“立国以人道为本”

——马相伯政治思想及其当代意义

作者：孙钦香（江苏省社会科学院院哲学与文化研究所，副研究员）

来源：《学海》，2021年第2期

摘要：马相伯曾言：“我是一只狗，只会叫；叫了100年，还没有把中国叫醒。”可见，马相伯不仅是一位知名的教育家，而且是一位曾积极参与清末新政、中华民国建立等政治活动的政治家。更为难得是，马相伯以丰富深厚的学养和见识，在20世纪初期发表数十篇政论性文章，通过人禽之辨、形我与神我之辨，将古典式对人、国家起源的理解与自由、平等、民主等现代西方政治理念加以融合会通，形成了兼顾“平等”维度和“伟大”维度的政治思想。马相伯的这些尝试和思考，对仍处于“古今中西”时代思潮激荡下的今日，无疑具有极大的启发意义。

关键词：良心之性法；以德服人；神我；人道自由主义

马相伯（1840-1939）身在“三千年未有之变局”的近代中国急剧变动时期，一生与家国命运交织一起，饱经忧患与沧桑，曾言“在国家忧患中成长着”1，但却自始至终保有一颗爱国之心，自强之志，常言“我们救国是本天职”2。为实现国家的富强民主，马相伯先后参与清末洋务运动、立宪运动3，民国成立后，在南京和北京参政议政数年4。对此，朱维铮曾言，马相伯是一位“活了一百岁的政治家，在近代中国历史上已经非常罕见，而马相伯还在同时代人中创下了从事政治活动最久的记录”5。而且尤为值得称道的是，马相伯一生发表十数篇政论文章，通过对人、国家、以德服人、本良心救国等问题的阐述，系统阐发“立国以人道为本”的政治理念。这份宝贵的政治思想财富，对仍处于“古今中西”时代思想处境下的我们，颇有借鉴意义。

丁耘曾言“这是小文章大行其道的时代”6，不仅当下中国如是，20世纪初随着报刊杂志的出现和繁荣，报刊文章渐成思想表达和传播的主要载体。马相伯关于政治思想的阐述便不是采用“编文成书”的方式，而是像满天星一样散落在在报纸文章、序文、书信等短小空间内。从1903年发表《<拉丁文通>绪言》一直到1935年《民治私议》和《联邦议》，期间陆续发表《信教自由》、《宪法向界》、《书<分合表>后》、《<宪法草案>大、二毛子问答录》、《书<天坛草案>第十九条问答录后》、《民国民心照》等文，系统阐述融会古今中西的政治思想创见，实实在在展现马相伯作为思想家的面向。可见，马相伯诚然“是思想家，是宗教家，是教育家，是政治家，百年之中，学足以融会中西，识足以贯通古今，世界各国无足拟于先生。”7本文即从人禽之辨、国家之起源、人道救国三个方面阐述马相伯的政治思想，并在此基础之上，论述其政治思想如何避免现代性之病痛。

一、“本良心之性法”而自由、平等

政治思想的阐释自然首先涉及如何理解人？人是政治（城邦）的动物，共同体是人的存在方式，抑或人是原子式的孤立个体，成为区分古典与现代政治哲学思想的首要标准。换言之，“不明确哪种生活最好，人们就不可能知道哪种政制最好。”8可见，对人的理解、对人的生活方式的理解是讨论政治问题的题中应有之义。自18世纪以来现代西方哲学逐渐更新了对人的理解，人的个体化、原子化的理解成为现代政治社会的基本认知，“民主时代的人是一代新人。”9与这一现代哲学视域中对人的理解截然不同的是，马相伯对人的理解仍然是古典式的，他一如儒家特别是孟子哲学那样极为强调人禽之辨，藉此论证“人心固有之良知”10。

马相伯是这样定义“人禽之辨”的，指“人为万物之灵，灵在心之官能思而已。思故有知识，而辨善恶。辨善恶者，良心所有事也。”11分析而言，人之所以被看作万物之灵，这“灵”就体现在人心能思考、会思虑，而且这会思之心是包含道德导向的思考，不是工具理性，亦不是理论理性，而是会辨别善恶的道德实践理性，这便是良心的功能；与人能辨别善恶的心之功能不同，“禽兽内为天性所限，外为物感所牵，见有可欲而不能自主”，可见，禽兽一方面限于内在之天性，一方面易于为外物所牵绊，导致在欲望面前不能自作主宰。与禽兽受困于欲望泥潭之中不同，人是拥有择善去恶的自由的，马相伯指出：“‘义利’二字，往往交战于中。义者善也，利者恶也。自由云者，自择也，谓于无善无恶中可自择，非于善不善，可择不善；于行不行，可见善不行。苟择不善，善而不行，是妄用自由也。妄用自由，不得谓自主，是人不我奴，而我自奴也。”12这是说，在“道义之高”与“衣食观念”二者交战时，禽兽“要惟皮肉之知”即只知衣食观念，但作为万物之灵的人如果不“择善固执”，却认“皮肉之外没仁义”，那么就“惟皮肉之知，尚有所谓良知耶？”13因此，马相伯强调人之可贵、自由就在“必仁以为己任”14。简言之，人必须以“行善为宝”、“仁亲为宝”15。

