群己权界：儒家现代群治之方

——兼论严复自由理论的儒学根基*

作者：郭萍

来源：作者授权 儒家网 发布

          原载于 《东岳论丛》2020年第6期

【摘要】严复通过编译现代西方政治论著率先对中国的现代自由问题做出了理论阐释，其根本意图在于解决现代中国的“群治”问题，即认为中国唯有发展个体自由，才能成为现代民族国家（即“国群”），进而才能在现代民族国家竞争中自强自存。这表明自由非但不与群治相抵牾，而且是现代中国的群治之方。严复将自由之要旨概括为“群己权界”，并非简单的中西格义，而是一种现代自由观念的中国式表达，其思想实质是儒家群学原理的现代演绎。据此而言，严复通过译介西学的方式构建了一套最初级版本的儒家现代自由理论。

【关键词】儒家；国群；自由；群己权界；群治

严复作为中国的现代自由之父，不仅提出了“以自由为体，以民主为用”的思想观点，而且通过编译现代西方社会政治论著对现代自由问题做了系统的理论阐释。然而，严复对现代西方政治学说，尤其是英国古典自由主义学说的诠释却是以儒家的政治伦理思想，特别是荀子群学为主要的思想依托，[①]即如高凤谦所说：“严子所译著，大半言群治。”（《群学肆言•订正群学肆言序》[②]）

对此，人们不免会产生疑问：严复一面“以自由为体”，一面“大半言群治”是否自相矛盾？殊不知，自由正是严复针对当时中国“群治”问题而提出的解决方案，即他认为中国唯有发展个体自由，才能成为现代民族国家，进而才能在现代的民族国家竞争中自强自存。这实际表明自由非但不与“群治”相抵牾，而且是现代中国的群治之方。

一、国群：荀子“群”概念的现代诠释

“群”作为严复思想的一个核心概念，乃是他运用荀子的“群”概念对英文“society”（今译：社会）一词的格义。其理由是“荀卿子有言：‘人之所以异于禽兽者，以其能群也。’凡民之相生相养，易事通功，推以至于兵刑礼乐之事，皆自能群之性以生。”[③]因此，“群”就是与禽兽相区别的人类社会，并且正与英文“society”相当，故也有学者直言：“在某种意义上说，‘社会’的本质规定性就是‘群’或‘群体’。”[④]

但是，严复对“群”的理解绝不限于此，而是进一步将“群”解释为与“小己”相对待又相依存的“国群”（或曰“国”），[⑤]而且他强调的“国群”乃“函社会国家在内”。[⑥]也就是说，“国群”兼有两层涵义，即作为政治法律共同体的国家和作为伦理生活共同体的社会。尽管在严复的解释中，这两层涵义往往相互重叠、合而为一，即“国家之为社会”，[⑦]但是基于当时中国的时局，严复更加侧重从国家的意义上解释社会，强调“国家为最大最尊之社会”。[⑧]因此，严复的“国群”概念具有明显的政治意味，这其实也是他通过诠释荀子“群”概念着意凸显的内容。他解释说：

荀卿曰：民生有群。群也者，人道所不能外也。群有数等。社会者，有法之群也。社会，商工政学莫不有之；而最重之义，极于成国。尝考六书文义，而知古人之说与西学合。何以言之？西学“社会”之界说曰：民聚而有所部勒、东学称组织祈向者，曰社会。而字书曰：邑，人聚会之称也；从口，有区域也；从卪，有法度也。西学“国”之界说曰：有土地之区域、而其民任战守者，曰国。而字书曰：国，古文“或”；从一，地也；从口；以戈守之。观此可知中西字义之冥合矣。（《群学肄言·译者赘语》[⑨]）

由此可以看出，严复所谓“国群”与荀子的“群”概念不乏一致之处：其一，荀子认为，人类社会就是“有法之群”。其所谓“法”就是社会规范，属于儒家广义的“礼”，因此，荀子也说，凡是“群”，“不可少顷舍礼义”（《荀子·王制》）。同样，严复也认为，“国群”作为社会，是“人聚会”“有法度”“民聚而有所部勒”。就此而言，二者都是指有制度、有组织的人类社会。其二，严复指出“国群”深具国家特质，而且有意表明国家是人类社会最重要的一种存在形态，所谓“最重之义，极于成国”，其与社会的不同在于“有土地之区域、而其民任战守者”。而荀子基于“群”概念所解答的也都是“王制”“王霸”“富国”“强国”等问题，其实质正是一种关于国家的政治伦理学说，因此可以说，荀子“群”概念也蕴涵着某种国家的含义。

尽管如此，严复所谓“国群”仍然与荀子的“群”概念存在着实质性的区别。这是因为，严复在以荀子“群”概念来格义现代西方的社会、国家概念时，已经清楚地认识到，不论是社会形态，还是国家形态，都是随着历史发展不断演变的，而绝非一成不变。对此，他基于经验主义的历史观和社会进化理论，指出：

夫天下之群，众矣，夷考进化之阶级，莫不始于图腾，继以宗法，而成于国家。[⑩]

世之有政治，乃五洲不谋而合之一事。其不谋而合者，以民生有群故。群之所始，《社会通诠》所言，已成不易之说。最始是图腾社会，……其次乃入宗法社会，……而文化之进，如俄国、如中国，皆未悉去宗法形式者也。最后乃有军国社会。……宇宙有至大公例，曰“万化皆渐而无顿”。[11]

故稽诸生民历史，社会之形式有三：曰蛮夷社会（亦称图腾社会——译者注），曰宗法社会，曰国家社会（亦称军国社会——译者注）。[12]

