善钧从众：道心与人心之间

作者：储建国

来源：《天府新论》2021年第1期

［天府新论编者按］“王道以得民心为本”，“得民心者得天下”，人心向背历来是中国传统社会判别政权是否具有正当性的根本标准。中国共产党成立一百年来，始终坚持全心全意为人民服务的宗旨，赢得了人民的支持。“人民是党执政的最大底气，也是党执政最深厚的根基。正是从这个意义上讲，民心是最大的政治。”（《习近平谈治国理政》第三卷《人民是我们党执政的最大底气》）“民心”虽然是一个传统政治概念，但在当代中国政治语境中又赋有了新的内涵。提炼标识性概念，提出具有主体性、原创性的理论观点，是构建中国特色哲学社会科学的题中应有之义。因此，探讨“民心”与政治的关系、寻绎“民心政治”蕴涵的根本原理，成为中国政治学反思西方学科范式、构建中国学术自主性的一个理论生长点。基于此，我们约请了中国人民大学、武汉大学和复旦大学的三位政治学教授，围绕民心与治体、民心与道心/人心、民心政治与人心政治等主题，撰写了这组“民心政治”笔谈，期望能引起学界的关注和进一步研究。

善钧从众：道心与人心之间

（图片来源：武汉大学官网）

［作者简介］储建国，武汉大学政治与公共管理学院教授、比较政治研究中心主任。

摘要：“民心”政治可追溯到中国古代的“十六字心传”，关键是在“道心”和“人心”之间如何“允执厥中”。朱熹将其精髓阐述为满足人民“合理”的欲望。这一世俗理性的政治理念启发了欧洲的启蒙运动，经过深度加工后又以马克思主义为中介输入中国。中国共产党以独特的方式复兴了中国传统的“道心”和“人心”政治，并通过不断的制度创新，在“先善后众”的原则下，努力在“合乎善”与“合乎众”之间进行审慎的平衡。

关键词：中国政治；民心政治；中国共产党；道心；人心

“得民心者得天下”。自古至今，中国人普遍接受这一说法，以作为有理由执政的核心标准。经过西方文明引致的革命和改革的洗礼后，当代中国仍然没有改变这条标准，无论是精英还是大众，都经常引用它来赞同或批评政治生活中的方方面面。这种现象也引起了学界日益浓厚的兴趣，一些学者如潘维、王绍光、赵汀阳、唐亚林等对此进行了有意义的阐发，总的倾向就是试图找到一条区别于西方的政治合道性之路。

这种努力可视为现代革命后的中国所进行的传统创造性转换的一个延续。这种转换的思维已经发生很大变化，过去常常是“否定主干，肯定枝节”，现在则走向“肯定主干，否定枝节”。这是非西方国家在经过多次政治转型的挫折后所产生的越来越强烈的一种倾向。中国不是其中最强烈的，但很可能是最能产生替代性成果的国家。

所谓“主干”，就是“核心理念+骨干制度”。“民心政治”首先是源自中国的“民本”理念。这个“民本”不能简单地比附于西方引入的“民主”，也不能理解为“非民主”。有人只好用“民主性思想”来表达，这仍然是以西引“民主”为标准，简单比附的结果降低了其在政治理念中原有的位格。

“民本”的最高含义是“民为天下之本”，次级含义是“民为国家之本”。“有民立君，将以利之”的含义再明确不过了，意指政府是可以不要的，建立政府的目的就是为了人民生活得更好。这两层含义合起来就是：为人民所有的天下国家之“公器”应该用来为人民服务。硬是要比附一下西方民主思想，那就是民有与民享的含义。这也为很多学者所承认，说中国古代“民有”与“民享”的思想比较发达，但“民治”的思想则不易发现，也很难挖掘。

中国古代“治国平天下”的智慧是很发达的。一生引入西方民主共和观念的孙中山声称古代中国人的政治智慧远在西方人之上。而这种智慧的核心在哪呢?“民心”就是其中一个简明的答案。但如果追根溯源，我们会发现其含义并非那么容易把握。其合适的源头应该是儒家的十六字心传：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”（《尚书·大禹谟》）。既然是心传，理解起来就比较困难，后世有不同解释。“得民心者得天下”只是其中一种解释的延伸，而且这个“民心”与“十六字心传”中“人心”和“道心”的关系不甚明了。有的将“民心”理解为“人心”，有的则将“民心”理解为“道心”。前者不用多讲，普通大众的理解就是如此，后者则有可能更接近原意。

