从“自我提升”到“真知的意味”

——朱子知行论诸问题新探

作者：李毅（北京大学历史学系、哲学系）

来源：《中山大学学报.社会科学版》，2021年第2期

摘要

朱子所言“知”“行”的核心义涵，不是“成物”领域内的“认识此事物并谋定处置方案”和“将之付诸实施”，而是“成己”领域内的“自我提升”和“自我保持”。其对于知行轻重的看法，并非“行重于知”，而是知行各有其“重”。朱子对于知作出了浅、深的区分，对于行则相应地作出了小、大的区分，其在知行次第问题上的看法与其说是“知先行后”，不如说是“浅知-小行—深知-大行”。朱子有时以“真知”为“行”的前提，有时又以“行”为“真知”的前提，似涉逻辑谬误，但实际上后一种说法中的“真知”并不是指“真知”本身，而是指“真知的意味”。这些关键点的探明，极有助于重新理解朱子知行论的价值以及日常的知行实践。

关键词：朱子；知行；成己成物；先后；真知；

知行论是中国哲学的一大传统，具有重要的理论和现实价值，而作为中国哲学史中“致广大尽精微”、承前启后的学者，朱子在这一论域有深刻而丰富的论述。学界对朱子知行论的研究也已经取得丰硕的成果，但在笔者看来还存在三个方面的问题：其一，由于没有意识到“知行”存在“成己”和“成物”两个论域，因而对朱子“知”“行”概念的诠释还存在较大偏差；其二，没有注意到朱子对于“知”的“浅深”之分、对于“行”的“小大”之分以及对于胡五峰“知先行后”说的批评，因此误将朱子对知行顺序的看法笼统概括为其明确反对的“知先行后”；其三，没有意识到“真知”本身和“真知的意味”之间的区别，因此无法解决“真知必能行”和“行乃能有真知”两个说法之间的逻辑矛盾。这不仅影响到我们对于朱子知行论的价值判断，而且使得现代人在知行的理论和实践方面都缺少了本不应缺少的重要参考，本文之作，旨在弥补这些遗憾。

一、“知”“行”义涵新探：从“自我提升”到“自我保持”

由于对“改造世界”的迫切关注，现代话语体系中的“知”“行”一般是《中庸》所谓“成物”过程内的概念，分别指称“认识事物并谋定妥善处置方案”和“将之付诸实施”两个阶段，而论者往往先入为主地将朱子的“知”“行”概念直接对应于此。这样的定位和诠释不能说完全不符合朱子的本意，但在笔者看来却只触及了朱子知行论的边缘论域，只诠释了朱子“知”“行”概念的扩展义涵。事实上，朱子知行论的核心论域应该在于《中庸》所言“成己”领域，而“知”“行”概念的核心义涵则是指“成己”过程中的“自我提升”和“自我保持”两个阶段（“自我提升”主要是通过钻研道理加深理解来实现的，所以可以被称为“知”，“自我保持”主要是通过重复训练来实现的，故能称其为“行”，详见后文）。谨说明如下。

首先，朱子知行论的核心论域在于“成己”（“成己”和“成物”不同，二者都涉及“己”和“物”，但前者是“以物养我”，以成就自己为目标，后者则是“以我处物”，以成就事务为目标。二者在时间上很难截然分开，但性质却不可混淆）。在《语类》中，朱子以《文言》所谓“学以聚之，问以辨之”为“知”，以其后“宽以居之、仁以行之”两言为“行”1。而在《周易本义》中，朱子又总体解释这四句说“盖由四者以成大人之德”2，“知”“行”直接指向的不是“成大人之业”，而仅仅是“成大人之德”，可见其知行论的核心论域在于“成己”。又朱子论知行时多引用前人关于“学习”的言论，如“圣贤说知，便说行。《大学》说‘如切如磋，道学也’；便说‘如琢如磨，自修也’。《中庸》说‘学、问、思、辨’，便说‘笃行’。颜子说‘博我以文’，谓致知、格物；‘约我以礼’，谓‘克己复礼’”1。又如“致知、力行，用功不可偏。偏过一边，则一边受病。如程子云：‘涵养须用敬，进学则在致知。’分明自作两脚说，但只要分先后轻重”1，说明其知行论以“成己”为核心论域。因为“学习”就其性质而言，是“成己”的过程，离“成物”还有一段距离。朱子虽然以“成物”为最终关怀，但一方面其所关怀的不止于成就简单事务，而必及于成就最为复杂的事务；另一方面他认为，成就复杂事物的关键，并不在于成就它们的具体方法，而在于养成“聪明睿智足以有临”的“天下至圣”。所以，具体的“成物”过程一直是朱子学的扩展论域和边缘论域，为之奠基的“成己”才是朱子学始终的本位论域与核心论域。朱子回答弟子待人接物之问时说：“知所以处心持己之道，则所以接人待物，自有准则。”1又认同程明道“不立己后，虽向好事，犹为化物。不得以天下万物挠己，己立后，自能了当得天下万物”之言1，且批评时人说“多是要求济事，而不知自身己不立，事决不能成”1，都体现出其以“成物”过程为边缘论域，以“成己”过程为核心论域。

