张载哲学对宋明理学的主要贡献

作者：丁为祥 孙德仁

来源：《中国哲学史》2020年第6期

摘要：张载是在关中开始其理学探讨的，这就使其具有一身兼二任的特征;而地方学派与全国主流学派之不同视域，也必然会使其各自所以形成之不同因缘发生转换。从理学的角度看，“体用”范畴之形而上下的定位及其双重世界的确立是张载哲学对宋明理学的最大贡献，也是其对佛老之学反戈一击的基本方法;而“诚明两进”之为学进路，则又成为理学不同思想谱系的塑造者。至于其“以礼为教”之入手工夫，则上承汉唐儒学之积淀，同时也是对宋明理学之理论思辨化走向的一种有效防范;从面向未来的角度看，则又是对中国智慧及其文化之人伦实践精神的一种可贵坚持。

关键词：张载；宋明理学；体用不二；诚明两进；以礼为教

正文

关学属于北宋形成的陕西地方学派。此前，由于长安一直位列首都，因而，如果说有学派，也是属于全国性的学派。正因为长安这一独特的地理优势，佛道各宗虽然纷纷以关中为祖庭，但与关中之地域学风基本无缘。自宋代以降，随着中国政治、经济与文化重心之东移南迁，关中之地域学风一下子便显现出其独特的地方特色来;而由张载所开创的关学就是其典型代表。至于理学，则属于北宋以降中国社会占统治地位的主流意识形态;其所以形成，主要是由隋唐以降“三教并行”的总体背景、北宋“偃武修文”之基本国策以及仁宗“庆历之际，学统四起”的社会思潮所促成，张载则既是关学的开创者，同时也是宋明理学的奠基人之一。对张载来说，他不仅集关学的开创与理学的理论奠基于一身，而且也是以关中之地方学派的方式从事于理学的理论创造。正因为张载哲学的这一特点，所以它也必然会表现出两个方面的特征:其理论创造往往关涉宋明理学之理论规模及其发展的重大主题，而其学风包括其为学进路与修养工夫则又往往表现出典型的关学特色。这样一来，张载哲学的薪火之传也就表现在两个方面，而这两个方面又必然具有某种相互支撑的性质。由于目前学界对关学之划界标准还存在一些有待商榷或有待澄清的因素，所以本文先从理论建构的角度分析张载对宋明理学的主要贡献。

一、地方学派所以形成之“因”与“缘”

所谓地方学派，当然是相对于作为主流的全国性学派而言。从具体发生的角度看，由于并不存在一个纯而又纯的全国性学派，而每一个全国性学派的形成，首先都是作为地方性学派出现的，也是由地方性学派的发展才成为全国代表性学派。从这个角度看，所谓地方性学派与全国性学派，也就如同小河与大河、个别与一般的关系一样是一种相互包含的关系。从外延的角度看，全国性学派当然要包括各种不同的地方学派，并且其本身也就由各种不同的地方性学派所构成;但作为个别的地方性学派，实际上又包含着可以作为全国性学派的精神内涵。这当然是就二者共时态的横向关系而言。

因而，如果从地方性学派所以发生的角度看，那么其小河与大河、个别与一般的关系自然可以说是一种“因”与“缘”的关系，即地方性学派所以形成为因，而其具体的表现形态则为缘。不仅如此，如果追溯地方性学派所以形成之根源，那么所有的地方学派之所以形成，就像一方水土养一方人一样，都必须首先扎根于地方之风土与民俗，也必然是由地域学风所孕育而成。从这个角度看，一个地方学派所以形成，其地方特色、学风固然会起到“因”的作用;至于其究竟采取什么进路、分析什么问题以及形成什么样的发展方向，则又往往是由其所处之横向关系中的所谓“缘”决定的。实际上，也只有这个横向之“缘”，才决定着其学术之具体的表现形态。