照其说法，人类社会发展是从低级到高级，简单到复杂，不断演变进化的过程，其中相较于西方国家，中国进入“宗法社会”最早且维持的时间最长，以至今日“未悉去宗法形式”，但不论中国，还是西方，人类社会的发展具有普遍一致性，即在经历“宗法社会”之后，必然进入“国家社会”，即便当前中国比西方后进，也终究不会例外，因此他称之为宇宙“至大公例”。

虽然这种线性进化论的分析存在着明显的缺陷，但仍需肯定的是，严复由此指出了人类社会发展的古今之变具有不分中西的一般共同性。按他对人类社会发展阶段的划分看，先秦时期的荀子正处于“宗法社会”，其当时相应的国家形态就是传统血缘宗法为基础的诸侯国（vassal state），而这恰恰是严复极力批判的，并主张“悉去”的社会形态，因为在他看来，近代中国已经迫切需要，而且正在走向“国家社会”。

所谓“国家社会”是严复对英国社会学家甄克思著作A History of Politics（严译《社会通诠》）中“modern(political)society”的中译，也称“军国社会”[13]（military society），意思是军事的或现代政治的社会（the military（or“political”in the modern sense）），有时也简称为“军政”，以此表征根本不同于传统宗法社会的近代社会形态。他指出，传统社会“其所以系民，非军政，乃宗法也。”“学者欲求近世国家社会之原，舍兵事之演进，则乌从而求之？”[14]这里他以军政作为近代社会的突出特质，其实正是当时现代民族国家内外交战局面的概括，而国家社会（军国社会）实质就是指现代民族国家（modern nation-state）。对照前文便知，他通过格义诠释荀子“群”概念而提出的“函社会国家在内”的“国群”也就是“国家社会”，即现代民族国家。其实，在中国近代思想家中，除严复之外，梁启超、康有为、章太炎等也经常在现代民族国家的意义上使用传统儒家的“群”概念，而他们实际寄托的也无不是近代中国人建构现代民族国家的诉求和理想，这显然已根本不是荀子“群”概念的涵义了。

进一步看，作为一个既定的历史事实，现代民族国家的产生乃是基于个体主体意识的觉醒和个体主体价值的挺立，这就决定了个体成为现代民族国家的社会主体。正因如此，现代民族国家也被黑格尔之前的诸多近代学者称为“市民社会”（或译为“公民社会”，英文“civil society”），[15]这也就意味着现代民族国家与传统宗法社会的建构基础及存在意义都发生了时代性的转变。对此，严复指出：

宗法社会，以一族一家为么匿者也[16]。(“么匿”即英文unit的音译——引者注）

（宗法社会）若子侄，若妻妾，若奴婢，皆家长之所治也，家长受治于族正，族正受治于大宗[17]。

（宗法社会）又未尝以小己为本位，此其异于言社会主义者，而又与国家主义殊也。故古之社会，制本于家。……吾人居今日之社会，皆以一身径受国家之约束法制者也。[18]

（国家社会）以一民之小己为么匿者，民皆平等，以与其国之治权直接[19]。

（国家社会）国有宪典，公立而明定之，使吾身不犯其所禁者，固可从吾之所欲。……卖浆者忽酒，种荈者忽烟，无涉于人，皆所自主。[20]

至于历久之余民，识合群之利，……于是公益之义起焉，保民之责重焉。而其立法也，乃渐去于宗法、神权之初旨，而治权独立，真国家之体制以成。……虽时有迟速，期有长短，而其所经历者，固未尝不同也。[21]

由此表明，传统社会是以群体（宗族、家族）为价值主体，也即宗族、家族等群体是社会中根本性的、目的性的存在者，而个人（person）只是作为群体的一部分而存在，其实质是从属于宗族、家族的附庸，仅仅具有促进宗族、家族利益的价值，而不具有自身独立的主体价值。但现代性的“国群”（国家社会）则是以个体（individual）为社会价值主体，个体本身就是现代社会目的性的存在者。在这个意义上，个体对家庭、社会、国家虽然仍要承担相当的责任和义务，但一切都是以个体权利的保障为前提，或者更明确地说，维护和实现每一个个体的价值正是现代“国群”存在的唯一目的和根本意义。

因此，我们看到，严复在提出“国群”概念的同时也极力主张发展自利、自由、自治，而且认为发展个性（即“特操”）是民德之本，所谓“行己自繇明特操为民德之本”，“人道民德之最隆，在人人各修其特操，在循异撰而各臻其极。”[22]“民德最隆之日，在在皆有不苟同不侪俗之风。”[23]这无不是在强调个体是具有独立价值的主体。不仅如此，他还指出，国民个体是国群生存与发展的动力，需要大力地培养发展。

教育以栽培特操为鹄，故行己自繇尚焉。[24]

一国之中，必其民品不齐，而后殷赈繁殊，而国多生气。……故特操异撰者，兼成己成物之功，明德新民，胥由于此。……自小己而言之，则一人之身，以其特操异撰而生气丰；自国群而言之，以其民生气之丰，其国之生气亦以不啬。[25]

正是基于发展现代“国群”的立场，严复意识到“不自繇则无特操，无特操则其群必衰”，[26]因此才明确提出发展个体自由是现代中国的群治之方。

二、自由：群治之方

严复所指的自由乃现实层面的“民生所享真实之利益”，而非哲学观念上的精神自由或意志自由。因此，他首先通过晚清中衰西盛，中乱西治的现实分析，论证了自由作为国群治理方案的合理性和必然性。他指出，中国历代推崇以“大一统”牢笼天下，平争泯乱，最终导致民智日窳，民力日衰，社会长期不进化，由此他强调当时中国的治理之方根本不在于制造坚船利炮，而在于开发民力、民智、民德，而开发民力、民智、民德的根本就是要发展个体自由。

第由是而观之，则及今而图自强，非标本并治焉，固不可也。……标者何？收大权、练军实，如俄国所为是已。至于其本，则亦于民智、民力、民德三者加之意而已。果使民智日开，民力日奋，民德日和，则上虽不治其标，而标将自立。[27]

