体性与体用

作者：赵金刚（清华大学哲学系）

来源：《中国儒学》第十五辑，2020年

摘    要：体用是中国哲学的重要概念范畴，然而其用法含义仍有待厘清，特别是从哲学史的角度梳理不同阶段体用与体用思维的含义，今天仍十分有意义。《五行大义》以体性表示一般认为的体用的含义，体与形体有关，性与功用有关，这与中古的一般非佛教文献的含义一致。《五行大义》论述了五行、五常的体用，在性情问题上亦有讨论。这些讨论在哲学史上具有承上启下的意义。

关键词：体性； 体用； 五行； 五常；

张岱年先生将体用视作最重要、最具有中国特色的十六对哲学范畴之一【1】，此一范畴由于其“哲学”与“文化”的双重意谓【2】，在当代哲学研究中颇受学者重视。从中国哲学史的角度来看，体用与中国哲学的“本体论突破”问题密切相关【3】，同时还涉及儒释道三家思想的相互关系，特别是玄学与佛学、佛学与理学的“影响史”【4】，还关系着中国哲学与西方哲学的异同【5】。

当然，讨论体用问题需要从体用思维、体用范畴与体用思维的联系两方面入手。早期中国哲学家并未使用体用这一范畴讨论哲学问题，但并不意味着他们没有体用思维，即使使用体用这一范畴，不同时期的不同哲学家，其内涵也可能不同，尤其是不同于今天参照西方哲学对这一范畴的一般性理解。张岱年先生以为，“‘体用’是唐宋以至明清的哲学著作中常用的范畴，其渊源亦在先秦时代。与‘体用’意义相同或相近的观念有‘本用’‘质用’”，“‘体用’似乎是由‘本用’观念衍化而来的”【6】。其实汤用彤先生也更多的是从“本末”这一观念来讨论玄学的体用思维的。可以说，宋明道学确立了我们今天对体用范畴的一般理解，并将体用范畴与体用思维的关系相对固定下来，“本末”“本用”“质用”等则可视为走向体用的过渡形态【7】，关注哲学家对这些“过渡形态”的使用或许有助于我们厘清体用思维的发生与演进，进而探讨与之相关的哲学史问题。

在以往的哲学史研究中，学者对“本末”“本用”“质用”等范畴都有较多的关注，然而尚有不少范畴未走入研究者的视野当中。其中颇为有趣的是隋代萧吉在《五行大义》一书中专门讨论体性问题，其含义则与后代较为成熟的体用用法十分接近。萧吉（约525—606），字文休，祖父为梁武帝之兄，“江陵陷，归于魏”，后入隋，约在公元594年向隋文帝上书《五行大义》【8】。《五行大义》成书之前，体用使用已较为广泛，尤其是在佛教学者当中；《五行大义》成书之后，体用更是被普遍使用，然而在唐代一些经学著作中，体性却未被完全淘汰，我们依旧可以发现这一范畴的踪迹。关注体性这一体用之“过渡形态”，或许有助于我们进一步理解中国哲学史中的体用问题。

一  体形、性用

体性之使用在萧吉之前已有之，但不十分系统，关注也不多，含义较难确定。《国语·楚语上》中言：“且夫制城邑，若体性焉，有首领股肱，至于手拇毛脉，大能掉小，故变而不勤。”《国语集解》引高注《吕氏春秋》言“性，犹体也”【9】，将体性视为“体”，然《吕氏春秋》讲“牛之性”“羊之性”，并无体性，略去“性”而认为此处含义为“身体”，似可通，但身体“大能掉小”的动态运用之意则丧失。《商君书·错法》中言：“夫圣人之存体性，不可以易人。”高亨解此体性为“才能”【10】，又有解为“禀性”者【11】，“才能”与“禀性”差别实较大，然古今注家似对此概念颇不注意。《文心雕龙》有“体性”篇，此“体”指文体，“性”指人的“气性”，“体性”篇讨论的是人的气性、才性与文体的关系。这些都不明确具备我们关注的体用的思维问题。而《五行大义》则明确地用体性指体用。

《五行大义·释名第一·第一释五行名》中言：

夫万物自有体质，圣人象类而制其名。故曰“名以定体”。无名乃天地之始，有名则万物之母。以其因功涉用，故立称谓。《礼》云：“子生三月，咳而名之。”及其未生，本无名字。五行为万物之先，形用资于造化。岂不先立其名，然后明其体用?【12】

