【王瑞来】宋元变革视域下的江南儒学

作者：王瑞来

来源：《国际儒学》创刊号

摘要：江南经过魏晋南北朝开发，逐渐成为中国大陆的经济中心。经济的繁荣积淀了深厚的文化底蕴。这是江南儒学生长的基础。南宋又回到了南朝，立国江南，政治和经济中心再度重合，北宋士大夫政治催生的理学，经过自然浸润与庆元党禁的刺激，张大为道学，既根植于地域，也为朝廷所崇奉，带来了儒学前所未有的复兴。尽管经历了江山鼎革，江南的经济与社会结构没有遭受重创，江南儒学不仅在平民文化繁荣的支撑下得以深入发展，并且藉南北统一之势，由江南走向全国，定于一尊，为明清时代儒学的进一步发展提供了铺垫。于是考察宋元变革，江南儒学在南宋至元的发展便成为一个不可或缺的视角。纵深观察，则对传统文化的发展规律尝试做了宏观梳理。

关键词：江南儒学；宋元变革；民间士人；不流血征服；文化规律

绪说

如果我们将目光投射在江南儒学前所未有的兴盛时期，那就一定是道学张大的南宋。而考察南宋乃至其后的江南儒学的发展演变，则又一定要纳入特定的历史背景之下。由南宋至元，以江南为中心，中国社会发生了继唐宋变革之后的又一次大转型，这就是宋元变革。沿着宋元变革社会转型的路向，中国历史经历明清，走到今天。宋元变革中的江南儒学，具有什么样的特征，经历了江山鼎革，又发生了什么样的变化，本文尝试回答。

一、特定场域下的江南儒学

儒学是一个大概念，以五经为主，由先秦儒家学派所归纳以及衍生的学问，皆可称为儒学。儒学在西汉定为一尊之后，成为显学。作为事实上的国教，迄止于现代以前，在后世也没有任何宗教或思想能够撼动其正统地位。不过，伴随着时代的变化，不同时代的儒学在特定的背景下，亦吸收有不同的思想要素，呈现出不同的风貌。汉学、玄学、宋学皆为儒学在特定时代背景下的显现形态。而江南儒学，则是以地域的视点对儒学的区分，将儒学定位于江南这一特定场域。然而，即使强调的是地域，也是历时性的，这是一个历史的概念。学以地分，也是一个传统的习惯。就儒学来说，宋代就有以关、蜀、洛、闽等命名之学。不过较之这些地域之学，江南儒学是涵盖了闽学，又融合了浙东、湖湘等其他地域一些学问的大概念。即从先秦以来，在江南这一地域所产生的跟儒学相关的学人与学问。纵观这一地域的儒学，历代不乏其人其学，可以撰著出一部充实的江南儒学史。不过，谈到复兴的辉煌，我们的目光一定要移到南宋。

何处是江南？几乎人人心里都有一个温润的意象。不过尽管是耳熟能详，也还是需要做一个准确的地域界定。狭义的江南，指长江三角洲，在清代具体指苏州、松江、常州、镇江、江宁、杭州、嘉兴和湖州八府之地。至少从宋代以来，这是中国经济上最为富饶的地域。广义的江南，则指长江以南，主要指东南，即江苏、浙江、江西、福建四省。在明洪武二十六年（1393）的人口统计中、这四省的人口占了全国的51%，[1]富庶与人口都足以代表中国。

从秦汉以来，王朝的政治中心一直位居中原，以“中国”昭示着正统。不过当西晋在“五胡”的铁蹄下灭亡，永嘉南渡，便开启了历史的大变局。东晋以及其后南朝的立国，不仅以文化优越成为脱离中原的正统所在，而且几百年的开发，使江南成为中国的经济重心。此后，尽管隋唐统一，政治重心回归中原，但经济重心在江南一直确固不移。中原的政治重心对江南的经济重心形成极度倚赖，所以才会有南北大运河的开通。

十二世纪初，女真人的突袭颠覆了繁盛的北宋王朝。建炎南渡，王朝再建，不死鸟在江南浴火重生，又迎来了新一轮历史大变局，南宋回归南朝。回归不是重复，历史螺旋式演进。南宋是一个特殊的时代，王朝承续北宋的帝系，偏安于广袤的中国大陆的一隅，统治仅及北宋三分之二的地域。然而以狭义的江南为中心的这一地域却是中国最富庶的地域。在江南这一特殊的场域，政治重心与经济重心合一，社会转型，经历了唐宋变革之后的中国，宋元变革开启。