夫吾所谓自由者，非独其名已也，乃民生所享真实之利益，国必有此，而后民得各奋其能，以自求多福于物竞之难谌，以庶几可幸于天择，苟于群无所侵损，则无人所得沮遏者也。[28]

由此，他一方面通过批判传统中国的一统专制，提出必须去除束缚国民之才、德、力发展的社会制度，发展个体自由；另一方面，考察西方社会得以强盛的治理要诀，指出“西治”的命脉就是以自由为社会发展的根本。

今将早夜以孳孳求所以进吾民之才德力者，去其所以困吾民之才德力者，使其无相欺相夺相患害也。吾将悉听其自由。民之自由，天之所畀也。[29]

夫与华人言西治，常苦于难言其真。……其命脉云何？苟扼要而谈，不外于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公而已。斯二者，与中国理道初无异也。顾彼行之而常通，吾行之而常病者，则自由不自由异耳。[30]

彼西洋者，无法与法并用而皆有以胜我者也。……推求其故，盖彼以自由为体，以民主为用。[31]

除了从现实层面阐明自由是当时中国能否扭转败局，实现安治的关键，严复还通过译著更深入的指出，发展自由不仅仅出于现实危局所迫，而且是“天之所畀”。

其中他通过《天演论》为自由作为群治之方的必然性与合理性提供了一种经验主义进化论的依据。他说：“明天道之常变，其用在物竞与天择”，[32]“群出于天演之自然，有能群之天倪，而物竞为鑪锤”。[33]所谓“物竞”就是个体生命的张扬和竞争发展，这是生物自身演进的力量，也是种群进化的根本动力。而在他看来，近代在中西之间的国族之争就是“物竞”法则在人类社会中的具体表现，所谓“种与种争，及其成群成国，则群与群争，国与国争”[34]。所以，每个社会内部富有生气才能进化，才有竞争力，所谓“生必自繇而后可乐也，自繇者，诚乐生之要端，而亦进化之所待也。”[35]“行己自繇，人道之所以乐生，人群之所以进化。”[36]由此说来，中西竞争的胜败就根系于是否能开放“物竞”，是否能发展个体自由激发个体生命力。

再而他通过《社会通诠》从历史的维度说明，人类社会由图腾社会到宗法社会，再到国家社会的发展是自然进化的过程，所谓“夫国家之为社会也，常成于天演”[37]，而这一演进乃是一种宗教和宗法权威衰落，个体主体崛起的过程，因此，发展个体自由就是顺应人类社会历史发展的普遍规律；除此之外，他还通过《群学肄言》分析了现代社会治理的各种难题，指出社会是由个人集聚而成，其治理总要与人性相符合，而人性随着“外境”的变化而日益趋向独立，因此，社会治理模式也要顺应人性的变化和需要，发展个体自由。

基于不同维度的论证，严复揭示自由的阙如是阻碍中国社会演进的根本原因，而这也造成了现代中国社会的治理困境。据此，他明确提出，现代中国唯有以自由为治，激发个体生命力，才能摆脱内外忧患在国群竞争中自强自存，甚至是太平之盛也可不期而自至。

欲行法而不病国者，必自任民自繇，各奋其能始矣。[38]

今日之治，莫贵乎崇尚自由。自由则物各得其所自致，而天择之用最存其宜，太平之盛可不期而自至。[39]

三、群己权界：自由之要旨

然而，如严复自己所说，“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。”[40]在传统语境中，“自由”一直是一个表达恣意妄为的贬义词，更与“群治”截然对立。因此，在维新时期，不论守旧派，还是革新派，都对自由充满偏见或曲解，所谓“顾竺旧者既惊怖其言，目为洪水猛兽之邪说；喜新者又恣肆泛滥，荡然不得其义之所归。”[41]在此情况下，澄清现代自由的核心要旨，消除世俗偏见和误解成为他的首要任务。

针对世俗之见，严复首先声明现实自由非但不与法度相背离，而且必须要依靠法度来保障落实，也就是说，自由一定是有法度的自由。唯有如此，自由才是群治之方，而不会与群治相抵牾。他说：

夫国必法度立，而后民虽合群，而自由如故。[42]

小己之发舒，与国群之约束，亦必有其相剂之道，而无虑于牴牾。[43]

纯乎治理而无自繇，其社会无从发达，即自由而无治理，其社会且不得安居。而斟酌二者之间，使相剂而不相妨者，此政治家之事业，而即我辈今日之问题也。[44]

这里他特别强调，现实中的自由必然要与群体的约束相剂，而绝非恣意妄为，在这个意义上，他比附性的解释说“中国理道与西法自由最相似者，曰恕，曰絜矩”。[45]不过，他认为要准确表达自由的要旨，还是要通过归纳各种自由理论，抽绎其中的共同性。

其为公之界说曰：“各得自由，而以他人之自由为域。”[46]

唯天生民，各具赋畀，得自由乃为全受。故人人各得自由，国国各得自由，第务令毋相侵损而已。侵人自由者，斯为逆天理，贼人道。其杀人伤人及盗人财物，皆侵人自由之极致也。[47]

所以他进一步通过编译穆勒On Liberty一书，对自由的要旨做出了一种创造性表达，即“群己权界”。（此书原定名为《自由释义》，出版前更名为《群己权界论》，其实表明严复的“自由释义”就是“群己权界”。）在穆勒原著中，与“群己权界”最相近的表达就是第四章的题目“Of the Limits to the Authority of Society over the Individual”，严译为：论国群小己权限之分界（今译为：社会权力之于个人的限度）。可以说，“群己权界”是严复在此基础上的一种凝练与创造，而且在他看来，这正是自由“理通他制”的核心要旨。他在《群己权界论·译凡例》中说：