从这一关系出发，一个地方学派究竟能不能成为全国性学派，同样决定于其所以形成并决定其表现形态的具体之“缘”。因为一个地方学派之所以发生，其地方特色与学风固然是“因”，而社会大众之关注程度、时代思潮之需要程度，也就使这种“因”不得不采取为社会所接受、为思潮所认可的形式，这就成为一种“缘定”了，而且也必然是由“缘”来决定的。从这个角度看，它们虽然是一种“因”与“缘”的关系，但一当转向全国性视角之后，则原来所谓的“缘”，即其所关注的问题、所研究的方向以及其解决问题的思路与方法又成为决定其能否为社会所接受、为民众所认可之“因”了。也只有这个“因”，才决定着其为社会的接受度与认可度，从而进一步决定其能否成为全国性学派。显然，到了这一层面，“因”与“缘”的关系就发生了一个转换:其地域性特色反而成为一种偶然而又特殊的“缘”，而其所表达的问题以及其解决问题的思路、方法包括研究的方向，则又成为全国性学派所以形成、发展之“因”。这样看来，随着地方学派与全国性学派之视域转换，其“因”与“缘”的关系及其地位也必然会发生一定的转换。

正是从这个角度看，张载所开创的关学，其价值并不在于其地方特色(此并非否定其作为地方学派的价值)，而在于其作为“北宋五子”之一对于宋明理学理论格局的开创与理论规模的奠基上。当然反过来看，理学的继承、发展及其分歧的形成包括其发展的走向，也确实和张载哲学存在着分不开的联系。

二、体用双重世界的确立

今天所谓“体用”，往往是被人们作为一种理论论证的方法来运用，或者说是作为一种方法论原则来把握的。在中国哲学的历史发展中，“体用”也是仅次于天人关系并作为天人关系之替代者出现的;而且，也只有在充分揭示并能够更好地解释天人关系的基础上，它才具有方法论的功能。不过对张载来说，“体用”范畴虽然具有方法论的功能，但却并不是或者说主要不是作为一种理论方法出现的，而首先是作为世界存在之本然结构包括揭示这种本来面目之本然应有的进路出现的;而这个世界甚至也不是作为人们的认识对象出现，而首先是指我们置身其中的世界，或者说就是我们置身其中并包括我们自身在内的世界，因而既指我们置身其中的这个世界之本来结构与本来面目，同时也是我们揭示这个世界之本来结构、认知其本来面目的基本进路，所以，它同时又是决定我们这个世界所以如此之一切价值所以生成、评判的根源与标准。因而，如果将“体用”仅仅视为一种方法，那就如同程颢批评王安石之所谓“对塔说相轮”一样了。就是说，“体用”既指世界的内在结构与本来面目，同时又指我们据此所以形成的把握世界之基本的进路与方法。

但“体用”作为中国哲学中表达能力最强的一对范畴，其形成又经历了一个漫长的历史演变过程。在这一过程中，如果说墨翟、孟子就代表着其最初的缘起，王弼则代表着其初步形成，那么，从僧肇到慧能也就代表着佛教对“体用”范畴之初步提炼。所以，当顾炎武与李二曲讨论“体用”范畴的起源时，李二曲就明确将其追溯于佛教的慧能。[1]但是，如果就宋明理学对“体用”范畴之广泛运用并将其作为天人关系之取代者而言，则又是从张载开始的。正是张载对“体用”关系的深入叩问，并将其运用于儒家的天人关系且对佛老之学反戈一击，才使其成为宋明理学的一种理论共法。待程颐在《易传序》中以“体用一源，显微无间”来表达儒家的天人关系时，也就标志着儒家“体用”范畴的成熟。

比如在理学初创时代，邵雍就已经开始运用“体用”范畴。甚至在邵雍之前，胡瑗就已经开始运用“体用”关系了。据黄宗羲记载，胡瑗弟子刘彝在回答宋神宗“胡瑗与王安石孰优”时说:

臣师胡瑗以道德仁义教东南诸生，时王安石方在场屋中修进士业。臣闻圣人之道，有体有用有文，君臣父子、仁义礼乐历世不可变者，其体也;《诗》《书》、史、传、子、集垂法后世者，其文也;举而措之天下，能润泽斯民归于皇极者，其用也......遂以明体达用之学授诸生。(《宋元学案·安定学案》，第54-55页)