其次，成己领域内的“知”是指“自我提升”，“行”是指“自我保持”。如上所引“致知力行，用功不可偏”一段所示，朱子常常将成己之“知”表述为“致知”，其所谓“致知”并非是认识事物或者扩充知识，而是提升心灵能力的意思。因为“致知”所“致”，是对于“理”的“知”，而“知觉不离理，理不离知觉”，其本质是一种提升自知的活动。提升自知，则心灵能力获得增强，所谓“果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强”3。在这个意义上可以说，成己之“知”实际上是指一种“自我提升至某一高度”的活动。朱子又常以《论语》的“知及之”（“智”达到了某一高度）表述成己之“知”1，也印证了此点。进一步，据《语类》记载，成己之“行”常常被朱子表述为“持守”，即是“在某一高度反复训练以形成习惯，从而自我保持以免退转”的意思。朱子常以“日日在这里面”表述成己之“行”，以“得之在我”“心安于此”表述成己之“行”的结果1，原因也正在于此（“日日在这里面”即反复训练，“心安于此”则不会退转。与成己之“行”不同，成物之“行”的结果是“万物各得其所”，最终不能只是“得之在我”“心安于此”）。在朱子学看来，“成己”的本质，是通过学习将自己从“众人”坚实地提升为“士人”“贤人”乃至“圣人”的过程，其中的工作确实可以分为“自我提升至某一层次”和“在某一层次自我保持”两方面。这两方面也确实可以用“知”“行”二字概括：“自我提升”主要通过明理致知得以实现的，“自我保持”则主要依靠重复训练来完成。需要说明的是，可能有人会认为成己领域内的“知”“行”应该是“认识应该如何‘成己’”和“将得到的认识付诸实施，以确实成己”。不可否认，这两个阶段确实构成了一组“知”“行”，但仔细看来，“认识应该如何‘成己’”之“知”并不是“成己”过程本身，而只是“成己”过程展开前的准备工作，尚未进入“成己”过程本身之中。事实上，这组“知”“行”虽然表面上有“成己”二字，但本质上是“成物”过程的“知”“行”，是把“成己”整个地当作一件事务来应对所产生的“知”“行”。所以，它们的表述形式和“成物”过程中“知”“行”的总述形式是高度一致的，而成己领域内“自我提升”之“知”与“自我保持”之“行”，可以说是对其中“将成己方案付诸实施”之“行”的进一步划分。又，成己领域内常常会有“模拟成物”的训练（如军事训练中常有模拟战争），因而会有“模拟的认识、谋划之知”和“模拟的付诸实施之行”（如训练中的模拟谋划和模拟作战）。此二者表面和成物领域内的“知”“行”形式一致，但本质上仍然只是一种“自我提升”之“知”和“自我保持”之“行”，从而属于成己领域。因为模拟只是模拟，不是现实，其中并没有真实事务有待自己去成就，而只有一个真实的自己有待提升，所以二者的直接目标并不在于真的成就什么事务，而仍在于成就自己（就像模拟战争只是模拟，不是实战，其中并没有真实的敌人需要自己去对抗，其直接目标并不在于真的消灭什么敌人，而仍在于尽最大可能增强自身战力）。也正是因为这个缘故，所以“模拟的认识、谋划之知”和“模拟的付诸实施之行”，终究是允许失败的，其失败不会对任何事务造成实质性的败坏，反而可能有助于自己的提升，日常所谓“吸取教训”是也。而真正“成物”的“知”“行”则根本上是与失败互斥的，其失败直接就意味着对事务的破坏，甚至有可能造成一连串的破坏，在这些实质性的破坏面前，自我即便能从中获得一些提升，那也已经是不值一提的了（就像军事演习允许失败，但真正的战争却一定以取胜为唯一目标）。