穆勒此篇，本为英民说法，故所重者，在小己国群之分界。然其所论，理通他制，使其事宜任小己之自繇，则无间君上贵族社会，皆不得干涉者。[48]

夫自繇之说多矣，非穆勒氏是篇所能尽也。虽然，学者必明乎己与群之权界，而后自繇之说乃可用耳。[49]

按字面意思看，“群己权界”就是划定“群权”与“己权”的范围界限，其中，“群权”是国群节制小己的公权力（the authority of society over the individual），“己权”是国民自治之权（the individual over himself），二者地位相当，保持平衡。但是严复明言，提出“群己权界”的意图是为了“自繇之说乃可用”，此即表明限定“群权”对“己权”的干涉范围才是“群己权界”的根本旨趣。那么，到底如何划定“群己权界”呢？他说：

使小己与国群，各事其所有事，则二者权力之分界，亦易明也。总之，凡事吉凶祸福，不出其人之一身，抑关于一己为最切者，宜听其人之自谋，而利害或涉于他人，则其人宜受国家之节制，足亦文明通义也已。[50]

对此，严复又从施用层面做了进一步解释：

曰以小己而居国群之中，使所行之事，利害无涉于他人，则不必谋于其群，而其权亦非其群所得与，忠告教诲，劝奖避绝，国人所得加于其身者尽此。过斯以往，皆为蔑理，而侵其应享之自繇权者。此所谓行己自繇之义也。乃至小己所行之事，本身而加诸人，祸福与人共之，则其权非一己所得专，而于其群为其责。使国人权利，为其所见侵，则清议邦典，皆可随轻重以用事于其间，于以禁制其所欲为，俾其人无由以自恣，此所谓社会干涉之义也。[51]

可见，国群与小己权力的划分乃是以保障个体自由不受侵害为界，这可以简单概括为“私过可任自繇，而公恶不可纵。”[52]但不难看出，“群己权界”并不是要取消公权力，更不是纵容个体为所欲为（所谓“干之云者，使不得惟所欲为”[53]），而是肯定了公权力对于维护个体权利的必要作用，以及对于维系社会共同体的必要作用，因为“民生有群，群而有约束刑政，凡以善其群之相生相养者，则立之政府焉。”[54]（政府正是最典型的公权力实行者）但是，亦如严复所说：“最难信者亦惟君权，彼操威柄，不仅施之敌仇也，时且倒持，施于有众。”[55]因此，“群己权界”更为强调的是，在保持公权力正当干涉性的同时，必须将公权力限定在不戕害个体自由的范围之内，以便能在现实层面上确保公权力施用的唯一的正当目的就是保护国民的个体自由，而非其他。

如此一来，自由不再是一种笼统的价值诉求，或者一种抽象的群治之方，而是被落实为一种可以切实的保障个体权利、利益不受侵害和干涉的社会实践原则。虽然“群己权界”所涉及的具体内容总是随时随地的变化调整，并无法形成统一或固定的界限，但严复还是以政府行政为例，强调应当尽可能地缩减行政的范围，赋予国民更多的权利，以推动国民自治。在他看来，这不仅可以有效防范政府在行使公权力其间对国民权利的侵害，而且对于政府自身，乃至整个国群的发展都大有好处。为此，严复从社会经济、政事、思想等领域分别做了简要的说明，这其实是实际运用“群己权界”的一种示范。他指出：

（1）对于经济活动，“事以官为之，不若民自为之之善也。”[56]其中，尤其是工商事务政府不宜介入，所谓“此地方之工政，与夫民间商工之业，治以官者所以常折耗，治以民者所以常有功也。”[57]任民自营自利才有益于社会进化和国民自强。

（2）对于地方政事，“其事以官为之，虽善于民之自为，然国家以导诱其民，欲其心常有国家思想之故，又莫若听其民之自为也。”[58]而“父母政府”[59]事事亲力亲为反而让国民失去锻炼自治能力的机会，因此，现实中需要“以地方自治之制，以摩厉其治国之才”。[60]

（3）对于不同思想和意见，如果社会各领域的建设皆听命于政府，全国的人才皆是惟政府所向，没有不同的思想和意见，那么不仅容易滋生行政弊端，产生不良的行政效果，而且也会因压制个体诉求而导致社会动荡，也即“使官之治事太广，将徒益之以可以已之权力，其流极将至夺民自繇也。”[61]

其实，除了《群己权界论》的纲领性论述外，严复还通过编译《法意》和《国富论》分别从政治、经济领域演绎了“群己权界”这一通则。由于这些内容都是直接关乎社会实践和各领域制度规范的建构，因此可以说，“群己权界”实际是严复为现代民族国家的社会建制提供的一个基本原则和衡量标准，而这也确保了自由作为群治之方的现实可行性。

四、分以义行：“群己权界”根植的儒学原理

由上可见，严复虽然通过荀子“群”概念提出了“国群”概念，但“国群”实质表征的是现代民族国家，与荀子“群”概念存在着本质差异。而他基于现代国群的生存发展而提出的以“群己权界”为要旨的群治之方，也根本颠覆了荀子基于传统宗法社会而提出以“明分使群”为核心的群治方案。然而，如果我们进一步探究“明分使群”背后的思想逻辑，却可以发现“群己权界”恰恰是儒家群学的一般原理在现代民族国家时代的一种具体演绎。

（一）荀子“明分使群”的本义

荀子的“明分使群”本身是基于传统宗法社会而提出的安顿群体生活秩序的政治伦理思想。其中，他以“分”为人类社会能群的原因，所谓“人何以能群？曰：分”[62]，而他所说的“分”（动词，fēn平声）就是指由宗族为主体的社会生活方式所决定的社会分工，而“分”的具体内容乃是宗法社会的名分（名词，fèn去声），也即表征每个人尊卑等级的伦理身份。因此，荀子的“明分”本义就是指明确的区分每个人的名分，并且通过建构相应的社会制度（礼）加以落实，所谓“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者。”[63]由此，每个人都明确自身在宗法伦理网罗中的职分、地位、从属关系等等，从而就能有效维护宗族、家族的价值和利益，促进宗法社会的有序发展。