黄宗羲以“明体达用”来概括胡瑗之学固然比较符合理学体用对举的惯常用法，但刘彝“有体有用有文”的说明却表明其“体”“用”“文”三者还是三个相对独立的部分。这说明，胡瑗的“明体达用”之学还不足以取代传统的天人对举而又合一之学。

到了邵雍，虽然其“体用”已经具有囊括天地万物的性质，但其运用还不规范，起码还不符合程颐“体用”“显微”对举且具有固定关系的用法。这就说明，邵雍的“体用”关系还没有达到天人对举的高度。比如邵雍说:

声色气味者，万物之体也。耳目口鼻者，万人之用也。

体无定用，惟变是用。用无定体，惟化是体。体用交而人物之道于是乎备矣。[2]

从邵雍对“体用”这一对举性的运用来看，说明其“体用”已经不再是胡瑗的“有体有用有文”之外延罗列式的三分化表达了。但从其具体指谓来看，则仍然停留在“实体”“实用”的层面。显然，这样的“体用”观念既不足以辟佛排老，也不足以表达儒家囊括天地万物于其中的天人合一之学。

儒家的“体用”关系是随着张载的探讨才步入正轨的，也是从张载开始，“体用”才真正具有了囊括天地万物于其中之天人关系的规模。因而，张载对于“体用”的探讨既不是胡瑗那种外延排比或简单罗列式的探讨，也不是邵雍那种仅仅抓住“体用”的对立统一关系从而进行所谓“体无定用”与“用无定体”式的推导，而是从形上本体的高度对“体”进行核定，然后再通过“体用”关系来取代传统的天人关系，从而就使“体用”成为天人关系更深入的揭示者。比如，从《横渠易说》一直到作为其一生探讨之归结的《正蒙》，处处都显现着张载对“形而上者”的思考:

形而上者，得辞斯得象，但于不形中得以措辞者，已是得象可状也......有气方有象，虽未形，不害象在其中。[3]

形而上者，得意斯得名，得名斯得象;不得名，非得象者也。(《张载集·正蒙》，第15页)

在张载对“形而上者，得意斯得名，得名斯得象”的规定中，明确表现出其所谓的“形而上者”就指人之思维概括的产物，但人之思维既不是凭空概括的，也不是主观臆造的，而是沿着作为天地万物之本体与形上根据的角度展开的。这就显现出其“形而上者”的真正指向了。

所以，还在《横渠易说》中，张载就对“天”与“体”进行了不同的分析。他指出:

人鲜识天，天竟不可方体，姑指日月星辰处，视以为天。(《张载集·横渠易说》，第177页)

体不偏滞，乃所谓无方无体。偏滞于昼夜阴阳者物也。若道则兼体而无累也。以其兼体也，故曰“一阴一阳”，又曰“阴阳不测”，又曰“一阖一辟”，又曰“通乎昼夜”。语其推行，故曰“道”;语其不测，故曰“神”;语其生生，故曰“易”;其实一物，指事而异名尔。(《张载集·横渠易说》，第184页)

在这两段论述中，张载为什么认为“人鲜识天”呢?这是因为，在他看来，“天”是“不可方体”的，意即“天”并不局限于某物、某时或某处，而是弥漫、充满与遍在的统一。所以说，那种仅仅以“日月星辰”为“天”的说法不过是一种“姑指”，充其量也只是“天”之部分与外在表现而已。这说明，在张载看来，“天”必须是一种本质或本体性的指谓，它虽然也包括“日月星辰”，但又不仅仅是“日月星辰”。