至此，可以说朱子知行论的核心论域确实在于“成己”领域，而“知”“行”的核心义涵则在于“自我提升”和“自我保持”。不难看出，成己领域内的“知”“行”是成物领域内“知”“行”的基础：一个人只有自我提升及于某一高度，且习惯于保持在此高度，才能够清晰认识相应高度的事物，谋定妥善的处置方案，进而实施所谋定的处置方案，成就相应高度的事物。尚未及于某一高度的人，自然不可能清晰认识相应高度的事物并成就之；而初及于某一高度，但尚未习惯于保持在此高度的人，也尚未完全具备清晰认识这一高度的事物并成就之的资格。任用尚未及于某一高度的人，去应接相应高度的事物，固然是一种不能知人善任的表现；而除非确实没有其他选择，否则安排初及于某一高度，但尚未习惯于这一高度的人，去应接相应高度的事物，对事务而言也是一种不负责任的“行险而侥幸”之举。对被安排的人而言，则容易形成上文程子所谓“以天下万物挠己”的局面，一旦此人从初及的高度跌落，“己”与“物”的双重败坏便不可避免。朱子论《论语》“知及之”章说：

知及仁守，为学之事也；庄莅礼动，为政之事也……为政者，虽不专于为学，然非智识之明，而持守之固，则亦无以为临政之地矣。4

“为学”即“成己”，“为政”即“成物”；“知及仁守”“智识之明而持守之固”即自我提升至且习惯于保持在某一高度，“临政之地”即具备“成物”的资质。朱子此言即是说一个人只有自我提升至且习惯于保持在某一高度，才适合去应接相应高度的事物。又孔子曾以“子路使子羔为费宰”为“贼夫人之子”、以子路“有民人焉，有社稷焉。何必读书，然后为学”之说为“佞”，而朱子《集注》曰：

言子羔质美而未学，遽使治民，适以害之。

治民事神，固学者事，然必学之已成，然后可仕以行其学。若初未尝学，而使之即仕以为学，其不至于慢神而虐民者几希矣。5

“学”以成己，“治民事神”，“仕”则是成物活动。“未学”、学之未成，则其人未至于、或未习惯于保持在所需高度，并未完全具备成就相应高度事务的资质，事务的败坏可以说在所难免，所以说“遽使治民，适以害之”“不至于慢神而虐民者几希”。“即仕以为学”虽然意在补救，但终究不是正途所在，依赖这一途径，其实是一种投机取巧的表现。而且一个人既然选择了参与成物活动，便应当专心于成物，一心以“成物”为目的，对事物负全责，而不应当别有所图。参与成物活动时分心于成己，看似是一种“好的分心”，但实际上已经沦入“别有所图”的境地，已经将本当作为目的的“物”轻视、异化、利用为成己的手段。沦为手段的“物”一定不会在最饱满的意义上被成就。由此观之，当朱子在其他地方说要“就事上学”乃至“事无非学”6的时候，并不是说要让人把本来应当被作为目的的“事”，利用为成就自己的手段，只是说成物活动有成己的附带效果，事中不可分心，但事后却需认真反思，以总结经验，深化所得。不得不说，朱子对于“知”“行”的理解是丰富而全面的，其将“知”“行”的核心义涵理解为成己领域内的“自我提升”和“自我保持”，并指出这是一般所谓“认识并谋划”之“知”和“付诸实施”之“行”的基础，对于今日的教育工作和个人的自我培养，极具启发意义。

二、知行关系新探：从“相须”到“浅知-小行—深知-大行”之序

朱子对于知行的轻重和次第都作过深入的讨论，笔者既然重新界定了“知”“行”的义涵，势必也需要对这方面的命题给出新的诠释，一方面验证新界定的适用性，另一方面揭示其更多的内涵。