这其中处于伦理等级顶端的是君王，以至于整个宗法社会的构建就是以其他各等级对君王的服从和归属为根本前提，故荀子曰：“君者，善群也”[64]。当然，君王也不是以个人利益为导向，而是以宗族整体利益为导向，划分大小宗和宗族成员的尊卑等级，并且由其主导制定一套垂直型的伦理等级制度加以保障落实，所谓“人君者，所以管分之枢要也”。因此，其中每个人存在的唯一价值就是履行宗法伦理所赋予他的职分，并没有独立的主体价值可言，甚至君王本人亦是如此。如荀子所说：

故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。（《荀子•荣辱》）

据此而言，荀子“明分使群”的本义是指引着一种前现代的宗法社会的建制原则，其最终导向的是传统的君主专制政治。事实上，秦汉以降，以纲常伦理等级为基础的皇权专制正与这一思想一脉相承。因此，维新时期，有儒者就直接将荀子思想等同于专制政治加以批判排斥，如谭嗣同说：“彼为荀学者……况又妄益之以三纲，明创不平等之法，轩轾凿枘，以苦父天母地之人。”[65]“故常以为二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿；惟乡愿工媚大盗。”[66]这无疑是将中国两千年的君主专制全然视为荀学的衍生物，进而据此痛斥荀学阻碍了中国社会的现代化、民主化的进程。此类论说虽然偏激，但也不无道理。

而前文论及，严复对传统宗法社会的种种批判其实已否定了荀子“明分使群”的本义。不过，与单纯的批判否定不同，严复提出以“群己权界”为要旨的自由理论是在现代民族国家的语境下积极地演绎了“明分使群”背后蕴涵的一般儒学原理。

（二）“明分使群”蕴涵的儒家群学原理

就具体内容而言，荀子“明分”是为了满足传统宗族社会发展的需要并不具有普遍性，但是荀子强调“救患除祸，则莫若明分使群矣”[67]“兼足天下之道在明分”[68]“无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也”，[69]也即要通过“明分”解决现实社会生活中争、乱、穷的祸患却体现着儒家安顿群体生活的智慧。

其中，荀子对如何实现“明分”的逻辑思考就蕴涵着普遍性的儒学原理。他说：

人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。（《荀子·王制》）

这里荀子指出了实现“明分”的两个基本环节：礼与义。

“分”的实现系于“礼”。广义上说，儒家的“礼”也包括“法”，其实代表儒家对一切社会制度规范的总称。荀子明确说：“辨莫大于分，分莫大于礼”，“国无礼则不正。礼之所以正国也”。这就是强调社会生活的有序维系必须落实为相应的社会制度（“礼”）。他主张“隆礼重法”就是为了“使群臣百姓皆以制度行”[70]。由此可以看出，儒家认为，群治问题要得到最终的解决必须依靠实际社会制度的建构。

但是任何社会制度的建构都不是凭空臆造的，而必须是有所依据的，也即所谓“礼义”。荀子指出“义”就是“分何以能行”的基础，这是比“礼”更为根本的环节。对此，他强调：

不知法之义而正法之数者，虽博，临事必乱。（《荀子·君道》）

人无法则怅怅然，有法而无志其义，则渠渠然(《荀子·修身》)

有夫分义，则容天下而治；无分义，则一妻一妾而乱（《荀子·大略》）

可见，如果合乎“义”，不论“分”什么、怎么“分”都可以达到和谐有序，而如果“分”不合乎“义”，即便是处理日常事物也会争乱不断。这其实表明“分”的具体内容并不是最重要的，“分”的具体形式（礼）也不是最根本的，而能否“得之分义”才是最重要、最根本的。

那么，究竟何为“义”？[71]作为“礼”的依据，“义”并不是一种有具体内容的道德规范，而是一种表达适宜、适当、合适、合理、公正等意味的基础伦理观念，历代儒家对“义”的解释也都体现了上述涵义。如《荀子·议兵》曰：“义者，循理”，“义”即合理（rational）；《礼记·祭义》：“义者，宜此者也”，《中庸》：“义者，宜也”，“义”即适宜（fit）；《论语·学而》邢昺疏：“于事合宜为义”，“义”即合适（suitable）等等。

具体就“分义”而言，就是指“分”必须与社会的发展和需要相适宜。进一步说，“分”作为人伦之事，必须要符合社会主体的价值诉求，要充分体现和满足社会主体的利益需求。然而，我们知道，社会生活本身绝非一潭死水，而是不断地发展变迁，这就决定了社会主体及其价值需要并不是一成不变的，而总是具有鲜明的时代性。因此，“分义”在很大程度上就体现为“时宜”（当然还有“地宜”的维度，但二者不相背），即“分”必须符合时代性，也就是必须要以当下的社会主体价值为根据。由于“义”的具体内容变动不居，相应地，“礼”也就势必随“义”的要求不断损益，这也正是孔子主张“礼有损益”的原因。

由上可以说，“明分”实质是一个“分以义行”进而“由义制礼”的过程，即如荀子所说：“夫礼义之分尽矣，擅让恶用矣哉？”[72]“皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”[73]这其实正是儒家以经验主义的进路安顿社会群体生活的一般原理。