这里讨论“名”“称谓”与万物“体质”“功用”的关系。确立“名”才能明体用，“体”指“体质”，“用”则指“功用”。这里并未出现体性，而是直言体用。需要注意的是，萧吉以为“名”指称“体”，而“称谓”与“功用”有关。在王弼那里，“名”是不能指称无形的“本体”的，“名”据“形”而定，“称谓”则是用来刻画无形无象的“本体”的。这里还涉及五行之“形用”，也就是五行的形体与功用，可以说此处“形用”即体用。在《五行大义》中以“体”表示“形”“体质”十分常见，如“树体”“身体”等。但《五行大义》中的“体”还不是“本体”。

《辨体性第二》则直接使用体性表示体用，并详细讨论了五行的体性：

体者，以形质为名；性者，以功用为义。以五行体性，资益万物，故合而辨之。【13】

“体”依旧是“形质”，而用“性”指称“功用”，“为名”“为义”即“名”与“称谓”之别。《五行大义》是按照“气—阴阳—五行—万物”的逻辑来讨论天地事物的。本篇讨论“五行体性”，万物凭借其生长发育。五行与万物对举，从《五行大义》的讨论来看，相对于更加有形有象的万物，五行之“体”的“形质”性则没有那么明确。当然，对比上文我们可以说五行有五行之体性，万物有万物之体性（体用），体性并不仅仅是天地万物之本体与发用这一个层级的关系。更何况无论是五行之“体”，还是万物之“体”，都不是“总体”“统体”“一体”的“体”，而是“分体”。在萧吉那里，“无”“气”才具有总体性的意谓，当然“无”更根本。当然，《五行大义》中的“无”与王弼的“无”含义并不能等同，而更接近汉代元气论的“无”，《明数第三·起大衍论易动静数》中讲：

凡万物之始，莫不始于无，而后有。是故易有太极，是生两仪，两仪生四序。四序，生之所生也。有万物滋繁，然后万物生成也，皆由阴阳二气，鼓舞陶铸，互相交感。故孤阳不能独生，单阴不能独成，必须配合以炉冶，尔乃万物化通。是则天有其象，精气下流，地道含化，以资形始，阴阳消长，生杀用成。【14】

“有”始于“无”，万物的生成均有阴阳二气的相互作用而有。这里还有“象”与“形”的区分，在天成象，天道、地道配合才有了“形”。这里没有明确讲“象”有没有“性”“用”，但从“阴阳消长，生杀用成”的判断来看，“用”似乎是在五行、万物这两个阶段才有的，无和阴阳没有体性，体性是到了有一定“形质”后才有的。可以说，体性、体用是与“形质”密不可分的一对范畴。当然，五行与万物的体性在根源上都是因为阴阳的作用而有，在天之象若有一“用”对应，则应是大化流行“炉冶”“化通”之“用”。就《五行大义》自身概念范畴使用而言，体性当在有“形”之后。

二   五行体性

《辨体性》言五行之体性曰：

木居少阳之位，春气和，煦温柔弱，火伏其中。故木以温柔为体，曲直为性。

火居大阳之位，炎炽赫烈，故火以明热为体，炎上为性。

土在四时之中，处季夏之末，阳衰阴长，居位之中，总于四行，积尘成实。积则有间，有间故含容，成实故能持。故土以含散持实为体，稼穑为性。

金居少阴之位，西方成物之所。物成则凝强，少阴则清冷。故金以强冷为体，从革为性。

水以寒虚为体，润下为性。

《洪范》云“木曰曲直，火曰炎上，土曰稼穑，金曰从革，水曰润下”，是其性也。

《淮南子》云：“天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。”积阴之寒气，反者为水；积阳之热气，反者为火。水虽阴物，阳在其内，故水体内明。火虽阳物，阴在其内，故火体内暗。木为少阳，其体亦含阴气，故内空虚，外有花叶，敷荣可观。金为少阴，其体刚利，杀性在外，内亦光明可照。土苞四德，故其体能兼虚实。【15】