可见，马相伯对人之为人的理解，积极吸收儒家“仁义”观念来理解和界定。换言之，对人的理解，马相伯借鉴儒家思想资源从良知角度来界定人之为人者。当然，马相伯在论述时虽用儒家“良知良能”、“仁义”等概念，但他的出发点和思考基石是其所信仰的天主教哲学，即他反复阐释“造物主赋人良知良能”16。因此说，与儒家从“天命之谓性”式的“宇宙-本体-道德”角度论述“仁义”的路径不同，马相伯是从“人为受造之物”的视角出发的，他指出人既然是上帝所造之物，便万不可“忘造物之主，行不道之行，亏良心而不顾”17，也即“欲识良心，必先识赋此良心之造物主”18，从而指出：“义在《圣经》上，是诸德之总名。”19可见，马相伯是从天主教哲学出发阐述人之所以为人者在“仁义”。

人禽有别，人为万物之灵，以仁为己任，择善固执，这是马相伯对人的基本理解。据此他进一步论证自由与平等的思想观念是人之为人者的必然的内在的要求，也即“自由者，乃灵明之作用”20和“人性之所以同然，所以平等者”21思想观念。对此，马相伯的论述如下：“一则斯人相与，知凡同类，具人性，异兽性；一则人性同，性法同，我有分愿欲保之，亦应保人所有”22，这里首先指出人是群体性动物。孔子曾言“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”（《论语·微子》）马相伯借鉴孔子这一思想，明确人乃是群之存在，是在共同体中生存，这便与现代西方哲学中将人理解为原子化的个体是截然不同的。接着指出，作为类存在，每个人便同具人性，而与禽兽之性有别，也就是说，每个人的性法是相同的，我有分愿需要保存，他人亦如是。

“性法”、“分愿”何谓？马相伯指出：“一则斯人相与，知凡同类具人性，异兽性，不得以力多为尚，数多为尚；一则人性同，良心之性法又同，我有分愿欲保之，亦应保人所有。”23人既然是相与共同存在的，无法独立存在，作为同类，便都具有人性，而与兽性不同，便不应以力量强弱，数量多寡为行为之标准；既然同为人，人性相同，也就意味着，人人同具“良心之性法”，我须保有自己的“分愿”，他人亦如是。可见，所谓“性法”乃是专指“良心之性法”，是界定人之为人者。

而“分愿非他，名分是矣。曰各守，曰各得，是人我之间，对于治法，各平等也。人性之异兽性，于事理辨是非，于行为辨善恶，于从违可不专于所辨，而有自主之权。”24在此，马相伯进一步明确“分愿”概念的内涵，即将“分愿”解释为“名分”。当然此“名分”已不是儒家哲学意义上的性分和职分的概念，而是强调每个人在“治法”面前之“平等”与人之辨是非善恶之“自主权”。正是从此视角，马相伯论证每个人拥有“平等”与“自由”权利。

具体而言，“惟其有自主之权，兽无功过，而人有功过焉；兽无名分，而人有名分焉。综其对于治法之平等：一对于国法，二对于裁判，三对于任用，四对于纳税。”25在此，马相伯明确指出人拥有辨别是非善恶之“自主权”。首先就禽兽而言，不能以功过来评价，也就是说，禽兽无功过之判别，亦无名分之言说；而人是可分功与过的，是拥有“名分”的。因此，在政治统治中，人是具有“治法之平等”的。所谓“治法之平等”，分别而言，就是在国法面前的平等权、法律裁判的平等权、被选举任用的平等权以及纳税的平等权。

其次，马相伯指出“名分”可细分为两类，“综其人性应享之名分，有益于身而可自主者：一居住，二营业应得自由，三财产，四家宅。毋得侵犯。有益于心而可自主者：一、信心，信教，得自由；二与三、聚谈与发印，得自由(由人有交换智识之名分故)；四与五、集会与教授，得自由。”26在此，马相伯明确指出，综合来看人性所应享有的名分，可分为两类：一是身体方面之自主，包括居住、营业自由、财产和住宅，是不能被侵犯的；一是在心灵（精神）方面之自主，包括信仰自由、言论和出版自由、集会和教授之自由。