（图片来源：网络）

朱熹对“十六字心传”的解释重点在“允执厥中”，认为尧对舜只说了这么一句，舜对禹加了前面几句。这句话的意思就是执道、用道，“中”就是用得恰到好处。至于“惟精惟一”，朱熹认为就是执道、用道的方法，“戒谨恐惧，持守而不失，便是惟一的功夫；谨独，则于善恶之几察之愈精愈密，便是惟精的工夫。”[1]舜讲“精”在“一”前，而朱熹讲“一”在“精”前，说明执道之后的关键在于如何用道。朱熹以理释道，用天理释道心，让天理显发于人心。朱熹又承袭孟子，坚称“王道以得民心为本”。孟子说“民为贵，社稷次之，君为轻”,“是故得乎丘民而为天子”。（《孟子·尽心下》）朱熹对前一句的解释是“盖国以民为本，社稷亦为民而立”[2]。以此为原则，他进一步解释后一句说“丘民，田野之民，至微贱也。然得其心，则天下归之”[3]。这个“民心”，朱熹认为就是“民之所欲”，即“民之所欲，皆为致之，如聚敛然；民之所恶，则勿施于民”[4]。民之所欲者何?他进一步解释说是人之常情中的“欲寿”“欲富”“欲安”和“欲逸”，“晁错所谓人情莫不欲寿，三王生之而不伤；人情莫不欲富，三王厚之而不困；人情莫不欲安，三王扶之而不危；人情莫不逸，三王节其力而不尽；此类之谓也。”[5]其实朱熹的意思很明了，所谓天理，就是“合理之欲望”，所谓“人欲”，就是“违理之欲望”。前者是“循理而公于天下者，圣贤之所以尽其性也”，后者是“纵欲而私于一己者，众人之所以灭其天也”[6]。要满足人的合理欲望，要抑制人的非分之想，这个意思与常人所理解的没有多大差别。朱熹如果换一种说法，就不会招致后世那么大的误解。

根据这种理解，我们再来看“人心”与“道心”的关系，朱熹至少认为道心就是循天理之心，所指向的欲望就是合乎天理的欲望；而人心是否指非分之想的人欲，则不是那么的清楚。王守仁批评朱熹之说为“二心”，而认为道心、人心均为“一心”，“未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。”[7]合适的解释就是人心中既有合理欲望也有非分之想，也就是说人心中既有天理也有人欲，既可得其正，也可失其正，也就是不稳定，也就是“惟危”，所以要下格物的功夫，以“正其不正”。陆九渊说得似乎更加明白，他反对“人心，人伪也；道心；天理也”这句话，认为“人亦有善有恶，天亦有善有恶，岂可以善皆归之天，恶皆归之人?”[8]当使用“民心”而不是“人心”时，常常指的是人民的合理之想，尽管逻辑上很难这么直接地推出来。由于古代的表达方式使然，同样一个词语，在一篇文章或一本书中常常表达两个或多个不同的意思，而作者又不做什么解释，所以，按照形式逻辑的方式去寻找其一致性常常比较困难。

但是，朱熹还是表现出了比较强的逻辑一致性。在解释“十六字心传”的过程中，他在“王道”“道心”“天理”与“民心”之间建立起了清晰的关联，既体现了思想家的深度，又符合常人的思维，也就是“深入浅出”了。

用“天理”解释“道心”，限定“民心”，朱熹的工作是开创性的，对于中国走向新的文明是具有重要意义的。同时期的西方处于“文艺复兴”的前夜，没有什么重大的政治理论贡献。直至启蒙运动，才出现卢梭这么一个政治理论奇才，展开了类似“民心”政治的理论逻辑。至于那种认为政府应该建立在个人自由基础之上的思想家，其理论逻辑是一种单维直线式的展开，尽管开辟了西方现代政治的某个方向，但也埋下了走向某种偏执性的祸根。