结合上引可见，此以阴阳来解释五行之体性，五行有不同的“体”与“性”，与其阴阳构成相关。这里值得注意的是，《五行大义》引《洪范》“曲直”“炎上”“稼穑”“从革”“润下”等五行“自然之常性”【16】，并言其“体”，此与“体”对言的“性”，就不是“本性”“本质”，而是功能、功用、性能。《洪范传》中言“木可揉使曲直”“金可以改更”“土可以种、可以敛”【17】，其实也强调“曲直”“从革”等是五行的一种能力。这里的“性”之功能还未到具体的“使用”“运用”“作用”层面，而是有某种“使用”的可能。当然，五行有此“性”、有此可能是根源于五行之气的，“性”与“形气”是不可分割的，如火是“气极上，故曰炎上”【18】。《五行大义》中讲“阳性升，阴性降”，此阴阳升降之性，构成五行、万物性能之基础。

而这里言的“体”的含义则较为复杂。首先讲五行有阴阳构成的气体，这是从结构说。其次以“温柔”“明热”等言“体”，如此则“体”类似性质或性相。这样来看“体”就不仅包含了物质性的构成，而且包含了构成后具有的性质、属性。即在《五行大义》中，现成的物质性及由之而来的性质属于“体”，而此形体可以发挥的功能是“性”，也即体性并不表达形体和运用的关系，而是表征形体及其性质与由之而有的可能性。如讲脏腑时，《五行大义》中言：

脏府者，由五行、六气而成也。脏则有五，禀自五行，为“五性”；府则有六，因乎六气，是曰“六情”。【19】

这里就是从禀受的角度言形质及其“性”“情”。此“性”并非具体的“使用”，还体现在“气顺如性”的种种描述中。如王者“明则顺火气，火气顺则如其性，如其性，则成熟，顺人士之用。用之则起，舍之则止”【20】，其他四行同样如此。我们可以看到，在《五行大义》看来，气顺“性”才能实现，功用才能发挥，而现实世界气顺与否，则依人主作为。这里“主明”“气顺”“如性”“民用”构成一个链条，一般的应用、使用处于链条的最末端。

《五行大义》中的“体”非本体还体现在“五行相杂”：

凡五行均布，遍在万有，不可定守一途。今先论五行体杂，但其气周流，随事而用。若言不杂，水只应一，何故谓五而为六?火、金、木、土，并尔。当知生数为本，成数为杂。既有杂，故一行当体，即有五义。【21】

一行之中并有四行，五行遍在万物而非固定不变。这里与体用有关的是，随着气的周流，在不同的情形之下，“用”会不同。一行是某一方面性相占主导，但同时也兼具五行之义。如此可见，对具体事物来讲，体用并非一成不变。

三   五常体用

《五行大义》对体用描述得较为复杂，这还体现在五常体用、性情本末等问题上。《五行大义》以为，禀气而后有性理。【22】“诚于中”必会“形于外”，“五常之色动于五脏，而见于外”【23】，对人来讲，五常之性与形体是相互关联的，“人情不可隐也”【24】。

《论五常》中言：

夫五常之义，仁者以恻隐为体，博施以为用；礼者以分别为体，践法以为用；智者以了智为体，明睿以为用；义者以合义为体，裁断以为用；信者以不欺为体，附实以为用。【25】

一般认为五常为“性”，《五行大义》有体性之“性”，也有五常之“性”，还有其他种种对“性”的使用，“性”的含义在书中颇为多样，较为复杂。这里作为五常的仁、义、礼、智、信也有体用可分。以仁为例，在后世理学的话语体系中，仁作为“性”是“体”，恻隐为“情”是“用”，“博施”是外在事业、“做处”；旧疏则以恻隐为“端本”，仁“本起于此”。此处以“恻隐”为体，“博施”为用，“用”可较为明确地确定为“功用”（解为仁者能博施、礼者能践法似可），“体”的含义则不甚明确，若结合《五行大义》一贯将“体”与形体联系起来的倾向，这里的“体”似不能解为“本质”之本体，此“体”偏向“端本”，但又更强调仁之“形象”可琢磨把握处。【26】

当然，《五行大义》特别讲究五行、五常与万事万物的配比，在解释五常体用时，还将之与五行之属性联系起来：

其于五行：则木有覆冒滋繁，是其恻隐博施也；火有灭暗昭明，是其分别践法也；水有含润流通，是其了智明睿也；金有坚刚利刃，是其合义裁断也；土有持载含容，以时生万物；是其附实不欺也。【27】