综上而言，马相伯基于天主教哲学立场并借鉴儒家良心、仁义等观念从人禽之辨出发，阐述其对人的古典式理解，指出：“动物无灵魂，惟人独有。生前有，生后有，知此乃有良心之可言，以自异于其他动物”，可见，与禽兽不同，人是拥有良心的存在者。接着，在此基础上，论证人有“自主权”，即“辨色食之性与灵魂之性，毋认奴为主”，从而确认自由、平等为人人之必拥有之权利。27

可见，马相伯的政治思想，无疑是认同现代西方政治哲学中自由、平等的价值追求，但其立足点却不是原子化的个体主义，而是在人禽之辨这一古典诠释范式下突显人在善恶抉择中的自主权，并据此论证人在国法、裁判、任用以及纳税四个方面的平等权以及居住、营业、财产、家宅和信心、信教、聚谈、发印、集会与教授自由权。与“民主政体所挑战的首先是古人对于人性的理解”28路径不同，马相伯显然采取古典式人性理解，但却将现代民主政治中自由、平等观念有机地融入到对人的古典式判断中。在此意义上，可以说马相伯这一思考无疑是对古今中西之政治哲学进行会通的一种有效尝试。

二、国家之责任在于“神我之愉快”

对人的理解从人禽之辨开始，对家族、部落以及国家起源的论述，马相伯亦从人禽之别出发。他指出：“凡有血气者，莫不自爱我。然所谓我者，有形我焉，有神我焉”，而“禽兽知有形我而不知有神我，故永世不能以为群。人类者，非徒以形我之安佚而自满也，必更求神我之愉快，苟孑然孤立而无偶，则虽极耳目口腹之欲，而必非人情之所乐，于是乎家族不得不兴。普通之人其爱其家族也，殆与爱己身无所择，盖神我之作用然也。然神我之愉快，又非徒恃家族而能满足也。善夫！孟子之言曰：与少乐乐，与众乐乐，孰乐？曰：不若与众。”在此，马相伯再次从人禽之辨出发，指出禽兽只知有形我而不知有神我，所以永世不能为“群”，而人类则不然，既有形我，亦有神我。也就是说，人类是不会仅仅满足于肉体之我的安逸的，必会寻求“神我之愉快”。如果遗世独立而不与人群，即便耳目口腹等欲望得到充分满足，人情也不会以此为乐，如此家族便也不会产生，因为普通人之爱家族，就如同爱自己一样，这便是神我之作用。并借鉴孟子所谓“独乐乐不如众乐乐”的说法，论证人是群的存在物。简言之，家族、部落以至国家的产生便是因为人类“乐群”，即“盖人类之恶独而乐群，全由其天性然。于是乎由家族进而为部落，由部落进而为国家。”29

基于此认识，对“近世学者，或谓国家之成立，纯由竞争力促之使然”之类观点，马相伯自然是绝不能认同的。他指出：“此固未尝不含半面的真理。然谓国家成立之原素而仅在是，则是徒举形我之一方面，而遗神我之一方面，安得云知言也？夫禽兽之与人类，其受逼迫于外界之竞争一也，顾禽兽何以不能为家族部落而人能为之？曰：惟知有神我故。野蛮人与文明人，其受逼迫于外界之竞争一也，顾野蛮人何以不能为国家而文明人能为之？曰：惟能扩充其神我故。明此义者，可以知国家。”30正是基于形我与神我之区分，马相伯进一步论证国家之产生乃是神我之作用。

可见，与现代政治哲学家霍布斯、洛克等从自然状态假说31出发论证国家之起源的思路不同，马相伯主张国家的产生固然部分源于竞争，但这只是从“形我”的角度，也即从保存生命的角度来思考的，并指出这一思考范式显然是忘记“神我”的一面。在他看来，“神我”是乐于组成家族，乐于组成国家，这是禽兽与人、野蛮人与文明人的区别，因此家族、国家的产生是“扩充神我”的作用，也即“人类之能为国家也，恃有神我也。”32

既然国家的产生乃是“扩充神我”的作用，自然“人类之乐有国家也，所以求常保神我之愉快也。使有国家而不能保神我之愉快，甚或其愉快反缘有国家而为之灭绝减杀，则吾之乐有国家者果安在？故欲完国家之责任，莫要于使国内之人各得所欲。”33这是说，国家的产生与成立，是为保有神我之愉快的，这便是国家存在的理由，而国家之责任就在于保障“国内之人各得所欲”，否则人为什么乐于有国家呢？据此，马相伯指出必须维护公民权利，如若“使民无权利，不将举国奴隶，俱亡耻，俱苟妄，而人主将谁与守此国土？”34国家的产生基于神我之愉快。于是，国家的责任便在于确保其统治下的人民拥有公民权利，否则一国之人便成为无法拥有自主权的奴隶，奴隶是没有羞耻的，只是苟且过活日子而已，统治者又怎能与一群奴隶一起保守国土安全？