（三）“群己权界”对儒家群学原理的现代演绎

严复继承了原始儒家通过“明分”实现群治的思路，他通过分析社会主体价值和“群”演进的时代特质而提出的“群己权界”其实是体现了现代民族国家时代的“分义”。

其中，严复以“天演论”为哲学基础，揭示出社会主体及其价值诉求和相应社会制度的具有时代性。他指出，人性总是随“外境”不断演变，没有一成不变的人性，而社会就是由个人积聚而成，所谓“人类相合为群”，[74]因此社会也在不断演变进化，社会主体及其价值诉求和社会制度都必然发生时代性变化。

故不知人性者，不可以言群。而人性之天演，生学言之，于群学言其合者，于生学言其分，不知分者无以知合，不知人者无以知群。人性者生学之玉振，而群学之金声也。

……人者生物之一科，而最为善变者也。自其善变，而其变常受成于所遭之外境。且所谓外境，其本于自然者无论已，所最重者，又即在其群之所自为，是故欲言治功，必通夫变之理。变之理者，凡有血气所莫能外者也。不通夫变之理，则其于群也，必愆于思而悖于事。（《群学肄言》[75]）

由于主体价值随时代发展而不断变化，因此要实现社会和谐、国家富强就需要以当下社会主体的价值诉求为导向来安排社会秩序。相应地，社会制度也要随之因革损益，以顺应社会主体的变化，否则社会无法得到安治。

故一群之风俗人心，实与其时之形制相表里，有参差而无相绝者也。且夫群变之殷，莫若革命矣，顾其成者，必其顺乎天而应乎人者也。（《群学肄言》[76]）

据此，他指出，当前人类社会已发展到国群时代，中国要在国群竞争中自存自强，就要发展并满足国群社会的主体价值诉求。在他看来，当今时代，民智己开，民德演进，传统的宗教神学权威或宗法伦理权威已经衰减，宗族或家族不再是国群社会的主体，取而代之的是个体主体，也即“以小己为本位”。[77]因此，唯有维护和发展每个国民的体格（民力）、科学教育（民智）、心理德性（民德），张扬国民的个性，才能达到国群的“郅治”。

治道以演进为期，而演进在民之各成其所异，故必扶植裁成其所异，其民之性量以完，而郅治之馨香以至。[78]

这就表明国群时代的“分义”就是要发展个体自由，实现个体的主体价值。对此，笔者也曾指出，自由是主体性问题，当社会主体由前现代的宗族、家族转变为现代的个体主体时，个体自由也就相应成为现代社会的价值诉求。[79]

然而，严复认识到，要切实保障每个人平等的享有自由，就必须以不侵损他人自由为界限，所谓“自入群而后，我自繇者人亦自繇，使无限制约束，便入强权世界，而相冲突。故曰人得自繇，而必以他人之自繇为界”。[80]这其中，国群公权力一方面对维护个体自由具有必要而积极的作用，但另一方面，其本身又是威胁个体自由的祸首。因此，严复提出，必须“使小己与国群，各事其所有事，则二者权力之分界，亦易明也”，[81]以限制国群施用权力的范围，防范其对个体自由的侵害，相应地，国群的社会制度也应当依据此“义”而设置。可见，这是一种以个体主体价值为根据的“分”，“分”的具体内容已不再是传统宗法社会的尊卑等级名分的划分，而是现代民族国家的国群权力与国民个体权利的划分，也即“群己权界”，其实质正是对儒家群学一般原理的一种现代演绎。

五、余论

严复通过中西格义而阐明的自由理论，乃是近代儒家初步运用儒学话语，第一次对现代自由问题进行的系统理论阐释。其中，他创见性的提出现代自由之要旨即“群己权界”，已然一针见血地指出了现代自由问题的要害和关键。可以说，尽管现代自由理论日臻完善，远非严复所能及，但其中的核心内容并没有真正超出“群己权界”的解释范围，或者说在某种意义上，现代自由理论的发展正是对“群己权界”思想的不断深化拓展的过程。

不过，严复以自由为现代民族国家的群治之方，着意强调自由对于国群富强及国群生存竞争的意义，甚至提出，为了国群自由，有必要“己轻群重”，[82]这使得他的自由理论具有强烈的民族主义色彩，[83]甚至体现出某种威权主义的倾向，故具有明显的局限性。作为一种同情的理解，这种局限性在很大程度上是由于当时中国救亡图存的危局使然，而且从历史事实看，这也是现代民族国家发展初期的一种普遍现象（此问题需另文论述）。其实，时至今日，现代自由虽然有了深入发展，但整体上仍然是一种现代民族国家层面上的自由，也即各民族国家对内讲求民主自由，对外则奉行强权争霸，因而当前的自由仍然不同程度的体现出民族主义的色彩。这从现代自由诉求的进一步发展来讲，无疑是亟需超越的。

但是，如史华慈等学者认为，严复只是将自由视为国家富强的手段而非目的本身，却是言过其实。事实上，严复多次明确强调，切不可以国家利益为名义，侵害或牺牲个体权利。他说：

独至主治当国之人，谓以谋一国之安全，乃可以牺牲一无罪个人之身家性命以求之，则为违天蔑理之言，此言一兴，将假民贼以利资，而元元无所措其手足，是真千里毫厘，不可不辨者耳。[84]

凡遇公益问题，必不宜毁小己个人之产业，以为一群之利益，亦不宜另立国律，使有侵损，如巧立名目者之所为。[85]

是故治国是者，必不能以国利之故，而使小己为之牺牲。盖以小己之利而后立群，而非以群而有小己，小己无所利则群无所为立。[86]

总而言之，严复以自由为现代民族国家的群治之方，根本不同于背离现代自由价值的集体主义（collectivism）、或国家主义(nationalism)，其思想意旨根本是要从现实的社会治理维度，提出与中国建构现代民族国家相匹配的社会秩序安排方式。这一思想方案不仅代表着一种积极的价值方向，而且对于儒家现代自由理论的建构具有开创性的意义。