五常对应五行，五常的体用是由五行的本质倾向带来的。对人来讲，禀此五行之气，故有五常之体用。在《五行大义》的系统中，“性”与“气”是不可分离的，前言脏腑性情与五行、六气就是一例，人性、物性由气性而有，而气性又是其体之“性”。在这个意义上我们似可理解《五行大义》何以言体性，又言“五常之性”，各种性之统一在“气体”。

在言性情关系时，《五行大义》并未使用体用或体性范畴来讲，而是一方面继承汉代以来以阴阳言性情的传统，另一方面以本末、动静讲性情：

《左传》子产云“则天之明”，天有三光，故曰明也；“因地之性”，性，生也，生万物，故因其所生而用之；“生其六气，用其五行”，五行者，为五性也，六气者，通六情也。翼奉云：“五行在人为性，六律在人为情。”性者，仁、义、礼、智、信也；情者，喜、怒、哀、乐、好、恶也。五性处内御阳，喻收五藏；六情处外御阴，喻收六体。故情胜性则乱，性胜情则治。性自内出，情从外来。情性之交，闲不容系。《说文》曰：“情，人之阴气，有欲嗜也。性，人之阳气，善者也。”《孝经援神契》云：“性者，人之质，人所禀受产。情者，阴之数，内传着流，通于五藏。”故性为本，情为末；性主安静，恬然守常；情则主动，触境而变。动静相交，故闲微密也。【28】

五性居本，六情在末。情因性有，性而由情，情性相因。【29】

这里引经典言性情关系，以五行对“性”、“六气”对“情”。其以“生”训“地之性”，讲“因其所生而用之”，具体的使用在“生性”之后，这就与前文所讲之体性较为契合。“性”为阳而善，“情”为阴则可恶，“性”内在于人，而“情”则受外在作用影响。因阳本阴末，故性本情末。但在一般的理解中，阳动阴静，这里却讲情动性静，这主要还是从内外的角度，以及内在与外物的交互作用来说的。这些说法都较为古老。《五行大义》中还未用体用这样的范畴来讨论“心”“性”“情”问题，这或许与其言体与“气体”“形体”有关。哲学史上，真正以体用讲“心”“性”“情”的，还是佛教和理学。【30】《五行大义》对本末的运用也当与体用有一定区分，即我们似乎不能直接将言本末的用例一概视作在讨论体用问题。《五行大义》对这些范畴的使用提醒我们要注意现在一般理解的体用思维与体用、本末这样的用例的关系到底如何，是否可以直接以为言本末就是言体用，或者古人使用体用是否就等同于我们今人的一般理解。

四   余论

《五行大义》中以体性表达体用的含义，这一使用在思想史上较为独特，可以视作体用范畴发展的一个过渡阶段。其体性、体用含义却颇能代表早期体用这一范畴的基本意涵。张岱年先生认为崔憬（生平不详，大概在孔颖达之后）在《周易探玄》中对体用的阐释在中国古代哲学史上较为重要，我们可对崔憬之论再做一分析，并与《五行大义》作一比较：

凡天地万物，皆有形质。就形质之中，有体有用。体者，即形质也。用者，即形质上之妙用也。言有妙理之用，以扶其体，则是道也。其体比用，若器之于物。则是体为形之下，谓之为器也。假令天地圆盖方轸，为体为器，以万物资始资生，为用为道。动物以形躯为体为器，以灵识为用为道。植物以枝干为器为体，以生性为道为用。【31】

崔憬此段实是用来解释《周易》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的，故言体用亦在此背景下。张岱年先生指出，此段“体指形质而言，用指形质的作用而言”【32】，这与《五行大义》颇为一致。在早期非佛教用例中，以形体、形质言“体”似乎更为普遍。但崔憬将“体—器—形下”“用—道—形上”联系起来，似乎更突出“用”的地位，尤其是讲“妙用之理”起着“扶其体”的作用。崔憬的这一讲法即不离“有”讲体用，然又强调了“用”的重要，与王弼既有不同（不同于王弼倡“无”），又有继承（继承王弼对“用”的突出）。比诸在《五行大义》中，我们则可看到，同样是从“形体”讲体用，其重点和模式亦可有差别，《五行大义》更重形体的基础性地位，强调“性”“用”依赖于“体”，更注重阴阳之气对万物性质、作用的影响。在这个意义上，《五行大义》的讲法似乎更“唯物主义”。