在思想层面上，南宋的江南儒学以道学的面目出现。从宋初三先生到北宋五子张载、周敦颐、二程、邵雍，再加上王安石的新学，理学在北宋已经有了相当深厚的积淀。南宋王朝强调对北宋的合法承继，高扬正统的大旗。于是以传承道统的理学，便以道学的名目转身亮相。分宗别派的理学，根据对政治的依附程度以及被加以政治利用的程度，有着不同的沉浮。不过，无论如何，犹如“润物细无声”的春雨，道学逐渐在江南这一地域广泛地传播开来。

思想的疆界不同于界碑明示的国界，人的流徙与书信往来、著作传播，会使思想像空气一样弥漫扩散。江南儒学尽管受宋金疆界的阻隔，在南宋基本未能向北方发展，但却从狭义的江南向没有割据限制的南宋全域扩张，拥有了广义江南的涵盖。这样学术背景，就使我们的讨论不仅仅局限于狭义的江南。

本来，作为士大夫政治理论基础的理学，凌驾于政治。“道理最大”[2]，让至高无上的皇权也要服从于理。以朱子学为中心的儒学获得难以撼动的正统地位，实现了继西汉“废黜百家，独尊儒术”之后的再度辉煌。

这是承续唐宋变革的积淀，宋元变革在社会层面全方位展开。以道学为中心的江南儒学，让传统儒学发展到了那个时代的极致，成为社会转型的精神引导。

二、江南儒学的南宋发端与社会指向

在南宋，最初与政治依附过于紧密的道学，在特殊的政治背景下遭受了像北宋元祐党禁同样的打击。经过庆元党禁，压制带来的刺激与反弹，反而让道学变得影响更大，在知识阶层获得较为普遍的认同。政治形势的逆转，可资利用的价值，终于让朝廷把道学当做弱势王朝的精神支撑，成为失去中原的王朝伸张正统的理论依据。朝野内外，道学大盛。无论是真心还是假意，道学获得从皇帝到执政的士大夫一致提倡，获得了正统地位。第五代皇帝由于大力提倡道学，死后还获得了理宗的庙号。

与北宋不同的政治环境，让道学的指向不仅仅眼光向上，专注于“格君心之非”[3]，停留于得君行道，更是放下身段，致力于以道化俗。朱熹、陆九渊、吕祖谦、魏了翁、真德秀等辈出的道学大家及其众多门人，力行以道化俗的社会指向，引领地方士人，通过兴办学校，普及教化，影响极为广泛。南宋以来在江南遍地开花的书院，不仅是弘扬儒学理想的实践，还为以道化俗培养了推广人才。在道学的价值理念指引下，对乡贤或先贤的发掘、树立乃至祭祀，不仅显示了士人精英对地方认同的意识强化，还成为士人掌控精神指导权，直接或间接显示领导地位的一种方式。

晚年致仕家居的宰相周必大发掘近代以来的庐陵乡贤，为文豪欧阳修、抗金义士杨邦乂和抨击权相秦桧的胡铨建立的纪念堂，专门撰写了《三忠堂记》。周必大的作为，既是普及教化，增强地方认同之举，也是自身试图掌控精神指导权的的努力。[4]周必大还为一个叫王子俊的友人写过一篇文章，在这篇文章中，他说曾经受学于朱熹的王子俊“位非其志，无所于用”，意思是说他没有机会做官，于是这个王子俊“乃退修以教其家，因以化其乡之人。”就是说，没有机会做官的士人王子俊扎根地域，从事了教化乡里的事业。[5]

继承北宋张载、程颐对慎终追远的思考和对民间祭礼的关注，从而形成的《朱子家礼》对社会最小细胞家庭的道德规范，则在此后的宋元社会更是产生了深远的影响。[6]朱熹晚年改革传统的乡饮酒礼，重视礼遇“处士贤者”的“宾”和“介”，即地方上未曾出仕的长者、贤者，这些人属于乡绅的阶层。朱熹的做法，其实从另一个侧面也折射出南宋乡绅势力的增长。[7]

“格物，致知，诚意，正心，修身，齐家，治国，平天下”，儒学“八条目”被重新发掘、阐释并强调，把个人、家庭、国家乃至天下连为不可分割的一体。互为作用的社会权威场，透过族规、乡约、社仓、乡贤祠等公约与机构建构，士人在道学理想牵引下对地方的关怀与指导得以实现。