首先是知行轻重。不可否认，“论轻重，行为重”是朱子在这一问题上的经典表达，但这绝不意味着“知为轻”，恰恰相反，朱子也常有“知为重”的表达，如其言曰：“既知则自然行得，不待勉强。却是‘知’字上重。”7论《大学》八条目说：“工夫全在致知、格物上。”7又论《论语》“畏天命”章说：“要紧全在‘知’上。才知得，便自不容不畏。”8盖“知”“行”各有其不同意义上的重要性，而“二者不可废一，如车两轮，如鸟两翼”。如果“知”“行”仅仅指成物领域内的“认识事物并谋定方案”和“将之付诸实施”的话，那么离开“知”“行”，成物活动根本无从开始，也无法得以完成。但“知”“行”的核心义涵既然是指成己领域内的“自我提升”和“自我保持”，那么如果没有“知”“行”，一个人便会原地踏步不得长进，也无法在新的层次上形成习惯而免于跌落，更无法坚实地向新的层次迈进。朱子谓“其大本只是理会致知、格物。若是不致知、格物，便要诚意、正心、修身，气质纯底，将来只做成一个无见识底呆人”7，“持敬观理，如病人相似。自将息，固是好，也要讨些药来服”7，即是说“知”关系到长进与否。又“然去穷理，不持敬，又不得。不持敬，看道理便都散，不聚在这里”7，“若是都不去用力者，日间只恁悠悠，都不曾有涵养工夫。设或理会得些小道理，也滋润他不得，少间私欲起来，又间断去”7，则是说“行”关系到凝定、稳定与否。这些言论在成物之“知”“行”的意义上是无法顺利理解的，“认识、谋定之知”对“己”而言并没有“药”的意义，“付诸实施之行”是凝定、稳定的结果，而不是其原因。

“知”“行”不但对于其所在领域而言皆有其重要性，对于对方而言也是不可或缺的。对于这一点，论者多引朱子（1）“知、行常相须，如目无足不行，足无目不见”7,(2）“徒明不行，则明无所用，空明而已。徒行不明，则行无所向，冥行而已”9,(3）“致知、力行，用功不可偏。偏过一边，则一边受病。如程子云：‘涵养须用敬，进学则在致知。’分明自作两脚说”..6,(4）“学者工夫，唯在居敬、穷理二事。此二事互相发。能穷理，则居敬工夫日益进；能居敬，则穷理工夫日益密”..6四言来说明。且认为（3)(4）两句的意思和（1)(2）两句无别，都是成物领域内的论述，均指明“认识并谋划之知”和“付诸实施之行”中，前者为后者指引方向，后者为前者提供实践。但事实上，只有（1)(2）两句是这个意思，“致知”“涵养”“穷理”“居敬”这些词证明，（3)(4）两句是成己领域内的论述，是要指明“自我提升之知”和“自我保持之行”中，前者使得后者能够在更高的层次上展开，所谓“能穷理，则居敬工夫日益进”，后者为前者的再进一步提供良好的基础，所谓“能居敬，则穷理工夫日益密”，这和成物领域内知行的“相须”显然是很不相同的。

其次是知行次第的问题。上所引“论轻重，行为重”的前一句便是“论先后，知为先”，论者多据此断定朱子在知行次第上主张“知先行后”。但事实上，在《文集》中，朱子曾明确对“知先行后”说表示不安：

《知言》所论，于知之浅深不甚区别，而一以知先行后概之，则有所未安耳。10

而在这句话之前，朱子对于知行次第作出了系统的长篇大论，值得仔细分析，谨撮其要如下（文中括号中两句为朱子自注，粗体为笔者加粗）：

夫泛论知行之理，而就一事之中以观之，则知之为先、行之为后，无可疑者。然合夫知之浅深、行之大小而言，则非有以先成乎其小，亦将何以驯致乎其大者哉？盖古人之教，自其孩幼而教之以孝悌诚敬之实，及其少长而博之以诗书礼乐之文，皆所以使之即夫一事一物之间，各有以知其义礼之所在，而致涵养践履之功也（此小学之事，知之浅而行之小者也）；及其十五成童，学于大学，则其洒扫应对之间、礼乐射御之际，所以涵养践履之者，略已小成矣，于是不离乎此，而教之以格物以致其知焉。致知云者，因其所已知者推而致之，以及其所未知者而极其至也，是必至于举天地万物之理而一以贯之，然后为知之至，而所谓诚意正心修身齐家治国平天下者，至是而无所不尽其道焉（此大学之道，知之深而行之大者也）。今就其一事之中而论之，则先知后行，固各有其序矣；诚欲因夫小学之成，以进乎大学之始，则非涵养履践之有素，亦岂能居然以其杂乱纷纠之心，而格物以致其知哉……故《大学》之书虽以格物致知为用力之始，然非谓初不涵养履践而直从事于此也。10

此中朱子将“知”细分为“浅知”“深知”11，“行”相应地细分为“小行”“大行”，指出自己所认为的、全面而准确的知行次第，其实是“浅知-小行—深知-大行”，且强调“知之为先、行之为后”仅仅是就“浅知-小行”或者“深知-大行”这样的同一层次而相应的“知”“行”而言（所谓“就一事之中以观之”“就其一事之中而论之”，即是说同一层次而相应），并不适用于“小行”和“深知”这样不同层次而不相应的“知”“行”。不同层次而不相应的“知”“行”完全可能是“行先知后”的。总而言之，朱子对知行次第的看法与其说是“知先行后”，不如说是“浅知小行先而深知大行后，其中浅知先而小行后，深知先而大行后”。