《五行大义》从形体上讲体用与当时非佛教的讲法具有一致性，其特异处，在于将此体用系统与五行的复杂系统联系起来，也在于使用体性来言体用。《五行大义》中以体性言体用在思想史上似乎“昙花一现”，其对体性的独特运用，在后世很少见到，能寻到的体性踪迹，多在《五经正义》，然对此论述则颇不详细，含义也较难确定。兹举两例。《周易正义·系辞》中有：

“乾以易知，坤以简能”，论乾坤之体性也。“易则易知，简则易从”者，此论乾坤即有此性，人则易可仿效也。“易知则有亲”者，性意易知，心无险难，则相和亲，故云“易知则有亲”也。“易从则有功”者，于事易从，不有繁劳，其功易就，故曰“易从则有功”。此二句论圣人法此乾坤易简，则有所益也。【33】

《周易正义》解释《乾卦》时讲“天者定体之名，乾者体用之称……天之体以健为用”【34】，以体用分别天的形体与作用，认为乾之一名该体用，而此段则讲体性，且后论乾坤“性”之功用较多。“易”“简”是乾坤之“性”，“知”“能”则是对此性的运用。“天阳之气”“地阴之形”似乎是乾坤之“体”。这些只是从《周易正义》的上下文中推测而来的，本文并无特别明确的界定。然若可成立，则可见此处对体性的使用与《五行大义》颇具一致之处，尤其是既讲体用，又讲体性。

《尚书正义·洪范》中有：

正义曰：此以下箕子所演陈禹所第畴名于上，条列说以成之。此章所演，文有三重，第一言其名次，第二言其体性，第三言其气味，言五者性异而味别，各为人之用。《书传》云：“水火者百姓之所饮食也，金木者百姓之所兴作也，土者万物之所资生也，是为人用。”“五行”即五材也，襄二十七年《左传》云“天生五材，民并用之”，言五者各有材干也。谓之行者，若在天则五气流行，在地世所行用也。【35】

《洪范》中言五行，《洪范》之注疏，在一定程度上可以和《五行大义》参考来看。这里言箕子讨论五行之体性，但却未明确界定何为体性。但从《洪范》上下文，我们似乎可以大胆的推测，“体”当指五行之气与材干，“性”指“曲直”“炎上”等，“用”则指具体的被人应用、使用，也就是说《洪范》此处依旧同《五行大义》一样区分了“体”“性”“用”，其使用体性当与《五行大义》有一致之处。

结合上述这些用例及我们对《五行大义》的讨论，我们在处理汉唐注疏和其他著述时，似乎需要关注其“体”“性”“用”等概念的具体含义，并对其做细致梳理，在处理“本末”等问题时也需要结合哲学史做更为细致的辨析，这有助于我们进一步探索体用范畴、体用思维的发展演进脉络，进而理解这一范畴在佛学与理学中的独特性。

注释
 
1张岱年：《中国古代哲学概念范畴要论》，《张岱年全集》第4卷，河北人民出版社1996年版，第465页。
 
2其中的“文化意味”主要指近现代思想史当中的“中西、体用”之争。
 
3汤用彤先生以为，“魏晋玄学者，乃本体之学也”（汤用彤：《汉魏两晋南北期佛教史》，《汤用彤全集》第1卷，第188页）。他认为魏晋玄学有所谓“本体论突破”，王弼之前的主要思维模式是宇宙论的，王弼则将之转为“本体论”（参见汤用彤《魏晋玄学论稿及其他》，北京大学出版社2010年版）。他将此一转向视为中国思想在玄理上接引佛教的契机（参见《汤用彤全集》第7卷，河北人民出版社）。张岱年先生则认为“有些哲学史论著说‘理’是韩非首先提出的，体用、本末是王弼首先提出的，其实都不符合历史事实”（《张岱年全集》第4卷，第457页）。早在《中国哲学大纲》中他就在“本根论”中讨论体用问题，并认为早在先秦中国就有此思维。
 