江南儒学这种社会指向的变化，与从南宋开始发生的社会转型密不可分。统治区域和行政机构较之北宋大幅缩减的南宋，科举依旧三年一度进行，登第者不断产出。加上习举业、应科考以及大量落第士人，有学者估计，大约每年产生的“非士大夫知识人”数量平均有上万人。[8]这是一个十分庞大的士人群体。在士人群体的上层，是走上仕途，在各个政治层级上主导政治的士大夫。在士人群体的下层，则是大量滞留于幕职州县官的下级官僚选人和将近90%无缘入仕的布衣士人。无法达则兼济天下的大量士人，遍布于各地。出于生计，从事教书、经商、行医、务农以及胥吏等多种职业。[9]

读书未必做官，人生有很多选项。立足于地域社会的大量士人，不仅与入仕的士大夫们有着密切的联系，而且在士人层，通过婚姻、宗族、学校、诗社等各种形式构成广泛的社会网络。拥有知识的优势，拥有广泛的人脉，使士人在地域社会有着举足轻重的影响力，成为地域社会的主导阶层。适应生存环境的自然调整，使多数士人不再走出地域，向上向中央集中，而是弥散于地方。

这些弥散于地域社会的士人，作为承载道统的社会精神领袖，更是实现道学以道化俗指向的主要力量。没有入仕的士人通过学问、财力、宗族等不同因素，照样可以成为在地方上拥有相当影响力的乡绅。在南宋，这样的乡绅被称为士族，当然这是有别于魏晋南北朝时期的新士族。宋人判断士族的标准并不是以是否出仕做官为尺度。

我曾经考察过杨万里写给《鹤林玉露》作者罗大经父亲的一篇集外佚文。这篇佚文题为《桃林罗氏族谱序》[10]。族谱序的开篇这样写道：“吾郡多著姓,而印岗之罗,其一也。由印岗而之竹溪者,率称士族。竹溪有隐君子曰季温氏,余忘年友也。”短短的几句话，杨万里的表述很值得注意。他称罗大经的父亲罗茂良（字季温）为“隐君子”，说明罗茂良未曾入仕做官，但又称罗氏一族为士族。说明在杨万里眼中，能否称为士族并不是以入仕与否为衡量标准的。我以为这并非是杨万里个人的独特认知，而是反映了当时社会的普遍认同。

在杨万里笔下作为“隐君子”的罗茂良，既潜心理学，著书立说，又敦族齐家，教化乡里。就是说罗茂良除了出仕做官才能实现的治国平天下，格物致知，正心诚意，修身齐家，他都做到了。由此可见，除了历来研究者的聚光灯大多打在显赫的官僚士大夫之外，大量的民间士人群体也拥有相当大的能量，不应忽视。

民间的士人群体，加上像我研究过的罗大经那样，[11]由于制度性和人为性的因素无法向上升迁而滞留于官僚层级底部的士人，构成了庞大的金字塔基座。杨万里之所以郑重地写下族谱序加以褒扬，其背后也折射出罗氏家族在当地的势力。地方建设从敦族齐家的宗族建设出发，从而在地域社会发挥影响。

关于罗茂良拥有的能量，我们从罗大经的仕宦经历中也可以窥见一斑。进士登第足足等待了八年，罗大经才获得容州司法参军的选人职位。通过罗大经在《鹤林玉露》中的自述，可知他在担任容州司法参军期间，曾有过三个过从密切的上司。一个是被当时人评价为“经术似兒宽,决狱似隽不疑,治民似龚遂,风采似范滂,理财似刘晏,而正大过之”范应铃。[12]作为名臣，其司法判例曾被收录于《名公书判清明集》。[13]当时范应铃担任广南西路提点刑狱，一纸难求的推荐状居然主动要写给罗大经。另一个是担任静江知府的赵师恕。《鹤林玉露》中多达五条记载了与赵师恕游山逛水的交游。还有一个是担任容州知州的顶头上司王太冲。这三个人都是罗大经在任职地的交友。这就给人一个印象是，他们是罗大经到了广西才结识的新朋友。

不过，当我们深入考察这三个人的履历，发现并非如此。范应铃曾在嘉定年间担任过罗大经家乡吉州的知州，[14]与罗大经父亲罗茂良的友人杨万里长子杨长孺是朋友，应该也熟悉罗茂良，那时罗大经还是十五六岁的少年。赵师恕则在端平年间担任过吉州邻近袁州的知州，[15]也是杨长孺的朋友。杨长孺去世时曾接济营办丧事。[16]而王太冲曾在罗大经的家乡吉水县担任过知县。对于王太冲任内的善政，刘克庄撰写的《礼部王郎中墓志铭》这样写道“罗君茂良歌之”，[17]直接提到了罗大经的父亲罗茂良。