在成物领域内，“浅知小行先而深知大行后，其中浅知先小行后，深知先而大行后”，是指简单的成物为先而复杂的成物为后，无论是简单的还是复杂的成物，都必须先“认识事物并谋定处置方案”，才可能“将之付诸实施”。这一点学者们论之已详。而在成己这一核心领域内，“浅知小行先而深知大行后，其中浅知先而小行后，深知先而大行后”，则是指初阶的成己为先而高阶的成己为后，无论是初阶的还是高阶的成己，都必须先“自我提升至某一层次”，才可能“反复训练并习惯于保持在这一层次”。以“圣希天贤希圣士希贤”来说，即是说成为士人在先而成为贤者在后，成为贤者在先而成为圣人在后，无论是成为士人、贤人还是圣人，都必须先自我提升至士人、贤人、圣人的层次，才可能通过反复训练，习惯并保持在士人、贤人、圣人的层次。不难看出，上面朱子论知行次第的那一长段，其实主要是在讲成己领域内的“知”“行”，所谓“小学”“大学”是也。由此观之，当朱子在《语类》《或问》《文集》中说“为学先要知得分晓”12，“此两条者，皆言格物致知所以当先而不可后之意也……至以他书论之，则《文言》所谓‘学聚问辩’，《中庸》所谓‘明善择善’，《孟子》所谓‘知性知天’，又皆在乎固守力行之先”13，“为学之实固在践履，苟徒知而不行，诚与不学无异。然欲行而未明于理，则所践履者又未知其果何事也。故《大学》之道，虽以诚意正心为本，而必以格物致知为先”14的时候，都是在成己领域内同层相应的“知”“行”意义上说的。不得不说，朱子对于知行次第的揭示是全面、细致而深刻的。有学者认为“朱熹知行说的最大矛盾，是‘知先行后说’和‘知行互发说’之间的矛盾”15，恐怕是没有读到朱子以上两段论述所致。

值得一提的是，据《传习录》记载，后来王阳明曾说：“今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行，我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。”16又曾回答弟子“知至然后可以言诚意。今天理人欲，知之未尽，如何用得克己工夫”之问说：“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微日见一日，私欲之细微亦日见一日。若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自见，私欲亦终不自见。如人走路一般，走得一段，方认得一段；走到歧路处，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知。只管闲讲，何益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。”16此中也蕴含着对于“知先行后”的批评以及一种“浅知-小行—深知-大行”的主张，与朱子以上两段大意相同。但需要进一步说明的是，无论是《大学》原文还是朱子的解读，都从未讲“知至然后可以言诚意”，而是讲“知至而后意诚”，也即都只是将“知至”说为“诚意”的“收工”条件，而从未将“知至”说为“诚意”的“开工”条件，“诚意”完全可以在“知至”之前便开工。如果说“致知-知至”和“诚意-意诚”是两个队列的话，“知至而后意诚”是说“致知-知至”的队尾，一定在“诚意-意诚”的队尾之前，并不是说“致知-知至”的队尾，居然会在“诚意-意诚”的排头兵之前。两个队列与其说是队尾接队头，变成了一个队列，不如说是并排站立，而“诚意-意诚”稍微错后一些，形成“致知-诚意—知至-意诚”的形态，就像“浅知-深知”和“小行-大行”形成“浅知-小行—深知-大行”这样的组合一样。“明理”和“克己”亦然，“知之未尽”是“深知尚未达成”，只会妨碍对于“未知之人欲”的“克”，从而导致“人欲净尽”这样的“大行”暂时无法实现，丝毫不会妨碍对“已知之人欲”的“克”，也丝毫不会使得“克已知之人欲”这样的“小行”无法下手。

三、“真知”新探：从“真知本身”到“真知的意味”