欧洲启蒙运动中的核心概念“理性”更多来源于中国，而不是古代希腊罗马。朱谦之在《中国思想对于欧洲文化之影响》一书中考证说，中国的理学思想被介绍到欧洲，“造成了欧洲非宗教的文化时代，即理性的、哲学的时代”[9]。而这个“理性”于政治层面而言，就是政治要服务于世俗的需要，而不是神秘的或宗教的目标，这个需要背后有“合理”的支撑。耶稣会士适时地将中国儒家的世俗理性介绍到欧洲，启发了欧洲的启蒙者，经过朱熹阐发的儒家理性思想在这种“启发”中发挥了重要作用。1714年，《朱子全书》在欧洲翻译出版，其意义类似于1260年亚里士多德的《政治学》被翻译成拉丁文。

很有意思的是，推崇中国文明的狄德罗并没有领会中国政治理念的真谛，倒是卢梭以其惊人的悟性打开了中西政治理念的通路。他对“公意”与“众意”的阐述就像是儒家的弟子在讲“道心”和“人心”。同时，卢梭也是欧洲近代在罗马的“共和”与希腊的“民主”之间建立起可靠的逻辑关联的重要思想家。后来的康德、黑格尔，当代的罗尔斯、哈贝马斯都能在不同程度上理解这一点，而熊彼特、达尔之类就难以理解了。

卢梭的“公意”其实不难理解，是个准客观的东西。他自己说过，公意永远以公共利益为依归，体现公意的法律之治下的国家就是共和国。[10]“众意”当然就是个人的意见，众意的汇聚可能接近公意，也可能偏离公意。这正如“人心惟危”，可接近“道心”，也可偏离“道心”。

卢梭的思想在后来的政治实践中被拉往两个方向：一个拉向基于个人的直接民主，另一个拉向基于整体的人民意志。熊彼特对于西方现实民主的经典表达就是建立在对“人民意志”的批判基础上的。他认为，“人民意志”这个东西要么其本身就不存在，要么不存在一种可靠的机制去发现它，现实中的民主只是通过大众投票机制去选择某个精英替自己做决策，或者反过来说是少数精英通过竞争大众的选票而获得做决策的权力。这就是通过选举机制将众意民主限缩到一个很狭小的范围内，达尔也只是在这个道路上将众意民主的范围扩大了而已。

卢梭的公意民主则通过后来的革命运动得以传承和转化，输入中国后产生了令人惊奇的效果。其实，如果深刻了解中西文明的交流史，就不会那么惊奇。在某种程度上，这是中国政治思想的“出口转内销”，只是在欧洲的思想产业链上被深度加工，尤其是通过马克思主义的转换和传送，出口到中国。由于在特殊的文明交汇和动荡时期，中国没有那么多的精神储备来反思返销的思想，无论是精英还是大众，都把外来的思想当作某种救命稻草，而不去深究它的来龙去脉。

不过，中国人近乎本能的选择也反映了中西文明的某些亲和力和内在的关联。尤其是随着当代中国文明走向一条稳定发展的道路，中国人便有了更多的时间和不亢不卑的态度来思考这种关联了。

西方通过熊彼特式转换将现代政治拉往一个更加偏狭的众意民主的方向，而中国则通过革命确立了公意民主的主导地位，又通过改革谨慎地扩大着众意民主，在“道心”和“人心”之间寻找着更合适的平衡机制。

这种平衡机制背后的核心理念仍然是中国古代先贤给出的，那就是“善钧从众”（《左传·成公》）。政治上的决策，首先考虑的是决策本身好不好，如果在不同的方案同样好的情况下，那就要根据支持它的人数来做判断。这是“允执厥中”在政治决策中的进一步明确化，也是“道心”与“人心”之间的一个平衡机制。西方政治思想史上对混合政体的探索其实也是试图发现这么一个平衡机制，在“合乎善”与“合乎众”之间取得一个平衡，只是经过几次政治“大跃进”后，“合乎众”的诉求取得了压倒性的地位。然而，正如马克思所揭露的，这种“合乎众”的民主也只是表面的，实际仍然是占统治地位的少数在支配着大多数。政治结果既不合乎“善”，也不合乎“众”。