那么，这个以遍在性为特征的“天”究竟是什么呢?这就主要表现在张载对“体”的规定中，所以说“体不偏滞，乃所谓无方无体”，意即“体”并不局限于某时某处，也不仅仅通过某种特定方式而存在。但另一方面，“体”又必须具有“兼体而无累”的特征，所以其既可以内在于“一阴一阳”，又可以表现为“阴阳不测”，甚至所谓“一阖一辟”以及“通乎昼夜”等等都是“体”的表现，可以说是无所不在、无时不在;但说到底，又不过是“一物”而已。这就是张载“体不偏滞”以及“兼体而无累”的真正涵义，但作为“体”自身又始终是“无方无体”的，这就是其作为“形而上者”最基本的规定和要求。

正是对“天”与“体”的这种交互规定，从而使“体用”实现了对传统天人关系的全面取代;因而，汉唐儒学原本通过宇宙生化论来论证的天人关系，现在也就成为一种天人同时并在的体用关系了。关于从汉唐儒学到宋明理学的这一转进，由于笔者已经发表了不少的论文，[4]所以这里不赘。但张载从“天人”到“体用”之视角的转换却通过其对佛老之学的批判充分表现出来了。因为在《正蒙》的开篇，张载就对佛老展开了一通“体用殊绝”式的批评。他写道:

彼语寂灭者往而不返，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。

聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。(《张载集·正蒙》，第7页)

若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏“有生于无”自然之论，不识所谓有无混一之常;若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。(《张载集·正蒙》，第8页)

在这一提纲携领的批判中，所谓“语寂灭者”就指“往而不返”的佛教而言，而所谓“徇生执有”则是指以“长生久视”为追求指向的道教而言;至于“聚亦吾体，散亦吾体”则是指儒家超越的形上本体而言，———“聚散”自然是言其气之不同表现，而“吾体”则是言其体之超越的共在，所以说“知死之不亡者，可与言性矣”。又说:“散入无形，适得吾体;聚为有象，不失吾常”(《张载集·正蒙》，第7页)。这就完全是从超越“聚散”、超越生死存亡的角度而言了。那么，儒学与佛老的分歧究竟何在呢?在道家，固然表现为“虚无穷，气有限”的相歧;而对佛教来说，则又是所谓“物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有”。显然，作为佛老之学的一个共同特征，就是“体用殊绝”;而与之对立的儒学也有一个特征，这就是“聚亦吾体，散亦吾体”，这就是儒家所坚持的天人合一原则，也就是儒学与佛老“体用殊绝”相对立的体用不二之学。

由此之后，从程颐的“体用一源，显微无间”到程朱所共同坚持的“理一分殊”再到王阳明所坚持的“夫体用一源也，知体之所以为用，则知用之所以为体者矣”[5]，所谓“体用不二”不仅成为儒家人伦文明所以建构的基本原则，而且也是儒学把握世界、认知世界的基本方法。

三、“诚明两进”的为学进路

“诚”与“明”是《中庸》所提出的一对范畴。对于“诚”和“明”，《中庸》不仅提出了“诚者，天之道也;诚之者，人之道也”，而且还提出“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”。这说明，只要以《中庸》为入手，那就没有不重视“诚”的，因为“诚”不仅代表着儒家为学之前提性的功夫，而且也是圣之为圣的根本特征。但《中庸》不仅提出了“诚”，同时还提到了“明”;其不仅以“诚”作为圣之为圣的基本前提，而且还以“明”作为圣之为圣的实现条件。这样看来，所谓诚明两进、诚明一致也就代表着儒家圣贤追求及其功夫修养的不二法门了。

关于“诚”和“明”的关系，《中庸》说:“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”从这一论述来看，无论“诚”与“明”有何具体区别，但以二者之统一作为圣之为圣的标志则是完全一致的。问题在于，作为圣之为圣的诚明一致究竟应当从哪里做起呢?所以《中庸》又提出了“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教”的两种不同进路，而这两不同进路的差别也就存在于“自诚明”的“性”与“自明诚”的“教”之间。

《中庸》曾是张载的儒学入门之书，其对《中庸》的精熟自然不待言说，所以《宋史》曾认为张载的思想是“以《中庸》为体”。不过，对于《中庸》的“性”与“教”，张载不仅别有会心，并且还作出了一种经典性的解读。他说:

须知自诚明与自明诚者有异。自诚明者，先尽性以至于穷理也，谓先自其性理会来，以至穷理;自明诚者，先穷理以至于尽性也，谓先从学问理会，以推达于天性也。某自是以仲尼为学而知者，某今亦窃希于明诚，所以勉勉安于不退。(《张载集·张子语录》，第330页)

显然，在张载看来，所谓“自诚明”的“性”与“自明诚”的“教”也可以“先尽性以至于穷理”与“先穷理以至于尽性”来加以区别。作为解读，这就是以《周易》的“穷理尽性以至於命”来解释《中庸》的“自诚明”与“自明诚”。不过在这里，由于“自”与“先”的对等性诠释，因而所谓“自诚明”与“自明诚”也就代表着张载天人合一追求的两种不同进路。而从以后理学的发展来看，这两种不同的为学进路，也就落实在程朱理学与陆王心学两种不同的发展走向中。

对于这两种不同的为学进路，虽然张载是借助《周易》的“穷理尽性以至於命”加以诠释的，但如果从主体之功夫追求的角度看，则孟子所谓“尧舜，性之也;汤武，身之也;五霸，假之也。”(《孟子·尽心上》)也同样可以进行解读，而这种主体性的解读可能反而更接近于《中庸》“自诚明”与“自明诚”的原意。为什么这样说呢?因为所谓“尧舜，性之也”，正是指《中庸》“率性之谓道”中的“率性”而言的，如果借助孔子“唯天为大，唯尧则之”(《论语·泰伯》)来看，那么这正可以说是尧舜“率性而行”的表现;至于汤武“身之也”一说，则既包含着孟子的“反身而诚”，同时也体现着汤武本人以身践道、以身体诚之意。实际上，这正是儒家言传身教之“教”的源头，所以才有“自明诚，谓之教”一说。

但在张载的这一表达中，其不仅“窃希于明诚”，而且也是以“勉勉安于不退”来自我勉励的。那么，这是否说张载就是以“自明诚”来自我定位呢?由于张载明确表达自己是“窃希于明诚”，因而所谓“自明诚”起码可以代表张载所认可的为学进路。不过这里确实存在着一些值得辨析的因素。

首先，张载之所以“窃希于明诚”，是因为孔子明确承认“吾非生而知之者，好古，敏以求之者也”(《论语·述而》)。既然孔子自认为是“吾非生而知之者”，那么儒学也就只能以学为入手;所谓“学而知之”其实也就是通过“学”以明之。从这个角度看，张载“窃希于明诚”的自我定位包括作为其一生探讨之结晶的著作之所以要以“正蒙”命名，实际上都体现着其对“学”的强调与尊重。

但无论是张载的“窃希于明诚”还是学以明之，其“明”的指向是什么?其内容又是什么呢?由于此后的程朱理学也主张“穷理尽性”，并将其落实于具体的格物致知之中，因而张载“窃希于明诚”的自我定位往往被人们理解为“今日格一物，明日格一物”之对象性认知。实际上，说张载坚持外向性的认知无疑是正确的，其所高调表彰的“德性所知”就表现着其认知的外向性，但其外向的指向却并不一定就是对具体物理的认知，而首先是对天道本体的认知。比如《正蒙》中的“诚明”与“大心”两篇都是集中讨论人的认知的，自然也可以代表张载求知的指向与性质:

天人异用，不足以言诚;天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也。(《张载集·正蒙》，第20页)

天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之;天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之;不免乎蔽之戕之者，未之学也。性通乎气之外，命行乎气之内，气无内外，假有形而言尔。故思知人不可不知天，尽性然后能至于命。(《张载集·正蒙》，第21页)

人谓己有知，由耳目有受也;人之有受，由内外之合也。知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣。(《张载集·正蒙》，第25页)