据此，马相伯指出专制主义政治为“绝对的恶政治”，所谓“绝对的恶政治”就是满足“最少数人之私欲，而反于大多数人之所同欲者是已。质面言之，则曰专制。专制政治，束缚人人之神我，使不得申，故有国家曾不如其无。故生为专制之国民者，必当以排除专制为唯一之义务。此非我对于人所当尽之义务，实形我对于神我所当尽之义务也。”可见，绝对的恶政治就是专制政治，因为专制政治只会满足少数人之欲望，与大多数人之所同欲者相反，专制政治是束缚“神我”的，即便有国家也如没有一般，因此呼吁“生为专制之国民者，必当以排除专制为惟一之义务”。“然则何道以排除之？”接着指出：“还以神我之力排除之。夫我之有所欲有所不欲也，此神我之能自主者也。而专制政治，则强吾之所不欲以徇人之所欲，是不许神我之自主也。虽然神我者，赋之于天者也，虽父不能夺之于其子，虽主不能夺之于其奴。”可见，专制政治是与“神我”相冲突的，推翻专制政治就须借助神我之力，因为神我是天之所与我者，即便是父亲也不能从儿子身上剥夺的，主人也不能从其奴隶身上剥夺的。继而马相伯以孟子哲学中的“良知”、“良能”概念来界定“神我”的具体内涵，指出：“吾中国先生谓之‘良知’”，同时既有“良知”，便有“良能”，具体而言，就是“人之思得其所欲而去其所不欲也，其良知也”，而“既思之，则务所以得之去之，其良能也”。既然没有人乐于生在专制之国，而“固受之”，那么“其良知之苦痛”就是必然的。因此，呼吁“国民咸遵其良知，以发表其所欲者与其所不欲者，乃胥谋各竭其良能，以求其所欲者，去其所不欲者。”35可见，实现“神我”之申张，达致“神我”之愉悦，实现天（上帝）所赋予人的“良知”、“良能”，自然要推翻一切形式的专制政治。总之，在马相伯政治思考中，专制政治之所以是罪恶的，乃是因为它违背了人的道德规定，即“良知”、“良能”之规定，这显然与现代政治哲学从个体主义、天赋人权等角度来展开论证也是不同的。

最后，马相伯特意捻出“人道自由主义”36这一概念，指出“立国犹立身也，以人道为本，最后之胜利在人道。”37在他看来，国家治理一如个人修身均须以人道为根据，因此说：“国无道德，国必亡；身无道德，身必亡”，强调道德在政治世界的原则地位和合法性根基。而所谓“道德”，“必先识良心”，38据此批评这样的论调即“一言夫政治，不统帅人民，利用土地，不过率人于陷阱，如禽兽之轮食人肉而已”39，因此他重申“天下不可以力胜之，不可以马上治之，久矣！”40。可见，在马相伯看来，政治绝对是一项事关善恶是非的正义事业，绝不可率兽食人，这是传统儒者反复强调的“不可马上治天下”思想立场。41继而，马相伯直接借用孟子“仁政”概念，指出：“不行仁政而富之，皆罪不容于死者也。善战者服上刑，非孔孟之意乎？以善服人，犹不可，况以力扶？纵服矣，非心服也”。42应该说，马相伯这一看法是继承儒家政治哲学的一贯立场，强调“行仁政”，强调统治者须“以善服人”，反对“以力服人”。

综上所述，马相伯通过阐述形我、神我之区别，论证国家乃是起源于神我之扩充，由此决定国家之责任便在于保有神我之愉快，也即维护公民之平等与自由权，据此激烈反对专制统治。可见，马相伯与现代西方政治哲学由自然状态、个体主义等视角论证自由、平等权的路径截然不同，反而是将现代政治哲学中的自由主义与古典意义上的人道内容（道德或良心）关联起来，创发了“人道自由主义”概念。正是在此意义上，在马相伯政治思想阐述中屡屡出现古典儒家“仁政”、“为政之道，在于以德服人”43等思想观念。可以说，马相伯的政治思想是构建古典人道内涵与现代自由平等观念有效结合的典范之一。

三、“本良心救国”

不仅一国之内，政治实践须以人道为本，国与国之间亦须本人道以交往，否则便是违背人道主义，人人可奋起抗击。近代以来，日本屡次侵犯中国，其吞并中国之野心可以说由来已久。马相伯指出日本自从明治维新成功以后便“自负东亚大国民，东攘西夺，已非一日。其处心积虑，以谋占我东三省诸领域，兹近三十年，专家设计，秘密进行”，而此次日本侵略者“蹂躏东三省，真是很毒！当欧战开始，德兵向法境进攻，以威廉第二（Wilhelm II von Deutschland）的强暴，在交战状态中，尚不敢妄杀一平民，这次日人屠杀东三省无抵抗民众”。“九一八”事变爆发，日本侵略者侵我东三省，这种惨无人道的野蛮行径，不仅说明“有强权而无公理”，并可说“有强权而无天理”44，面对日本“不仅抢占我土地，甚且对于男女老幼都视同草芥，以屠杀快意，抢射炮轰，不惜随处演出至极残酷之惨剧”的情况，马相伯愤懑不平，指出不称日本“为国际大盗殆无不当。”45