当然，不能反过来说，中国就找到了很完美的机制，只是中国一直坚持先“善”后“众”的政治思维路线，历经革命而无所改变。

在这种思维路线下，中国人进行了伟大的政治制度发明。围绕“天下为公，选贤与能”的“道心”，中国人努力通过一种普遍主义的方式，不考虑出身差异，从不同阶层中选拔德才兼备的治理者。这种制度性的努力自先秦时期就已开始，至后来稳定在“科举”这么一个官员选拔制度上。依靠一个非人格化的文职政府来进行治理，也就是所谓“理性官僚制”，这么一个现代政治制度支柱，就是起源于中国。福山据此认为现代国家起源于中国，而且认为自己发现了韦伯本人没能发现的东西。[11]

只是福山还是不明白，起源于中国的所谓“现代性”主要不是“理性官僚制”这么一项制度性内容，而是支撑整个制度体系的核心理念。

科举制也是经由启蒙运动被欧洲学习，演变成现代文官制度。在这种学习过程中，英国表现比较出色，走出了一条比较成功的现代治理之路。法国就比较失败，托克维尔的《旧制度与大革命》的写作背景，其实就是法国为了克服腐败的贵族制度，尝试学习中国官僚制度而没有成功，结果是两种制度的弊端同时存在，导致了治理的大失败，进而导致了大革命。

西方在学习中国科举制度的同时，不断扩充和完善其选举制度，才建立起了相对稳定的现代治理体系。如果只依靠选举制度，其治理必然是腐败和混乱的。美国建国后经历了比较长时期的治理失败，直至像英国一样引入文官制度，才走出以前的治理困境，并用法律的方式将其稳定下来，成就了后来的政治伟业。但美国主流政治理论片面强调选举制度，而忽视科举制度，是其向外进行失败的政治营销的一个根源。对很多发展中国家来说，如果不能通过“选贤与能”的方式产生大量能够做事的官员，只是靠选举的方式产生一些分赃分肥的政客，那怎能顺利地实现比较快速的发展，实现现代化的目标呢?所以，一些发展中国家开始主动学习中国的经验，尤其是培养和选拔能够为人民做好事的干部的经验。

中国近代在学习西方政治文明的过程中，对现代治理的精髓一下子没弄得那么明白，轻易地就把科举制这一支撑现代政治文明的制度支柱给废除了，直到近百年后又通过建立公务员制度而重新找了回来。

科举制废除与革命的发生有一定的关联，一些满腹经纶的贤能之士报国无门，只好走上革命的道路。尽管这不是革命的主要原因，但至少是促成革命的一个重要因素。

革命的过程并没有中断中国“选贤与能”的治理精神，相反，这种精神在“先进政党”的理论指导下发扬光大。“光而大之”的主要着力点就在于将“人民的革命性”和“执政的规律性”有效地结合起来，以新的方式阐述“人心”和“道心”的关系。学界喜欢把儒家分为两种：一种是偏向专制的儒，一种是偏向民主的儒。如果不用这种强烈的意识形态标准，其实可以分为“庙堂之儒”和“民间之儒”。前者居庙堂之高，想着“治国平天下”；后者处江湖之远，想着“民生之多艰”。两种儒在理念上既有一致性，又有冲突性。中国的现代革命者更多地继承了“民间之儒”，一种站在人民的立场上来理解“道心”和“人心”的儒。

为了取得革命的胜利和建设的成功，中国共产党将培养和选拔干部工作视为全部工作的重中之重。一个“思想建设”，一个“组织建设”，是保证这个党的先进性的核心环节。从比较政党政治的角度来看，中国共产党比世界上其他任何政党更加成功的一个地方，就是培养和选拔了大量能够为人民做好事、做成事的干部。没有这些干部，人民之“公意”，或人民之“根本利益”的实现就无从保障。可以说，中国共产党以独特的革命方式复兴了中国传统的“道心”政治，它是“民心”政治的主要和根本的部分。