这些论述大体上也就足以表达张载的“学”以明之了，当然也可以说是代表着张载认知之终极指向。那么，这种认知属于什么性质的知呢?这就是天与人的本体同一之知、也是知人知天之知，包括合内外于耳目之外之知，所以说到底，就是天道本体及其发用流行于人伦日用之知。正因为这一原因，所以张载才坚定地认为:“君子所性，与天地同流异行而已焉。”(《张载集·正蒙》，第23页)

那么，张载这种知与程朱格物穷理之知是否属于同一种知呢?应当说，二者在“合内外之道”这一点上是完全一致的;甚至也可以说，在作为外向性认知这一点上，二者也是共同的。但作为知，二者又存在着不同的性质;而这种不同性质也就表现在他们对《中庸》的不同诠释上。比如《中庸》有“君子尊德性而道问学”一说，但朱子对这一命题却与张载有着完全不同的理解。请看他们对这一命题的不同说明:

不尊德性，则学问从而不道;不致广大，则精微无所立其诚;不极高明，则择乎中庸失时措之宜矣。(《张载集·正蒙》，第23页)

大抵子思以来教人之法惟以尊德性、道问学两事为用力之要......今当反身用力，去短集长，庶几不坠一边耳。[6]

很明显，在张载看来，“尊德性”不仅是“道问学”之先在前提与超越的主宰，而且作为主宰，也就落实在具体的“道问学”中，这就是其“不尊德性，则学问从而不道”的真正指谓。但在朱子看来，“尊德性”与“道问学”已经成为“两事”了，甚至，从其对“今日格一物，明日格一物”的坚持来看，朱子反而是通过“道问学”来实现“尊德性”的，正像其通过对天地万物之“所以然”的认知来证明人伦行为之“所当然”一样。也许正因为这一原因，所以朱子“去短集长”的努力也就遭到了陆象山“既不知尊德性，焉有所谓道问学”[7]的批评。

如何解释这一现象呢?实际上，这既有他们对“知”之性质之不同认定的因素，同时也有理学包括宋代社会文明不同发展阶段的因素。作为对“知”之性质的不同认定，张载的“知”始终是指向天道本体的，因而其对“知”不仅具有“性与天道不见乎小大之别”的规定，而且也有“合内外于耳目之外”的要求，这就是出发于主体之德性而又指向天道本体的“德性所知”;而朱子的“知”则往往是指向天地万物之“所以然”的，只有在认知了自然之“所以然”的基础上，才能谈得到人伦行为之“所当然”。从其与主体的关系看，张载的“知”几乎没有独立性，可以说就是主体德性外向发用的表现;而朱子的“知”则几乎是一种独立的存在，其既可以与人之德性发生关联———人伦道德之“所当然”，也可以不发生关联———天地万物之“所以然”。当然，这一区别也是他们对“尊德性”与“道问学”关系不同理解的原因之一。

从理学发展之不同阶段来看，张载所处的北宋不仅属于“文治社会”之发轫，而且理学也处于初创阶段，因而张载所凭藉的就是儒家传统的道德理性，以展现其“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”(《张载集·近思录拾遗》，第376页)的理想情怀。因而其对认知的展望，也就成为所谓“不尊德性，则学问从而不道”的形态;至于其对《正蒙》“老树枯枝”的形容与“晬盘示儿”(《张载集·正蒙》，第3页)的比喻，也就是这样形成的。但到了程朱尤其是朱子时代，虽然宋王朝刚刚经历了“靖康之耻”，但宋代社会文明的发展却并没有止步，反而因为大量士人的南迁使其文明获得了更大的发展，此中科举制的完善、新兴士人群体的形成以及印刷术的推广，就使儒学的传播更为普遍;而新崛起的士人群体不仅是官员的后备力量，同时，遍布全国的书院包括穷乡僻壤的私塾蒙馆，也就使得读书为学成为一种广泛的社会职业。在这种条件下，儒学就不可能仍然像张载那样仅仅从“君子所性”出发，而是必须面对并且也必须担负从懵懂到识字、从认知到文明过渡的桥梁。所以，从张载“不尊德性，则学问从而不道”到朱子以“尊德性”与“道问学”为“两事”，恰恰是南宋文教事业发展的表现，也是由其文教事业之发展促成的。从这个角度看，“尊德性”与“道问学”从张载时代的“一事”演变为朱子时代的“两事”，恰恰体现着程朱对张载“穷理尽性”精神的继承与落实的具体化。