“真知”是朱子知行论的重要概念，“真知则未有不能行者”是此概念的首要命题。论者多将这一概念和命题置于成物领域，尤其是道德实践领域内，诠释为“确实知道该怎么做”“确实知道便一定会付诸实施”。笔者所见，将“行”诠释为成物领域内的“付诸实施”是没有问题的，但“真知”却不是与之同领域的概念，而是成己领域内的概念，其义为“经过自我保持之后，稳固化了的自我提升”，与之相对的“普通之知”则是“反复训练之前，初步达成的自我提升”。以“成为贤人”为例，“普通之知”是指“初步自我提升为贤人”，“真知”则是指“保持住之后，稳固地成为贤人”，而“真知则未有不能行者”是说“稳固之后，应接相应层次的事务时，便会当为则为，而不会退缩”。这即是说，“真知则未有不能行者”是一个跨越成己、成物两个论域，贯通地言说知行关系的命题。仔细分析朱子以下言论，我们便能发现以上这几点：

知而未能行，乃未能得之于己，岂特未能用而已乎？然此所谓知者，亦非真知也，真知则未有不能行者。17

今人亦有说道知得这个道理，及事到面前，又却只随私欲做将去，前所知者都自忘了，只为是不曾知。18

人有知不善之不当为，及临事又为之，只是知之未至。人知乌喙之杀人不可食，断然不食，是真知之也。知不善之不当为，而犹或为之，是特未能真知也。19

这几段引文中“得之于己”即成己领域内稳固化了的自我提升，“用”是指安顿事物，“做”“为”即“行”。此中第一段朱子将“真知”等同于“得之于己”，即说明“真知”是成己领域内“稳固化了的自我提升”；朱子曾论孟子“善人信人”之说曰：“善人能无恶矣，然未必能不失也。必真知其善之当然，而实有于己，然后能不失。信者，实有于己而不失之谓。”20也是同样的意思。唯其如此，我们才能理解朱子为什么说从“普通之知”到“真知”并无内容上的更替，而需要长时间的磨炼：“知，只是一样知，但有真不真，争这些子，不是后来又别有一项知……人都知得此，只后来便是真知。”19亦唯如此，我们才能理解朱子为什么既以“反身而诚”为一种稳定的人格状态21，同时又说“‘反身而诚’，只是个真知”20。不可否认，朱子常常将“真知”表述为“真知某某”，如“如君之仁，子之孝之类，人所共知而多不能尽者，非真知故也”20，“如为人父，须真知是决然止于慈而不可易，为人子须真知是决然止于孝而不可易”22。但这些表述与其说是在应事接物的意义上说“君臣父子确实发生交接之时，需要确实知道自己该怎么做”，不如说是在人格的意义上说“君应当彻底成为一个仁者，父应当彻底成为一个慈者，子应当彻底成为一个孝者”。进一步，上面独立引文中第一段朱子将“行”等同于“用”，第二、三段则在“行”前有“事到面前”“临事”等字样，说明“真知”后面的这个“行”是成物领域内的“付诸实施之行”。又第二、三段即说明第一段所谓“真知则未有不能行者”，是“稳固之后，应接相应层次的事务时，便会当为则为，而不会退缩”的意思。由此可以说，朱子不但重视临事时“认识事物并谋定方案之知”的准确性，而且重视临事前“自我提升之知”的稳固性，认为后者对于“付诸实施”的“成物之行”具有极强的决定作用。具体到道德领域，朱子不但重视道德实践中“认识应当怎么做”的透彻性，而且重视道德人格本身的稳定性，认为后者对于道德行动具有直接的决定作用。对于道德实践领域内“知而不行”的问题，古今中外很多哲人都尝试用“道德勇气”来解决，所谓“见义不为，无勇也”（《论语·为政》），朱子在一定程度上也是如此；但其“真知必能行”之说则更进一步，是用“道德人格”来进行解决。“道德勇气”诉诸临事时的冲动，“道德人格”则诉诸一种素来的养成，两相比较，后者的解决无疑更为根本、深入。