另一方面，中国共产党通过西方选举制度而知道“众意”或“人心”政治的重要性，但也深知选举制度并不能很好地实现“人心”政治。毛泽东在井冈山搞军事民主和苏维埃民主时就发现了这一点。为了更好地实现“人心”政治，他发明了“群众路线”这个法宝。与其机械地让群众去投票，不如深入群众当中，唠叨唠叨，深切地了解他们需要什么、有什么意见；然后把这些意见带回来认真地加以研究，去粗取精，去伪存真，加工成更好的、更系统的意见；最后到群众中加以检验、完善，并在实践中不断地循环往复。只有如此，才能真正地了解人心、抓住人心、凝聚人心。

通过“群众路线”实现的“人心”政治并不是与“道心”政治相对立的。中国共产党对“人心”既相信又不相信，相信“人心”中蕴含着“道心”，不相信不经过加工处理的“人心”会自动地呈现“道心”。因此，“群众路线”与“干部路线”是通过“人心”发现“道心”两个相互衔接的环节。这就是中国共产党的“惟精惟一，允执厥中”。“人心”政治与“道心”政治在当今时代的有效结合才是“民心”政治的准确和完整的理解。

上述“干部路线”和“群众路线”只是“道心”政治与“人心”政治结合的两种方式。这种结合还有其他很多方式，蕴含在诸多政治过程当中，包括传统的、外来的和自创的诸多体制机制。切忌对“民心”政治的含义和实现方式做简单化的处理。

譬如说，所谓分权制衡机制，也是“善钧从众”的一种机制。学界普遍认为，这是基于西方政治理论的发明，尤其是联邦党人“以野心制约野心”的说法在中国思想中是没有的。其实，联邦党人还是处在比较古典的时代，他们的思维方式跟现代西方人还不那么一样。联邦党人讲到“以野心制约野心”，是为了补救“公心”之不足。这个表述就比较接近中国古代分责制约的思想。这个思想的准确表达是“相防过误”。唐太宗在讲述设置中书、门下两省的必要性时说，大家都是来奉公做事的，但每个人都会有私心杂念，都会有认识上的局限，不免犯错误，因此两个部门中的人要相互提醒，以防犯错。这个思想的确与西方现代主流的分权制衡不一样，但表达得更符合人之常情，认识到人性的缺陷，但不是把人性恶的一面过于夸张，更不会幻想以恶制恶会产生善政。当代西方政治的发展也印证了这一点，制度利用人性恶的同时，也会把它放大，致使治理招致无法疗救的失败，难以看到以恶制恶理论的预期结果。

这并不是说分权制衡完全没有好的效果，而是不能片面地利用人性之恶，而是大家要在一起努力奉公做事的基础上，通过相互说明、相互监督的方式有效运用人性中的一些特点去更好地做事。制度一方面的功能是要“惩恶扬善”，另一方面的功能是要“三个臭皮匠胜过一个诸葛亮”，达到合智与合力的效果。这是“善钧从众”的另一种制度体现。

如此方方面面，构成“民心”政治的制度体系和运作过程。当代中国在民心政治方面有比较丰厚的思想积淀和实践探索，继承传统又不囿于传统，容纳西方又区别于西方，的确正在走出一条新的政治文明之路。在走这条道路时需要有自信而又谨慎的态度。“民心”政治是一个不断向前展开的过程，需要因时因地对现有的东西做出变与不变的判断，在动态中达致某种审慎的平衡，也就是所谓的“时中”。

注释：
 
[1]李道传：《晦庵先生朱文公语录》，徐时仪、潘牧天整理，上海古籍出版社，2016年，第63页。
 
[2][3][4][5][6]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2011年，第344页，第344页。，第262页，第262页，第204页
 
[7]王守仁撰，王晓昕译注：《传习录译注》，中华书局，2018年，第36页。
 
[8]陆九渊：《象山语录》，上海古籍出版社，2020年，第88页。
 
[9]朱谦之：《中国思想对于欧洲文化之影响》，山西人民出版社，2014年，第147页。
 
[10]卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，1980年，第35页。
 
[11]福山：《政治秩序与政治衰败：从工业革命到全球化》，毛俊杰译，广西师范大学出版社，2015年，第321页。

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