四、“以礼为教”之入手工夫

张载去世后，对其学术贡献的概括也就成为当时学界一个不能回避的问题。关于张载之学，其弟子吕大临概括说:“学者有问，多告以知礼成性变化气质之道，学必如圣人而后已，闻者莫不动心有进。”(《张载集·横渠先生行状》，第383页)当然关于这一点，张载自己也有不少的论述，包括以礼为教的诗句，比如“圣心难用浅心求，圣学专须礼法修”(《张载集·杂诗》，第368页)。也许正因为这一原因，程颢曾赞叹说:“子厚以礼教学者，最善，使学者先有所据守。”(《二程集·程氏遗书》，第23页)程颐也对张载的“关中学者，用礼渐成俗”(同上)发出“自是关中人刚劲敢为”(《二程集·程氏遗书》，第114页)的赞叹。所以，当朱子在面对北宋五子不同的为学进路时，也不得不发出“横渠用工最亲切，直是可畏”[8]的感慨。也许正因为诸位大家的一致肯定，所以黄宗羲在著《明儒学案》时，就对吕泾野赞叹说:“关学世有渊源，皆以躬行礼教为本”[9]。

这就提出了一个具有普遍性的问题:一方面，“以礼为教”确实是张载当年教育学者的基本入手，如果从现代学科分划的角度看，这种入手只能属于一种带有个体特色之功夫性入手。但如果从黄宗羲的概括来看，则这种从“以礼为教”到“以躬行礼教为本”显然已经成为关学代代相传的一种学风了，甚至已经成为关学传统的一部分。如果再结合张载的“井田”实验及其弟子三吕所推行的“吕氏乡约”来看，那么就可以清楚地看出程颢所赞扬的张载为学入手之“以礼为教”从而“使学者先有所据守”的特点。

但无论是“以礼为教”还是“以躬行礼教为本”，其实并不一定是张载的创造，充其量只能说是张载对汉唐儒学的一种正面继承。如所周知，汉唐时代的长安一直是中国政治、经济与文化的的重心，相应而言，关中也必然是受儒家文化熏陶最深的地方，这自然会以民风、民俗的形式形成一种深厚的文化积淀;而这种积淀也必然会在作为人伦规范的礼教上有所表现，这就成为张载的主要继承。因而，在《经学理窟》中，张载不仅有对《周礼》之“均平”如何措之天下的思考，而且还有对“诗”“书”“礼”“乐”包括“宗法”“义理”一直到“学大原”的系统讨论。从第一代理学群体来看，张载在北宋五子中不仅是最重视礼教的，而且也是真正的礼学专家。

这就形成了一个比较有趣的现象。一般说来，两宋理学———从“北宋五子”到“东南三贤”包括“江西二陆”都是比较鄙薄汉唐儒学的，比如程颢表彰张载《西铭》所随意带出的“孟子已后未有人及此文字”、“自孟子后，儒者都无他见识”等等，说明汉唐儒学与宋明理学确实代表着两种不同的研究范式与评价标准。但从两宋理学的角度看，则张载与朱子在对汉唐儒学的评价上也最有可比性，一方面，他们都是比较激烈地批评汉唐政治的理学家，比如张载始终认为“汉法出于秦法而已”(《张载集·经学理窟》，第290页)，而朱子也对汉高祖、唐太宗评价说:“老兄视汉高帝、唐太宗之所为，而察其心果出于义耶?出于利耶?出于邪耶?正耶?若高帝，私意分数犹未甚炽，然亦不可谓之无。太宗之心，则吾恐无一念之不出于人欲也。”(《朱熹集·答陈同甫》六，第1592页》)显然，这都是他们对于汉唐政治的明确批评。