Of the Limits to the Authority of Society over the Individual：

Confucian Method of Modern Social Governance

—Discussing on Confucian Foundation of Yan Fu’s Theory of Liberty

GUO Ping

International Confucian Centre of Study and Exchange，Shandong Academy of Social Sciences，Ji’nan 250002,China）

Abstract:By translating modern western social and political books,Yan Fu expounds modern liberty in theory that is a solution for modern China to settle the problem of social governance.It is to say that only developing individual freedom,can China become a modern nation state and self-preservation and self-improvement in the competition between China and western countries.Therefore,liberty doesn’t contradict social governance,but is a solution of social governance.In his theory,Yan Fu proposes that the core of modern liberty is of the limits to the authority of society over the individual,which is his most creative thought.In fact,his theory of liberty rooted in the general principle of Confucian“Qun”(群学).And in this sense,Yan Fu doesn’t only translate modern western theory of liberty,but also constructed a Confucian theory of modern liberty preliminarily.

Keywords:Confucianism;Nation State;Liberty;the Limits to the Authority of Society over the Individual;Social Governance

注释：
 
[①]清代是荀学的复兴期，尤其自1890年后，荀子学说成为晚清儒者反思中国制度，解除族群危机的一个重要参考思想，其中不论排荀者（如谭嗣同），还是崇荀者（如章太炎），都常将荀子群学与西方现代社会学相比附。
 
[②]参见严复：《群学肄言》，商务印书馆，1981年。
 
[③]严复：《原强》，见胡伟希选注，《论世变之亟——严复集》，辽宁人民出版社，1994年，第8页。
 
[④]涂可国：《社会儒学视域中的荀子“群学”》，《中州学刊》，2016年第9期；《社会儒学建构——当代儒学创新性发展的一种选择》，《东岳论丛》2015年第10期。
 
[⑤]所谓“小己之发舒，与国群之约束，亦必有其相剂之道，而无虑于牴牾。”（参见严复：《群己权界论》，商务印书馆，1981年，第61页。）
 
[⑥]严复：《群己权界论》，商务印书馆，1981年，第3页。
 
[⑦]严复：《社会通诠》，商务印书馆，1981年，第1页。
 
[⑧]严复：《社会通诠》，商务印书馆，1981年，第1页。
 
[⑨]严复：《群学肄言•译者赘语》，商务印书馆，1981年，第xi页。
 
[⑩]严复：《社会通诠•译者序》，商务印书馆，1981年，第x页。
 
[11]严复：《政治讲义》，见王栻主编，《严复集》，中华书局，1986年，第1245页。
 
[12]严复：《社会通诠》，商务印书馆，1981年，第4页。
 
[13]秦晖教授指出：“军国”和“军国主义”这类词在后来抗日时期的中国带有严重贬义，但在清末民初传入中国、尤其是在一战和新文化运动期间，它们不仅没有贬义，而且明显是褒义词。早在二十世纪初，严复就把传统社会的现代化描述为“宗法社会”变成“军国社会”的过程，在他看来，周秦之变就把这一过程完成了一半，现在要完成另一半。当时的革命派汪精卫、胡汉民、章太炎（有趣的是，这三人都是留日出身）等与他辩论，但辩论的主要是“排满”革命并非出于“宗法”偏见，也无碍于乃至有助于追求“军国主义”。换言之，在“军国主义”值得追求这一点上，改良派和革命派并无异见。（参见秦晖《日本如何由“个人独立”转向“军国主义”》，爱思想网<http://www.aisixiang.com/data/97547.html>）
 
[14]严复：《社会通诠》，商务印书馆，1981年，第65页。
 
[15]这里的公民社会不是一个与政治国家二元分立的概念，也即黑格尔之前“市民社会”概念的传统用法，“阿奎那、布丹、霍布斯、斯宾诺莎、洛克和康德等人将‘政治的’或‘公民的’（civil）作为其同义词”。（丛日云：《论黑格尔的“市民社会”概念》，《哲学研究》，2008年第10期。）在当今学界，将社会与国家重叠在一起的观点依然比较常见，如金观涛说：“现代社会的组织模式就是作为民族国家的契约社会”（参见金观涛《现代民族国家与契约社会》，《中国法律评论》，2017年第2期。）这里的“民族国家”与“契约社会”是统一在一起的，即国家即社会。
 