厘清三人的仕履，便揭示出一个秘密，罗大经为什么会远赴广西任官？因为待阙八年也无法任职的罗大经，因缘巧合，此时跟其父罗茂良是朋友的三个人刚好都在广西担任要职，是他们给了罗大经这个位置。换句话说，罗大经等于是走了三个父辈友人的后门，才结束了漫长的待阙。[18]这一事实揭示，在“员多阙少,一官至数人共之”[19]的南宋，即使是千辛万苦千里拔一地考中进士，依然难以很快获得官职，依然要托关系自谋出路。[20]这是我们考察士人流向多元化的绝好具体个案。

这三个父辈的朋友对晚辈罗大经都很好。拿范应铃主动要给罗大经写推荐状看，这可不是很小的人情。固然，范应铃对罗大经相当器重。然而,作为有推荐资格的官员,所请托者多,而每年可以推荐的名额又有限,推荐谁，给谁当举主,恐怕不仅仅单凭被推荐人的能力、才华以及政务业绩,这背后有着复杂的人际关系和利益考量。这三个上司能够用力提携罗大经，从上述的事实考察也同样可以折射出罗大经的父亲罗茂良这个未曾入仕做官的地方乡绅的人脉、势力与能量。这又是一例反映乡绅势力的绝好个案。

杨万里在族谱还提及：“季温益潜心于理学,著有《竹谷丛稿》若干卷,取正于余与丞相周公必大。观之所撰《畏说》,胥叹其有不可及处,此其言之立也。”罗大经在《鹤林玉露》全文引述了其父这篇拥有广泛影响的文章，并且指出：“先君此说出，一时流辈潜心理学者，咸以为不可易”。此外还全文刊载了当时人欧阳景颜的跋语。其中写道：“谒竹谷罗先生，以所著《畏说》见教，仆醒然若有所悟。呜呼！畏即敬也，使人知畏父母，畏尊长，畏天命，畏师友，畏公论，一如先生所言，欲不敬，得乎？每事有所持循而畏，则其敬也，莫非体察在己实事，见面盎背，临渊履冰。以伪自盖者，能之乎？高视阔步，幅巾大袖，假声音笑貌以为敬，求之于父母兄长师友之间，多可憾焉，人其以敬许之乎！盖先生以实而求敬，故其敬不可伪。世人以虚而求敬，故其敬或可假。是说也，羽翼吾道，其功岂浅浅哉！”[21]

罗茂良的理学形象还为梳理上述的人际关系提供了思路上的启示。细缕上述的人际关系，会发现个人间友情之中，还有学术脉络潜伏其中。罗茂良既是杨长孺的友人，又是杨万里的门人。[22]而杨长孺也是朱熹学生，[23]赵师恕从学于朱熹与黄榦，实出朱门。[24]这一层关系又揭示出另一个事实，即南宋从士人到乡绅的关系，还建立在学术层面的志趣相合与师友渊源。嘤鸣友声，同类相援。这一层关系所构筑的社会联系值得关注。

杨万里的大力褒扬，罗大经的事实叙述，欧阳景颜的高度评价，可以说从学问的角度看，构成江南儒学的并不仅仅是几个名家大儒，民间士人应当视为一个庞大体系的基础。除了罗茂良，民间士人在地方引领儒学、发挥影响的也还大有人在。南宋中晚期，与罗大经同榜进士的李昴英，曾在一篇题跋中这样写道：“是邦老成人，无逾田知白者。闻其壮即厌科举，专志理学，使领袖书生为宜。”[25]

从南宋开始的社会现实与以道化俗的道学理想，让士人的社会角色发生了转变，从而也推动了精英文化向平民文化的转型。社会转向平民文化，其实这是北宋以来的趋势，历来被认为是唐宋变革的指标之一。其实，北宋的平民文化只能看作是南宋的基础，南宋的平民文化在城市化发展和商品经济的推动下走的更远。江南儒学致力于向民众普及教化，既是有着与时俱进的敏锐，也是顺应时代潮流的必然。在朝廷的支持下，江南儒学所实施的各种道学礼仪以及乡贤祭祀，也让宗教走向泛化。