至于对汉唐儒学，则张载甚至比朱子还持着一种更为严厉的批评态度，比如他说，“孔孟而后，其心不传，如荀、扬皆不能知”(《张载集·经学理窟》，第273页);再比如“知人而不知天，求为贤人而不求为圣人，此秦汉以来学者大蔽也”(《张载集·宋史张载传》，第386页)。凡此，当然都可以说是张载对秦汉以来儒学带有判教性质的明确批评。朱子虽然对秦汉儒学并不满意，但却并没有如此严厉的指陈。其相互最基本的一点分歧，就在于朱子对汉唐儒学绝不会有张载那种“孔孟而后，其心不传”之类的评价，朱子至少对荀子是一种明确肯定与积极继承的态度。更重要的一点还在于，朱子也确实继承了荀子的宇宙演化论，其理气论虽然以理为本，但其理不仅要以气为“挂搭处”，而且其由理气关系所构成的宇宙生化论实际上又是以气机生化为主要动力的。

这样看来，张载与朱子对汉唐儒学便表现出不同的继承侧重。朱子对汉唐的宇宙生化论是一种明确继承的态度，其理气关系以及其理一分殊所展现的宇宙论规模也必须以汉唐儒学的气化宇宙论为根柢。张载虽然严厉批评汉唐儒学，但其对汉唐儒学所积淀并表现于人伦日用中的礼乐规制却是一种明确继承的态度。———如果没有汉唐儒学的历史积淀，没有对这种积淀的自觉继承，张载就很难形成“以礼为教”的宗旨与入手，自然也就无法形成深淘其根源的认识。请看张载对其“以礼为教”的说明:

礼所以持性，盖本出于性，持性，反本也。凡未成性，须礼以持之，能守礼已不畔道矣。(《张载集·经学理窟》，第264页)

修持之道，既须虚心，又须得礼，内外发明，此合内外之道也。(《张载集·经学理窟》，第270页)

学者且须观礼，盖礼者滋养人德性，又使人有常业，守得定，又可学便可行，又可集得义。养浩然之气须是集义，集义然后可以得浩然之气。严正刚大，必须得礼上下达。(《张载集·经学理窟》，第279页)

在北宋理学中，很少有人能够对礼的作用阐发得如此具体。更重要的一点还在于，在张载看来，这种“以礼为教”不仅是礼仪与义理的统一，而且也始终收摄着人的身心两面，并始终保持着中国智慧的具体性，———孔子所谓下学上达就主要是通过礼来实现的，因而也就始终具有防范儒家礼教仅仅沦落为一种空洞仪式的可能，从而使儒家的浩然之气真正成为集义实践的指向。这样看来，张载的“以礼为教”不仅提出了一个如何研究儒学、继承传统的问题，而且也提出了一个如何能使传统文化及其精神真正走进现代社会和现代文明的问题。

注释
 
[1]李颙:《答顾宁人先生》，《二曲集》，中华书局，1995年，第149页。
 
[2]邵雍:《观物内篇》，《邵雍集》，中华书局，2010年，第6页。
 
[3]张载:《横渠易说·系辞》下，《张载集》，中华书局，1978年，第231页。
 
[4]参见丁为祥:《宇宙本体论与本体宇宙论———简论朱子对〈太极图说〉的诠释》，《文史哲》2018年第4期。
 
[5]王守仁:《答汪石潭内翰》，《王阳明全集》卷四，上海古籍出版社，1992年，第146页。
 
[6]朱熹:《答项平父》二，《朱熹集》卷五十四，四川教育出版社，1996年，第2694-2695页。
 
[7]《象山年谱》，《陆九渊集》卷三十六，中华书局，1980年，第494页。
 
[8]黎靖德编:《朱子语类》卷九十四，中华书局，1987年，第2363页。
 
[9]黄宗羲:《明儒学案·师说》，《黄宗羲全集》第十三册，第17页。

责任编辑：近复