对此，19世纪80年代，马相伯在出使日本时，就曾讲“拿真实的人道主义，斥虚伪的侵略口实”，明确反对日本对朝鲜和琉球等地的侵略，指出：“光上更有光，太阳光照着灯烛光，灯烛光是黑的。”46这“人道主义”便是“真光，普照人类。”可以说，奉行人道主义，反对侵略，是他一生奉行的主张

在国难当头之际，马相伯希望国人“快快奋起救国，怕将来懊悔不及。国民人人秉着良心从事救国，国家方有希望”。47“九一八”事变后不久，他发起成立一抗日救亡组织——“不忍人会”，“不忍人”三字出自《孟子》人人皆有“不忍人之心”观念。之所以发起成立“不忍人会”，他指出正在于：“此不忍人之心，实即为生命之活力。惟不忍能爱人，亦惟不忍，乃能发扬其生命之伟力，以表示人类不甘为奴隶之心。48此不忍人之心，不忍爱人之心，便是生命之活力，显示人类绝不甘心做奴隶。

因此，马相伯热烈呼吁：“为今之计，只有认定天命，克尽天责，暴日逆天理，灭人道，残杀我同胞妇孺无算，我军人应抵抗，义不容辞，责无旁贷，争回我同胞之天赋人权，不容暴日之惨无人道以亡我国，兼灭我种也！卫国而死，死得其所！”日本侵略者违逆天理，灭绝人道，残害我同胞妇孺，为了夺回本属于我们的天赋人权，马相伯热烈召唤军人奋起抗击，绝不容日本侵略者惨无人道，亡我的国灭我的种，务必“及早为人道民族而做最后之抵抗。”49这是因为在他看来，“一切人民，同一造物所生，故生而平等；人类之尊严，即建于此种平等人格之上”，既然人人均为造物主所生，人人便皆平等，人类之尊严便是建基于此，于是强调呼吁“我不必向列强乞怜，我更不受暴日支配。”50

此外，马相伯申辩自由绝不是散漫堕落、无所事事、为所欲为之假自由，如果滥用自由导致暴行，必然会招致抗争，如“我们现在所以反对日本暴行，就是因为反对敌军自由杀人，自由夺人养命土地，且妄以为可以自由掌管我四万万五千万人的生死存万。我们固有天赋人权，不容剥夺，因此抗争！”51日本人发动侵华战争，说明日本人恣意妄为，自由杀人，自由抢夺，这种自由便是恶，便是“假自由”，中国人民必须抗争，维护我们“天赋人权”，这才是“真自由”。

最后，马相伯指出作为“国家柱石”的国民之所以不念公义，不但“没有国家思想，更没有爱护国土的观念”，反而“一有外患就想弃土而逃，绝无守土而抗的意思”，52主要原因就在于中国两千多年专制帝王统治造成的，在专制王权统治下，国民从未把自己看作是国家的主人，自然也很能难培养报国守土之责任。因此，他呼吁为唤起国民爱国热情和抗日积极性，必须实施“民治”。他指出：“目前急务，莫切于民治。人民自治，即所以自卫，自卫必乐输财力，共纾国难。民不用命，当法古人，以兵法部勒子弟。盖习兵法，乃有探险冒险之精神，与运用体质之精力。士农工商，不废其业，而举国皆兵。我中华人民应奉‘民胞物与’之训，一心一德，以抵抗天灾之洪水，与人祸之猛兽！”53处此国家兴灭存亡的危急时刻，必须实施民治促成宪法，方是根本之策，因为只有实施民治，政府才能真正以人民利益为重，真正做到“以德服人”，也才能真正实现“为人民谋福利”的志向和目标。

正是基于以上理由，马相伯反复申明：“为政之道，在于以德服人，而不在于以力威人。……政府应培植民力，俾能自治。政府为人民之公仆，而不应塞人民之聪，掩人民之明，而强其视，强其听。能如是，政府乃真为人民之政府，真的人民自己的政府，乃真能为人民谋福利，而政府乃能博得人民之拥护与爱戴。反之而不能为人民谋福利，是断不为人民自己之政府，而与政府打成一片，是何能得？故今日急应厉行民治，实行民主俾民能自助自救。”54唯有“实行民治和民主”才能使政府真正成为“人民之政府”，“人民之政府”才会真正为“人民谋福利”，唯有如此，才会获得人民的鼎力相助和诚心爱戴，也才能团结一致，共赴国难。这才是“为政之道，在于以德服人”的真实内容。