在南宋繁荣的商品经济和平民文化的刺激下，伴随着造纸技术的改良，使印刷术冲破了政府垄断，民间书坊蜂起。继纸张普及，印刷业的兴盛，这是又一次新媒体革命，不仅儒学道学著作，释道经典，科举时文、诗词文集、笔记小说、童蒙历算，大量的印刷书籍模糊了精英与凡庶的界限，加速了文化下移。超越时空的书籍成为士人交往的媒介。繁荣的印刷业的推手促进了社会转型。在南宋的福建就已经出现了集中刊刻并贩卖书籍的“书市”。朱熹在一封信中写道：“《小学》未成而为子澄刊刻，见此刊修，旦夕可就，当送书市别刊，成当奉寄。”[26]可见当时书籍刊刻出版并非难事。南宋兴起的书市，到了明代更为繁荣。嘉靖《建阳县志》卷三载：“书市在崇化里，比屋皆鬻书籍，天下客商贩者如织。”[27]仅从“书市”的兴起到繁盛，也可以窥见到社会转型的印记。

繁荣的印刷业为注重移风易俗、教化民众的江南儒学提供了强大的助力。普及教化从儿童做起。作为教材的童蒙书籍，在那一时代获得了数量空前的增长。有研究统计两宋的童蒙书凡144种，而南宋便占有114种。这个数字，不仅诉说着印刷业的繁荣，还折射了发轫于南宋的宋元社会转型，承继了北宋的积淀，而又有了极大的飞跃，更反映了江南儒学放下身段普及民众的努力。童蒙书籍尽管是百科全书式的内容无所不包，但其中核则是道学的普及作品。比如朱熹的《童蒙须知》、《小学》，其门人李宗思的《尊幼仪训》等，朱熹还以诗的形式撰写有通俗易懂的《训蒙绝句》。在朱熹的示范之下，又有了程端蒙的《性理字训》，陈淳的《训蒙雅言》和《启蒙初诵》，彭龟年的《止堂训蒙》，牟少真的《发蒙中庸大学俗解》，黎自昭的《性理蒙求》，鲁饶的《训蒙理诗》等等。[28]在宋元变革的大背景之下，江南儒学顺应自北宋以来的平民化趋势，礼下庶人，直至儿童。持续不断的从儿童入手的发蒙灌输，既让道学伸展浸润到了社会末端，又为道学代有传人奠定了基础。有了人的资源，即使江山鼎革，学问的发展也依然会一如既往。

以江南儒学为主导的士人对地域社会的各种精神建构，致力于儒学社会化，由雅入俗，让文化不仅存在于庙堂，更深寓于民间，形成了超越王朝的延续。

三、宋元鼎革后江南儒学的统合定尊

宋元易代，江山鼎革。中国大陆第一次为汉族以外的民族全面统治。蒙元统治时代，人们往往认为是一个黑暗的时代，充满征服的血腥暴力以及四等人制的民族歧视。这种认识可以拿写下著名的《蒙古入侵前夜的中国日常生活》的法国学者谢和耐为代表。他在书中这样写道：“在中国早已开始了近代化时期，是蒙古人的入侵阻断了这一迅速进步的过程。”[29]然而，他引用《马可波罗游记》记述南宋灭亡以后杭州等城市的商业繁华，则直接否定了他自己前述想当然的推断。

南宋灭亡后的江南城市为何还会如此繁华，这与蒙古征服江南的方式有关。蒙古征服江南的统帅伯颜，被比喻为北宋征服江南不事杀戮的曹彬。[30]这尽管有些夸大，但基本符合事实。蒙古征服江南跟征服女真治下的中原不同，除了在像常州等处少数遭遇激烈抵抗的城市实施野蛮屠城之外，基本是降者不杀，还用原来的官吏维持行政运营。我这样讲，不光是基于既有的研究，也是根据我自身发掘的史料。《宋季三朝政要》于咸淳十年载：“伯颜大兵至复州，诱守臣翟贵曰：汝曹知几而降，有官者仍居其官，吏民按堵如故，衣冠仍旧，市肆不易，秋毫无犯，关会铜钱依例行用。”[31]意思是说，就是说如果识时务投降承认蒙元统治，则一切不变，做官的依然做官，经商的依然经商，乡绅的社会地位不变，市场交易正常进行，南宋的货币照旧流通，蒙古军队保证秋毫无犯。同书卷六之末也写道:“大元兵锋所至，降者不杀。”那么，蒙古人是不是恪守了这一诺言了呢？上述的同一事件还可以看到另一侧面和后续的记载。的确，蒙古征服者基本上恪守了对降服者不杀之诺言。元人刘敏中《平宋录》记载了翟贵举城降服后蒙古军的对处，这是被《宋季三朝政要》的编者略去的部分：“其翟安抚贵即日出降。诸将言于丞相曰：自古降礼当要降表，须知计点粮军数，差官镇守。丞相不听，传谕诸将，无令一军入城，违者斩之。于是无秋毫之扰。”[32]