[16]严复：《社会通诠》，商务印书馆，1981年，第19页。
 
[17]严复：《社会通诠》，商务印书馆，1981年，第19页。
 
[18]严复：《社会通诠》，商务印书馆，1981年，第64页。
 
[19]严复：《社会通诠》，商务印书馆，1981年，第19页。
 
[20]严复：《社会通诠》，商务印书馆，1981年，第19页。
 
[21]严复：《政治讲义》，见王栻主编，《严复集》，中华书局，1986年，第1267-1268页。
 
[22]严复：《群己权界论》，商务印书馆，1981年，第61页。
 
[23]严复：《群己权界论》，商务印书馆，1981年，第73页。
 
[24]严复：《群己权界论》，商务印书馆，1981年，第61页“译者注”。
 
[25]严复：《群己权界论》，商务印书馆，1981年，第69页。
 
[26]严复：《群己权界论》，商务印书馆，1981年，第62页“译者注”。
 
[27]严复：《原强》，见胡伟希选注，《论世变之亟——严复集》，辽宁人民出版社，1994年，第19页。
 
[28]严复：《群学肄言》，商务印书馆，1981年，第295页。
 
[29]严复：《辟韩》，见胡伟希选注，《论世变之亟——严复集》，辽宁人民出版社，1994年，第47页。
 
[30]严复：《论世变之亟》，见胡伟希选注，《论世变之亟——严复集》，辽宁人民出版社，1994年，第2-3页。
 
[31]严复：《原强》，见胡伟希选注，《论世变之亟——严复集》，辽宁人民出版社，1994年，第15-16页。
 
[32]严复：《天演论》，商务印书馆，1981年，第34页。
 
[33]严复：《天演论》，商务印书馆，1981年，第35页。
 
[34]严复：《原强》，见胡伟希选注，《论世变之亟——严复集》，辽宁人民出版社，1994年，第8页。
 
[35]严复：《群己权界论》，商务印书馆，1981年，第61页。
 
[36]严复：《群己权界论》，商务印书馆，1981年，第60页“译者注”。
 
[37]严复：《社会通诠》，商务印书馆，1981年，第1页。
 
[38]严复：《群己权界论》，商务印书馆，1981年，第69页。
 
[39]严复《<老子>评语》，见王栻主编，《严复集》，商务印书馆，第1082页。
 
[40]严复：《论世变之亟》，见胡伟希选注，《论世变之亟——严复集》，辽宁人民出版社，1994年，第3页。
 
[41]严复：《群己权界论·译者序》，商务印书馆，1981年。
 
[42]严复：《法意》，商务印书馆，1981年，第218页。
 
[43]严复：《群己权界论》，商务印书馆，1981年，第61页。
 
[44]严复：《政治讲义》，见王栻主编，《严复集》，中华书局，1986年，第1279页。
 
[45]严复：《论世变之亟》，见胡伟希选注，《论世变之亟——严复集》，辽宁人民出版社，1994年，第3页。
 
[46]严复：《天演论·演恶》，见王栻主编，《严复集》，中华书局，1986年，第1393页。
 
[47]严复：《论世变之亟》，见胡伟希选注《论世变之亟——严复集》，辽宁人民出版社，1994年，第3页。
 
[48]严复：《群己权界论•译凡例》，商务印书馆，1981年。
 
[49]严复：《群己权界论•译者序》，商务印书馆，1981年。
 
[50]严复：《群己权界论》，商务印书馆，1981年，第81页。
 
[51]严复：《群己权界论》，商务印书馆，1981年，第100页。
 
[52]严复：《群己权界论》，商务印书馆，1981年，第85页“译者注”。
 
[53]严复：《群己权界论》，商务印书馆，1981年，第10页。
 
[54]严复：《社会通诠》，商务印书馆，1981年，第1页。
 
[55]严复：《群己权界论》，商务印书馆，1981年，第4页。
 
[56]严复：《群己权界论》，商务印书馆，1981年，第114页。
 
[57]严复：《群己权界论》，商务印书馆，1981年，第115页。
 
[58]严复：《群己权界论》，商务印书馆，1981年，第115页。
 
[59]所谓“父母政府”“其政独可施之浅化之民，待其众如童稚，如蛮夷，必时加束缚检制，而不可稍纵自繇者而后可。至于文明自繇之国，未见此术之宜施行也。”（参见严复：《群己权界论》，商务印书馆，1981年，第108页。）
 
[60]严复：《群己权界论》，商务印书馆，1981年，第118页。
 
[61]严复：《群己权界论》，商务印书馆，1981年，第116页。
 
[62]《荀子•王制》。
 
[63]《荀子•富国》。
 
[64]《荀子•王制》。
 
[65]《谭嗣同全集》（增订本），蔡尚思、方行编，中华书局，1981年，第337页。
 
[66]“荀乃乘间冒孔之名，以败孔之道。……又喜言礼乐政刑之属，惟恐钳制束缚之具之不繁也。一传而为李斯，而其为祸亦暴著于世矣。然而其为学也，在下者术之，又疾遂其苟富贵取荣悦之心，公然为卑谄侧媚奴颜婢膝而无伤于臣节，反以其助纣为虐者名之曰‘忠义’；在上者术之，尤利取以尊君卑臣愚黔首，自放纵横暴而涂锢天下之人心。……故常以为二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿；惟乡愿工媚大盗。”（参见蔡尚思、方行编，《谭嗣同全集》（增订本），中华书局，1981年，第336-337页。）
 
[67]《荀子•富国》。
 
[68]《荀子•富国》。
 
[69]《荀子•富国》。
 
[70]《荀子•王制》。
 
[71]黄玉顺教授提出的“中国正义论”对儒家的“义”以及仁、义、礼之间的逻辑关联做了深入系统的分析阐释。
 
[72]《荀子•正论》。
 
[73]《荀子•荣辱》。
 
[74]严复：《政治讲义》，见王栻主编，《严复集》，中华书局，1986年，第1267页。
 
[75]严复：《群学肄言》，商务印书馆，1981年，第261页。
 
[76]严复：《群学肄言》，商务印书馆，1981年，第304页。
 
[77]严复：《社会通诠》，商务印书馆，1981年，第64页。
 
[78]严复：《群己权界论》，商务印书馆，1981年，第69页。
 
[79]郭萍：《自由儒学导论——面向自由问题本身的儒家哲学建构》，《孔子研究》2018年第1期。
 
[80]严复：《群己权界论•译凡例》，商务印书馆，1981年，第vii页。
 
[81]严复：《群己权界论》，商务印书馆，1981年，第81页。
 
[82]严复：《天演论》，商务印书馆，1981年，第44页
 
[83]严复思想中体现的“民族主义”，并不是当时中国社会存在的“排满”意义上的民族主义，而是现代民族国家竞争意义上的民族主义。
 
[84]严复：《法意》，见卢云昆编，《社会剧变与规范重建：严复文选》，上海：上海远东出版社，1996年，第452页。
 
[85]严复：《法意》，见卢云昆编，《社会剧变与规范重建：严复文选》，上海：上海远东出版社，1996年，第451页。
 
[86]严复：《天演进化论》，见卢云昆编，《社会剧变与规范重建：严复文选》，上海：上海远东出版社，1996年，第292页。

责任编辑：近复