可见，儒家政治哲学中“以德服人”这一传统说法经马相伯的创造性阐释，便与现代政治中民治精神、自治精神进行平等对话，这是将“以德服人”这一古典政治智慧与现代政治中民治思想有效会通，在古今中西之间搭建起一座问题“互通”、思想“互访”的桥梁。

四、结语：自由、平等必然带来现代性之病？

自由、平等是现代西方政治哲学的重要内容和价值要求，20世纪初以来，亦成为中国学人的普遍诉求。作为一名近代中国著名的思想家、政治家，马相伯无疑也是倾心于自由、平等，但其论证思路与现代西方政治哲学对此问题的展开路径却是截然不同的。

作为现代西方政治哲学的开创者，霍布斯“把人转化为个体，而个体置身于城邦或教会之外；个体首先属于自然状态。自然状态和先于城邦存在的个体都是现代哲学家的发明，以个体为本位的现代世界通过搁置古典哲学和基督教对人的本性的规定，……现代性意味着个体的诞生，或者说以个体问题取代了人的问题。”55也就是说，现代政治哲学家们“把人抽象为自我保存为目的的个体，在此基础上建立掌握最高权力、保护个体安全和社会秩序的国家。”56但如前所述，马相伯从未把人的理解为是这种意义上的现代人，也即不是“抽象为自我保存为目的个体”，反而是从人禽之别、形我与神我之别的角度来阐释人为万物之灵，有造物主所赋予的良知良能，拥有平等、自由这一“自主权”，这一论述思路极为接近古典政治哲学家亚里士多德论述“人特有的活动”思想。即与牛马这些具有感觉活动动物相比，“人特有的活动只可能在于‘人的灵魂中具有道理的那个部分体现在做事中的生命’，尤其体现在灵魂遵循道理或包含道理的作为之中”57。

同时，马相伯论证家族、国家得以产生是为了神我之愉快，也就是说，国家不是一个通过社会契约建立的人为国家58，而主张“按天理人道之事实，莫先于合群；合群之事实，莫大于国家”59。可见，马相伯这一阐释思路与古典政治哲学对共同体的理解颇为接近，在古典政治哲学思想中“政治的意义在于人的理性和言说的能力和人的德性在共同生活中得以培育，因此人只有进入政治生活才能分享这一得以实现或处于说人需要其他公民成为人。”60在马相伯看来，“群”（共同体）是人内在的规定，是人的存在方式，而家族、国家作为人不同类型的共同体是有其正义内容的，是为了扩充神我之需要，是人精神性存在的必然要求。

正如某些现代思想家的诊断那样，在霍布斯、洛克等现代西方政治哲学语境下，权利优先于善的现代民主社会遭遇其命运之弊病，即民主对伟大造成的危害问题，逐渐成为现代文明顽疾。“这个民主时代的人因此成为追求物质福祉这一激情的猎狗”，也就是说，“在以身份平等为标志的民主社会中，……积累财富的欲望和失去财富的恐惧所产生的后果叠加在一起，导致民主时代的灵魂被关于物质福祉的忧虑所攫取。”61换言之，“民主社会对人进行普遍化，但它却让人彼此分离，削弱了灵魂的高贵部分”62，“民主在借助自然的正义威胁自然的伟大”63。于是，一些西方政治学者为扭转这一威胁，便呼吁“民主社会的正义要求正当先于善，……我们也会对民主搁置了自然和善的问题所带来的现代心灵的贫乏有深刻的警觉。”64

与霍布斯、洛克等现代政治哲人不同，马相伯对自由、平等、民主观念的阐述是从良心、人道展开的，申明国家之责任在于维护公民之自由、平等权，正如托克维尔的精神当中存在如下两个视角的张力即“一方面是从正义出发的视角；另一方面是从伟大或独立出发的视角”65，可以说，马相伯在阐述自由、平等观念的同时，也没忽视伟大的维度，反而是基于“人是有灵之物”66观念，提倡“当以天民自处，则凡违天理人道者，拒之不可稍宽”67。“天民”二字出自“有天民者，达可行于天下而后行之者也”《孟子·尽心上》，马相伯在此借用“天民”这一概念，强调人须以天民自任，对于一切违背天理人道者，要坚决据斥，这是因为“一切真学问，皆所以明吾明德。明明德者，性分中事，惟谋道者能之，抱道者能提倡之，此固不可以权势利禄为招徕也。”68“明明德”出自《大学》“三纲领”即“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，马相伯在此亦借鉴儒家“明明德”说法，强调真正学问就在明吾之明德，这是人性分中之事，万不可以权势利禄为学问之目的。这均是在强调人之“伟大”的面向。