或许有人会提出质疑，蒙古征服江南不是有过常州屠城吗？这的确也是事实。但蒙古军队是在什么情况实施屠城，也须辨别。蒙古铁蹄征服江南，除了对常州等少数激烈抵抗的城市实行了野蛮屠城之外，对江南基本上是不流血征服。蒙古军队进行残暴屠杀是一种恐怖战术，让人闻风丧胆而放弃抵抗。美国学者贾志扬曾这样指出过：“对抵抗者施行屠城，是蒙古征服中国和世界其他地方的标志性行为。”[33]然而，对不进行抵抗的地域，蒙古军队实行的则是怀柔政策。

这种不流血征服的方式，对于维持江南的千年繁华，社会结构和生产力没有遭受重创，经济发展没有中断，意义极为重大。此外，自南宋以来的士人流向多元化，注重于家族与地方的经营，也让士人对政治产生了相当程度的疏离，因此，在没有遭受社会重创的江南，江山鼎革对士人的冲击要比人们通常想象的低得多。

元代长达几代人、几十年的科举停废，堵塞了士人向上流动的这条原本难行的通路。谋求在地方的横向发展，成为士人的不二选择。“贡举法废，士无入仕之阶，或习刀笔以为吏胥，或执仆役以事官僚，或作技巧贩鬻以为工匠商贾。”[34]《元史·选举志》概括地描述了士人流向多元化的趋势。我曾考察过画有著名的《富春山居图》的画家黄公望的生平。[35]自幼作为黄家的养子为了科举考试习神童业，“经史二氏九流之学无不通晓”。[36]成年之后，在科举停废的时代，黄公望也未能免俗，而是顺应潮流，“舍方册而从刀笔”，[37]加入了胥吏大军。几度做吏的黄公望，还被解雇和关进过监狱。元人郑元佑《侨吴集》有首《黄公望山水》诗似乎也披露出一些事实：“勇饥驱东阁，肯为儿女资。不惮北游行万里，归来画山复画水。”[38]第二次为吏被捕入狱，对黄公望的打击，比前一次罢归更大，47岁的黄公望对官场彻底心灰意冷，如《梧溪集》诗序所云“得不死，遂入道云”。[39]明人所编《姑苏志》载：“黄冠野服，往来三吴，开三教堂于苏之文德桥。三教中人，多执弟子礼。”[40]这是黄公望从事宗教活动的纪录。加入道教主流教派全真教的黄公望，与教友来往较频。著名的《富春山居图》就是为教友无用师而作。《录鬼簿》说黄公望“以卜术闲居”，[41]打卦算命也是黄公望的谋生手段之一。清《嘉庆一统志》载有黄公望小传，说松江“其地有精《九章算术》者，盖得其传也”。[42]打卦算命，需要精通算学。后来的黄公望教书、算卦、传教，从事过多种职业，而作画不过是他的兼职。

元朝以吏为官。在士人的众多职业选项中，为吏居多。元人萨都拉在《雁门集》中题为《为姑苏陈子平题山居图黄公望作》描述的“尘途宦游廿年余”，[43]指的当是黄公望。在这种利用知识优势的务实之举中，其实也隐含了士人过去通过科举走向仕途之梦。尽管黄公望从事过各种职业，早年长时期从事的，还是吏职。所以《南村辍耕录》中的《戏题小像》条有这样的记载：“张句曲戏题《黄大痴小像》云：全真家数，禅和口鼓。贫子骨头，吏员脏腑。”[44]看来，长期为吏的生涯，在黄公望身上打下了深深的烙印。观察士人的流向，黄公望是一个绝好的缩影。与元代相始终的黄公望，顺应时代潮流，长期为吏，此后又入教、教书、算卦、作画，从事多种职业。

在宋代，科举是官僚再生产的主要工具。那么元代从事行政管理的吏从哪里产生呢？主要由学校产出。宋末元初的刘辰翁就说:“科举废而学校兴，学校兴而人材出。故学校又为天地心之心也。”[45]在元代科举停废的背景之下，书院这类官督民办的教育机构如雨后春笋，大量涌现。清初孙承泽在《春明梦余录》卷五六说道：“书院之设，莫盛于元，而皆设山长以主之，给廪饩以养之，几遍天下。”[46]据统计，元代百余年间，恢复与兴建的各类书院近三百余所[47]。这一数量，尽管上不及两宋，下不逮明清，但这是在科举长时期被取消的时代生产士人的主要机构，其教授的内容与发挥的作用，皆大于其他时代作为以习举业为目标的的书院。

