[11][12]刘师培：《中国民约精义》，岳麓书社，2013年，第55-56页，第58-59页。
 
[13][14][15][16]梁启超：《先秦政治思想史》，东方出版社，1996年，第4页，第36页，第5页，第7-8页。
 
[17][18][19][20][21][22][23][24][25][26][27]严复：《严复论学集》，卢华、吴剑修编，商务印书馆，2019年，第231页，第234页，第235页，第240-243页，第255页，第259页，第263页、第260页，第265页，第260页，第288页，第290页、第374页。
 
[28]关于立国思维与变革思维的区分，参见任锋：《立国思想家与治体代兴》，中国社会科学出版社，2019年，导论。
 
[29][30][31][32][33][34][35][36]李大钊：《李大钊全集》，中国李大钊研究会编注，人民出版社，2006年，第150页，第162页，第155页，第162页，第162页，第154页，第161页，第152页。
 
[37]参见任锋：《立国之道的新与旧：钱穆与中国政治学的自觉》，《中国政治学》2018年第一辑；《钱穆的“明夷待访录”》，《政治思想史》2018年第4期。
 
[38]参见钱穆：《政学私言》，九州出版社，2016年，第123页。
 
[39]参见任锋：《钱穆的法治新诠及其启示：以〈政学私言〉为中心》，《西南大学学报》2018年第5期。
 
[40]参见任锋：《君道再还：钱穆宪制思维中的元首论》，《开放时代》2019年第2期。

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