可见，在马相伯政治思想中，“平等”维度与“伟大”维度得以兼顾，这是因为他对人与国家的理解与现代政治哲学的理解是截然不同的。张汝伦曾指出现代人的平等困境，他说：“现代人在政治上获得了平等地位，但这是抹平一切个体与特殊性的抽象的平等，它是一种普遍，但却是抽象的普遍，这种个人形象在政治理论上的形态是个人主义，……他永远是‘自我和另一个自我’，是个别，但却是单向度的个别。”69而这一现代社会中“鲁滨逊”式的个体存在，在马相伯政治思想中是不存在的。相反，在他看来，人是有良知、良能的，“群”是人的存在方式。这无疑是继承古典哲学中的“伟大”向度，同时又将现代西方政治中自由、平等、自治等理念纳入其思想中，从而在古典与现代之间架起思想沟通与互访的桥梁，而非截然阻隔彼此之间的思想承继、转化与创新。

综上而言，马相伯在阐述自由、平等、民主等观念时借鉴儒家哲学中“良心”、“良知”等概念，并将其与天主教“人为受造之物”观念联系起来，指出不可忘记造物之主，不可“亏良心而行”70。在马相伯政治思想中，传统并未构成其思想和社会现代化转型的障碍，反而在古今中西的碰撞和磨合中，不仅重新激发传统政治思想的活力，亦积极拥抱现代政治哲学中自由、平等理念。其三弟马建忠曾自言其学问志向为“上下中外之古今，贯穿驰骋，究其兴衰之所以，成一家之言，举以问世”71。融会中西、贯通古今，无疑也是马相伯的终身追求，而其政治思想恰恰是这一为学志向的具体体现。

可以说，马相伯通过将“中国意味”（古典意涵）与现代西方自由、民主、平等观念相结合、相会通，一方面实现了引入平等、自由等现代政治观念，另一方面也坚持了古典政治哲学中“伟大”（道德）的向度，在古典思想资源中特别儒家政治哲学思想资源中，寻找到一条与西方现代自由、平等政治理念相互“生发”、彼此“关联”的有效路径。正如张汝伦所说：“和自由、平等、民主一样，人权是人类的普遍要求与理想，任何人都无法垄断它们的解释权。它们的根据，不在西方的政治教科书或意识形态宣传品中，而在每个人的良知和理性，在每个人的心里”72，这是说，自由、平等、人权等概念虽来源于西方，但具体内涵却有待不同文明传统根据自身的生活历史经验进行丰富和界定。马相伯在政治哲学领域内对古今中西所进行的如上会通无疑是这一铿锵宣言的实践者，而他的思考对引领我们今天进一步思索古典与现代、中国与西方的政治哲学之融会和沟通，进而为创建古今中西参照下的当代中国政治哲学，无疑是有极大的启示意义。

注释
 
1、2朱维峥主编：《马相伯集》“编者例言”，上海：复旦大学出版社，1996年，第1045、1026页。
 
3据薛玉琴考证，《申报》、《郑孝胥日记》等均记载了马相伯以上海宪政研究会总干事身份发表有关“地方自治之理”演说，鼓励人们，“当此预备立宪时代，应人人涤除其旧日之习惯，以归导其乡里”，并就地方自治提出自己的建议。（见氏著：《清末立宪时期马相伯的政治意识与政治参与》，《史学月刊》2009年第2期，第64页）
 
4有关马相伯与民国的诸多关联等史实，可参看薛玉琴：《马相伯与辛亥革命述论》（《民国档案》2008年第3期）与《民国初年有关制宪问题的争论——以马相伯的经历为视角的考察》（《复旦大学学报》（社会科学版）2012年第2期）。
 
5、朱维铮：《近代中国的历史见证——百岁政治家马相伯》，转引自朱维铮主编：《马相伯集》，第1173页。朱维铮称他“叫了一百年也没把中国叫醒”，是一位“不成功的政治家”,又指出：“衡量政治人物的价值，还有别的尺度，包括道德、学问、文章等方面的个人表现”，这是说，“马相伯在权利游戏中的不成功，又恰好表明他具有一般政治家所缺少的良好个人品格。”（见氏著：《近代中国的历史见证——百岁政治家马相伯》，转引自朱维峥主编：《马相伯集》，第1173页）
 
6丁耘：《儒家与启蒙——哲学会通视野下的当前中国思想》，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年，第21页。
 
7《敬悼马相伯先生》，《新华日报》，1939年11月6日（社论）。
 
8（美）戴维斯：《哲学的政治——亚里士多德<政治学>疏证》,郭振华译，北京：华夏出版社，2012年，第128页。
 
9、28、55、56、62、63、64、65（法）马南：《民主的本性——托克维尔的政治哲学》，崇明、倪玉珍译，北京：华夏出版社，2011年，第119、2、9、27、127、40、40-41、193-194页。
 