自南宋到元代，在地方上活跃的士人，除了在各级官府为吏，从事地方教育的也为数甚夥。学校教什么，学什么？除了各种实际技能以外，最主要的就是儒学。这是当时的政治课。那么，所学习的儒学，具体内容又是什么？简言之，朱子学。经过学派间的不断争鸣论辩，取长补短的学术整合，是朱子学逐渐壮大的内在因素，而南宋庆元党禁的打压，作为外部促因，更为促使原本注重于民众教化的朱子学扎根于地方，通过从事教育活动和慈善事业来宣传理念，张扬声势，形成凝聚力强固、影响力广泛的道学大宗，嗣后又藉党禁解禁之东风，一跃成为朝廷认可其官学地位的道学主流。

从地域而言，朱子学无疑也是江南儒学的主干。承继这样的客观现实，宋元易代之后，没有遭受战争重创的江南，朱子学更为发展，成为影响统一后全国的学问集散地。特别是元朝后来恢复的科举规定考试以《四书》为主要内容，以朱熹的集注为唯一标准，则更使道学的官学地位确固难移。

其实元朝的规定也体现了历史的延续，或者说承继自南宋的道学积淀。在南宋中后期的理宗朝，以朱子学为中核的道学已经确立了官学的正统地位。淳祐元年（1241），朱熹从祀孔庙，朝廷正式规定《四书章句集注》作为官学和科举的教材。王朝鼎革只是作为历史演进的自然段，并不反映时代变革的逻辑关系。政策的延续性，则反映了超越王朝的帝国同一性。朱子学在元代地位的再度确认并得以维持，不仅体现了不同朝廷的政策延续，更反映出江南儒学藉由政治力向全国范围的扩展。

以朱子学为主的江南儒学之所以能在元代占据官学的正统地位，也是多方面的合力所致。

一是出于朝廷的政策导向。在汉族以及汉化程度较深的其他民族士人的影响下，早在窝阔台时期，就曾以“儒通吏事”和“吏通经术”为标准，[48]选拔官员。由此可见对儒学经术的重视。后来又根据耶律楚材的提议，设置了儒户。儒户的设置尽管是对待佛道等教徒的政策参照，又把士人与工匠屠夫等编户齐民等同相待，但也给成为儒户的士人带来免除赋役的优待。重要的是，从南宋晚期“士籍”的出现，到元代儒户的设置，不凭血缘，不靠门第，无恒产的士终于以精神贵族的身份确立了地位。这种身份地位的确立，无疑与江南儒学生发的道学巨大的影响有关。从元代多达十万户的儒户到清代太平天国之前的一百五十万人之多的乡绅，其间若明若暗的联系，展示着宋元变革的轨迹。

二是朱子学在政治上更倾向整合皇权，谋求与皇权的协调与共生。这就决定了朱子学在南宋也比吕祖谦、陈亮等其他主张在政治上主张强力制约皇权的学派更占有政治优势。[49]这种政治路向与策略主导下的朱子学，进入元代，既与主流政治不至于发生冲突，反倒借助于民间的影响为新朝廷所接受。

三是朱子学与元廷的互相接纳。宋亡之后，由金入元的北方士人较少拥有华夷之辨的意识，对蒙元统治并无太多的抵触。这些在政治上居于优势的士人，影响了由江南北上的士人，二者合流，共同弘扬道学。并且随着时间的推移，多数士人逐渐不再强调“夷夏大防”，认同蒙元的合法统治，认为“天命归元”。[50]这种在政治伦理意识上对元廷的接受，又让元廷更为乐于接纳道学这种已从盛行的江南向北方浸润的儒学新形态。朱子学的主要传人魏了翁的后人请求重建鹤山书院，称元朝为“圣明之朝”，而盛元时期的文宗又认同故宋魏了翁传承性命道德之学，而命虞集“题鹤山书院，著记以赐之”，就是明显的一例。[51]