众所周知，“真知”概念以及“真知则未有不能行”命题并非朱子首创，而是从伊川处继承来的。伊川以“虎伤”的例子来说明：“真知与常知异。常见一田夫，曾被虎伤，有人说虎伤人，众莫不惊，独田夫色动异于众。若虎能伤人，虽三尺童子莫不知之，然未尝真知。真知须如田夫乃是。”23作为继承者，朱子在讲解这一概念和命题的时候，也常常使用“虎伤”或者其他类似的例子，如其言曰：“见得尽，方是真实。如言吃酒解醉，吃饭解饱，毒药解杀人。须是吃酒，方见得解醉人；吃饭，方见得解饱人。不曾吃底，见人说道是解醉解饱，他也道是解醉解饱，只是见得不亲切。见得亲切时，须是如伊川所谓曾经虎伤者一般。”24又曰：“若真个知得，定不肯做。正如人说饮食过度伤生，此固众所共知，然不是真知。偶一日饮食过度为害，则明日决不分外饮食，此真知其伤，遂不复再为也。”（这里将“真知”表述为“真知某某”，但如上文所述，这些表述与其说是在应事接物的意义上说“面对不善、虎、酒、饮食这些东西的时候确实知道自己该怎么做”，不如说是在人格的意义上说“人应当彻底地成为一个不为不善、不被虎伤、不过度饮食的人”）25按照其中曾被虎伤者乃能真知虎能伤人、“须是吃酒，方见得解醉人；吃饭，方见得解饱人”、饮食过度才能知其伤生这些说法，似乎“行乃能有真知，不行则无真知”。“真知必能行”而“不行则无真知”，这里似乎形成了一个悖论：“真知”究竟是“产生于”“行”，还是“产生了”“行”？且按照“不行则无真知”，不作恶的人永远也不可能真知恶之不可为，反倒是曾作恶的人，占据了“真知恶之不可为”这一制高点，他们进可以“追求真知”为旗号吸引人们作恶，退可以“追求真知”为幌子进行自我辩护，“真知”成了作恶者的利剑，未免荒谬。不得不承认，用“虎伤”这样的例子来说明“真知”，确实是有问题的，因为这些例子其实是在说一种经验上的“实知”，和作为“稳固化了的自我提升”的“真知”很不相同。“实知”可以说是经由“行”开显出的“真知的意味”，但却不是“真知本身”；“真知的意味”的开显有赖于“行”，“真知本身”却无待于“行”，所以能够指导“行”。朱子常称道伊川晚年“某年二十时，解释经义，与今无异，然思今日，觉得意味与少时自别”26，所谓“与今无异”“意味与少时自别”即是说数十年的“行”不会改变“真知本身”，但却将“真知的意味”开显出来。在这个意义上，朱子又曾以“虎伤”之例论真知曰：“曾被虎伤者，便知得是可畏。未曾被虎伤底，须逐旋思量个被伤底道理，见得与被伤者一般，方是。”27承认“行”之前“真知虎能伤人”的可能性。事实上，“真知本身”毫无疑问是值得追求的，但“真知的意味”却未必值得追求，如“真知虎能伤人”是值得达成的，但“真知虎伤的意味”却反而是一定要避免的。甚至可以说，一些“真知”，其存在的意义就在于避免其意味被开显出来，如实际上越是“真知虎能伤人”，便越会保护好自己不被虎伤，越是“真知过量饮食伤生”，便越会保护好自己不过量饮食。故朱子又说：“凡人皆知水蹈之必溺，火蹈之必焚。今试教他去蹈水火，定不肯去。无他，只为真知。”28只有解除了“真知”对于“行”的依赖，这一“不肯去”的现象才能得到合理的解释，“真知”之论也才不会沦入荒谬境地。

结语

通过以上探讨，我们发现，朱子知行论以成己为核心论域，以成物为扩展论域，其中“知”“行”二概念以“自我提升”和“自我保持”为核心义涵，以“认识事物并谋定处置方案”和“将之付诸实施”为扩展义涵。在知行轻重问题上，朱子主张知行各有其重要性：就核心义涵而言，“知”的重要性在于，能够使人格得到提升，使相应的“行”在更高的水平上展开；“行”的重要性在于，能够使人格获得的提升稳固下来，并为下一步的提升提供坚实的基础。就扩展义涵而言，“知”的重要性在于，它是“成物”活动的开始，为相应的“行”指明方向；“行”的重要性在于，它是“成物”活动的归宿，为相应的“知”提供实践。在知行先后的问题上，朱子主张同层相应的知行是“知先行后”的，而通观所有层次的知行，会发现它们的顺序其实是“浅知-小行—深知-大行”。“真知”在朱子其实是一种人格状态，是指“稳固化了的自我提升”。“真知则未有不能行者”是跨越成己、成物两个领域的通贯命题，意在指出，稳定的人格对于应事接物具有根本决定性作用；“真知”本身无待于“行”便可达成，而其“意味”则需要“行”才能开显出来。由此可见，朱子的知行论与其总体学问一样，是“致广大尽精微”的，无论是对于现代知行理论的构建，还是对于现代人的生活而言，都极具参考意义。后来王阳明提出“知行合一”之说，并对朱子知行论多所批评，其回应顾东桥“非学问思辨以明天下之理，则善恶之机，真妄之辨，不能自觉；任情恣意，其害有不可胜言者矣”之论说：