10《重刊<主制群征>序》（1915），李天纲：《马相伯卷》（中国近代思想家文库），北京：中国人民大学出版社，2014年，第153页。
 
11、22、23《保持<约法>上人民自由权》（1916），李天纲：《马相伯卷》（中国近代思想家文库），第224、223、233页。
 
12、20《信教自由》（1916），李天纲：《马相伯卷》（中国近代思想家文库），第244页。
 
13、14、15、16、19《<圣经>与人群之关系》（1916），李天纲：《马相伯卷》（中国近代思想家文库），第168、181、190、171、168页。
 
17、39、70《青年会开会演说词》（1916），李天纲：《马相伯卷》（中国近代思想家文库），第244、161、161页。
 
18、38、40《家书选辑》，李天纲：《马相伯卷》（中国近代思想家文库），第560、560、559页。
 
21《五十年来之世界宗教》（1922），李天纲：《马相伯卷》（中国近代思想家文库），第357页。
 
24、25、26《宪法向界》（1916），李天纲：《马相伯卷》（中国近代思想家文库），第237-238、238、238页。
 
27《重刊<灵言蠡勺>序》（1919），李天纲：《马相伯卷》（中国近代思想家文库），第294页。
 
29、30、32、33、35《政党之必要及其责任》（1908），李天纲：《马相伯卷》（中国近代思想家文库），第63-64、64、64、64、65-66页。
 
31李猛曾指出霍布斯之前和之后的政治哲学家和道德哲学家论述政治和道德思想的不同基础，之前“仍然在使用传统的人性概念”；而之后“都以‘自然状态’作为分析政治和道德的基本出发点。”（见氏著：《自然社会——自然法与现代道德世界的形成》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第90页）
 
34《＜也是集＞序》（1907），李天纲：《马相伯卷》（中国近代思想家文库），第61页。
 
36《辛亥政见》（南华录）（1912），李天纲：《马相伯卷》（中国近代思想家文库），第95页。
 
37《答客问一九一五年》（1914），李天纲：《马相伯卷》（中国近代思想家文库），第151页。
 
41张汝伦曾反问道：“在今天开口利益，闭口权利的今天，政治还有没有正义可言？除了权力和利益的协调和分配外，政治还有没有其他理解的可能？”（见氏著：《政治世界的思想者》“自序”，上海：复旦大学出版社，2009年，第8页）可以说，马相伯给出的无疑是肯定的答案，政治是事关正义的事业。
 
42《致杨千里》（1922），李天纲：《马相伯卷》（中国近代思想家文库），第369-371页。
 
43、54《双十节献词》，朱维铮主编：《马相伯集》，第557、557页。
 
44、45、47、48、49、50、53《国难言论集·为日祸敬告国人书》，朱维铮主编：《马相伯集》，第901-902、905、910-911、1014、930-931、931页。
 
46转引自张若谷：《马相伯先生年谱》，上海：商务印书馆，1939年，第132-133页。
 
51《宗教与文化》（1933），李天纲：《马相伯卷》（中国近代思想家文库），第499页。
 
52《六十年来之上海》（1932），李天纲：《马相伯卷》（中国近代思想家文库），第464页。
 
57李猛：《自然社会——自然法与现代道德世界的形成》，第54页。
 
58李猛曾指出：“在现代政治哲学中，国家并不是人与生俱来，甚至先于每个个体存在的生活方式共同体，而是源于主体性自然权利的人为产物。”（见氏著：《自然社会——自然法与现代道德世界的形成》，第393页）
 
59、67《<天民报>发刊词》（1926），李天纲：《马相伯卷》（中国近代思想家文库），第409、411页。
 
60（法）马南：《民主的本性——托克维尔的政治哲学》“中译本导言”，崇明、倪玉珍译，第40页。对此，张汝伦也指出：古希腊人“将polis看作自己的生存方式”，即将人“定义为政治动物（有polis的动物）”。（见氏著：《政治世界的思想者》“自序”，第5页）
 
61（法）马南：《民主的本性——托克维尔的政治哲学》，崇明、倪玉珍译，第110页。对此，张汝伦亦指出：“如果说霍布斯的国家功能主要是保护人的生命，那么洛克的国家主要是保护人的财产。他们都是后来麦克弗森所谓‘占有个人主义’的代表。”（见氏著：《政治世界的思想者》“自序”，第4页）
 
66《九一寿辰演说词》（1930），李天纲：《马相伯卷》（中国近代思想家文库），第444页。
 
68《<胡明复先生遗稿>序》（1928），李天纲：《马相伯卷》（中国近代思想家文库），第422页。
 
69张汝伦：《良知与理论》，桂林：广西师范大学出版社，2003年，第40页。
 
71马建忠：《适可斋记言•自记》，北京：中华书局，1960年，第9页。
 
72张汝伦：《含章集·哈贝马斯和帝国主义》，上海：复旦大学出版社，2011年，第155-156页。

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