4 顾亭林与李二曲关于此问题的争论颇能说明此一方面，顾李之争论还影响清代汉学对宋学的评价，关于这些争论，具体可参见钱锺书《管锥篇》之《周易正义》第二则的相关讨论（钱锺书：《管锥篇》，中华书局1979年版，第1册，第8-11页）。白辉洪博士认为，汤用彤先生对玄学“本体”问题之研究，实承顾李争论之余序，背后关注的依旧是体用与儒释道思想的关系（参见白辉洪《物之终始》第四章第一、二节的相关论述，博士学位论文，北京大学，2018年）。
 
5  张岱年先生早在《中国哲学大纲》中就关注了这一问题，并进行了详细讨论。
 
6 张岱年：《张岱年全集》第4卷，第465页。
 
7 方克立先生认为，“在中国哲学中，体用观念的萌芽，可以说早就见于先秦诸子（不只是儒家）书中。这种萌芽并不限于言及‘体’‘用’二字者，有的以‘本’‘物’并举，或以‘本’‘用’相对，实质上都以萌芽形态表达了后来体用范畴的基本涵义或部分涵义。先秦已有体用并举的提法（如《荀子》），但还是个别的、偶然的，尚未形成一对有确定涵义的哲学范畴。这种情况在两汉时期并无根本改变，不过‘有体有用’的观念已经运用到较为广泛的领域罢了。直到魏晋时期，‘体’和‘用’才成为一对重要范畴、有了明确的哲学涵义”（方克立：《论中国哲学中的体用范畴》，《中国社会科学》1984年第5期）。
 
8 钱杭：《萧吉与〈五行大义〉》，《史林》1999年第2期。
 
9 徐元诰：《国语集解》，中华书局2002年版，第499页。
 
10 高亨：《商君书注译》，中华书局1974年版，第236页。
 
11 石磊：《商君书》，中华书局2009年版，第98页。
 
12 （隋）萧吉：《五行大义校注》，[日]中村璋八校注，东京：汲古书院1998年版，第7页。
 
13 （隋）萧吉：《五行大义校注》，第13页。
 
14 （隋）萧吉：《五行大义校注》，第17-18页。
 
15 （隋）萧吉：《五行大义校注》，第13-14页。
 
16 （汉）孔安国传，（唐）孔颖达疏：《尚书正义》，北京大学出版社2000年版，第357页。
 
17 （汉）孔安国传，（唐）孔颖达疏：《尚书正义》，第357页。
 
18 （隋）萧吉：《五行大义校注》，第15页。
 
19 （隋）萧吉：《五行大义校注》，第101-102页。
 
20 （隋）萧吉：《五行大义校注》，第15页。
 
21 （隋）萧吉：《五行大义校注》，第61页。
 
22 《汉书·艺文志》言“五行者，五常之形气也”，其实也把五行和五常联系起来讲。
 
23 （隋）萧吉：《五行大义校注》，第89页。
 
24 （隋）萧吉：《五行大义校注》，第89页。
 
25 （隋）萧吉：《五行大义校注》，第117-118页。
 
26 张岱年先生曾举西晋袁准“质用”之例讨论体用问题，认为“质指内在的本性，用指外在的表现”（《张岱年全集》第4卷，第517页），这似乎可以和此处讲五常之体用相比较呼应。同时，袁准讲性言“曲直者，木之性”，而此性为质，对应“才”“用”，这样的讨论放在一起，颇可观察这些范畴早期的使用形态。
 
27 （隋）萧吉：《五行大义校注》，第118页。
 
28 （隋）萧吉：《五行大义校注》，第154-155页。此段涉及引文，断句有费思量处。
 
29 （隋）萧吉：《五行大义校注》，第159页。
 
30 梁武帝《立神明成佛义记》及沈绩注以“本用”、体用讨论“心”的问题。
 
31 （清）李道平：《周易集解纂疏》，中华书局1994年版，第612页。
 
32 《张岱年全集》第4卷，第518页。
 
33 （魏）王弼注，（唐）孔颖达疏：《周易正义》，北京大学出版社2000年版，第305页。
 
34 （魏）王弼注，（唐）孔颖达疏：《周易正义》，第1页。
 
35 （汉）孔安国传，（唐）孔颖达疏：《尚书正义》，第357页。