此段大略似是而非，盖承沿旧说之弊，不可以不辨也。夫学、问、思、辨、行，皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学，岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射则必张弓挟矢，引满中的；学书则必伸纸执笔，操觚染翰；尽天下之学无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。笃者敦实笃厚之意，已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也；又不能无疑，则有思，思即学也，即行也；又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行。非谓学、问、思、辨之后而始措之于行也。29

东桥所言，与朱子一致，而阳明所谓“旧说”，显然也是指朱子。阳明所言，或有发人深省处，但施于朱子，未免太过隔膜。从朱子知行论的视角来看，“学射”时的“张弓挟矢，引满中的”之类以及一般学习时的“问”“思”“辨”只是“动”，而“动”不一定是“行”；“学之始固已即是动”，但“动”不一定是“行”。“问”“思”“辨”虽然在形式上具有“行动”的外表，但其本质却是一种“求知”的活动，从性质上讲与属于“行”的“笃行”不同；“张弓挟矢，引满中的”完全可能是为了认识与了解弓的力量、箭的路线、靶的情况，虽然从表面看，其形式是一种“行动”，但其本质属于“求知”活动，这与掌握弓矢性能之后的反复训练以及实际作战的活动都不同。这即是说，朱子是从性质上定义“知”“行”，他认为“求知”时再怎么“动”，也不会使得“求知”活动变成“行”。相应的，即便是一个人坐在那里不动，他也有可能是在“行”，如对静坐的实践，虽然一动不动，但实际上却是不折不扣的“行”。“知”“行”和“静”“动”之间并不能作简单、直接的对应。而阳明之论，便未免于“动”和“行”有所混淆，以至于从外表立论而错失了本质。事实上，非但朱子，我们平常的知行论述也都是从性质上而不是从外表上讲的，是“动”中分“知行”，而不会将“动”和“行”等同，也即无论谋划处置方案还是付诸实施，都是“动”，但从性质上讲，前者是“知”的活动，而后者是“行”的活动。由此观之，朱子的知行论不但没有任何问题，而且可以说是更为中庸的。

注释
 
1朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第149,298,299,408,289,403,457,300、386、791页。
 
2朱杰人等主编：《朱子全书》第1册，第305页。
 
3详见拙文《从提升心灵能力到扩充真实知识--朱子“致知格物”义涵新诠》，《上饶师范学院学报》2020年第5期。
 
4朱杰人等主编：《朱子全书》第6册，第859页。
 
5朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第129页。
 
6朱杰人等主编：《朱子全书》第15、14册，第1432、403页。
 
7朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第596,487,304,301,301,301,298,299,301页。
 
8朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1617页。
 
9朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第2121页。
 
10朱杰人等主编：《朱子全书》第22册，第1915,1915页。
 
11结合朱子的小学、大学思想可知，这里的“浅知”“深知”显然就是小学“知其然”和大学“知其所以然”的区别，二者虽然同属“知”，但性质上有较大差别。
 
12朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第303页。
 
13朱杰人等主编：《朱子全书》第6册，第524-526页。
 
14朱杰人等主编：《朱子全书》第23册，第2811页。
 
15蒙培元：《理学的演变--从朱熹到王夫之戴震》，北京：方志出版社，2007年，第61页。
 
16吴光等编校：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第4-5,20页。
 
17朱杰人等主编：《朱子全书》第24册，第3483页。
 
18朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第2589页。
 
19朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1617,1255页。
 
20朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第1987,1949,2103页。
 
21《孟子集注》曰：“言反诸身，而所备之理，皆如恶恶臭、好好色之实然。”“反身而诚则仁矣。”（《四书章句集注》，第350页）“所备之理，皆如恶恶臭、好好色之实然”“仁”即是说一种人格状态，而不是指偶然如此。又《语类》载朱子论之曰：“今之为学，须是求复其初，求全天之所以与我者，始得。若要全天之所以与我者，便须以圣贤为标准，直做到圣贤地位，方是全得本来之物而不失。”（《朱子全书》第18册，第3722页）“做到圣贤地位”是指成为圣贤，而不是指偶然一件事做得像圣贤一样。
 
22朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3686页。
 
23程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第16页。
 
24朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第597页。
 
25朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3729页。
 
26程颢、程颐：《二程集》，第188页。
 
27朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第493页。
 
28朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1024页。
 
29吴光等编校：《王阳明全集》，第45-46页。

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