四是源自宋朝的遗传。由于朝廷的提倡，大量习举业的士人都把朱子学作为通往仕途的敲门砖，来加以研习。宋理宗朝的许月卿就指出过这样的现象：“嘉定以来，士大夫专以朱氏之学为仕途捷径。”[52]走这条捷径成功地走入仕途的士大夫们，又成为后来士人所效法的榜样。实惠的利益驱动，首先让朱子学在产生士大夫的士人精英层获得了广泛的接受。而这样的接受必然会像水波漫延，影响到所有的知识层以及社会的各个角落。同时为了对应大量的需求，一贯以刊刻科举时文牟利的民间书坊也刊刻了大量朱子学的著作，这在客观上也扩大了朱子学的影响。元代尽管长时期停废科举，但士人的期待加之文化运行的惯力，依然让朱子学在社会上拥有广泛的市场。

五是出于朱子学目光向下的通俗普及。以朱子学为主的江南儒学，一反艰深繁琐的经学注疏传统，以通俗易懂的言传身教来普及教化。朱熹主张下学上达，学由渐进，当时陆九渊对朱熹的一派的作法觉得是支离破碎，主张“见性明心，不涉笺注训诂，而直超于高明光大”，但朱熹则“每不然之。以为江西之学近乎禅”，其实朱陆异同仅仅是在于寻求真理的路径有别。朱熹主张是针对资质平平的普通人而言，陆九渊则是面向悟性很高的聪明人而发。所以朱熹死后，“其徒大盛，其学大明。士大夫皆宗其说，片言只字，苟合时好，则可以掇科取士，而象山之学反郁而不彰”。[53]通俗易懂的朱子学，不仅江南的普通人，也为统一后北方的各族所易于接受。“朱子在经学中，于礼特所重视”。[54]在具体操作上，比如对乡饮酒礼，朱熹也做了简化的改革。[55]正如钱穆先生所云：“朱子治礼，则以社会风教实际应用为主。”[56]朱子学这种放下身段的普及操作，不仅在南宋，在元代也为各个文化水准的社会层次所易于接受。

六是朱子学整合诸学说的结果。弱势的南宋中央政权无力对强势的地方社会施以全面的思想钳制，特别是面对“庆元党禁”之后的道学逆反，朝廷基本采取了放任的态度。在这样的政治背景之下，地方繁荣的经济环境又滋润了学术交流的兴盛。类似春秋战国时期的百家争鸣，也在外敌压力下的承平环境中得以产生。各学派学说之间并非处于泾渭分明的的状态，而是通过交往论辩而互相吸收。其中强势的朱子学则整合了诸如湖湘性学、陆九渊心学以及浙东事功之学等各种学说的一些因素，最终成为主流，从而在元代定于一尊。美国学者田浩就认为，朱熹在1190年代以後，更加愿意与陆九渊门人建立共识。[57]

回溯道学的发展史，各个学派当初，的确是壁垒森严，井河难犯。正如《宋元学案》所言，“当乾道、淳熙间，朱、张、吕、陆四君子皆谈性命而辟功利，学者各守其师说，截然不可犯。”[58]不过，这种状况，首先由陈亮开始大声疾呼扭转，[59]继又由于“庆元党禁”严酷打压而形成了同舟共济的凝聚力。从而，道学诸学派虽论旨师从各异，但逐渐走向趋同。道学诸学派间的融合贯通，不仅体现在在学问的内容上，还反映在学者的师从上。比如被《宋元学案》列入“东莱门人”的巩丰[60]，就是“学吕氏者也，然亦及学朱氏”。[61]而另一个学者孙应时的师承，则为陆九渊、朱熹、吕祖谦。[62]一个人连起了几个学派，也是折射道学流派非斥而兼容的典型案例。

七是广域涵盖的众多弟子的弘扬。田浩曾利用陈荣捷统计的朱熹門人數字，做过这样的分析，在378名学生籍贯中，福建人占43%，浙江21%，江西21%，其余15%来自其他地区。[63]众多弟子在广范围进行的道学弘扬，让朱子学较之其他道学流派声势更大，影响更广。这种声势与影响不能不被从上到下的各个阶层与势力所瞩目合利用。

道学，是江南儒学的主要显现。其实，作为道学的面相，朱子学仅仅是呈现出一种主流形态。从北宋理学发展而来的南宋道学，是一个集合概念，具有广泛的包容性，涵盖了那个时代的儒学名家以及众多的士人乃至布衣学者。以私淑弟子成为南宋后期朱子学重要传人的魏了翁就曾这样缕述过道统：“自井田、封建坏，君师之职分不明，六经之道千数百年几为未试之书。国朝自周、程、张氏及近世朱、张、吕氏相与扶持绵延，斯道复明。”[64]从魏了翁的缕述看，北宋是周敦颐、二程、张载，南宋是朱熹、张栻、吕祖谦，这是一个涵盖很广泛的道统概括，没有强调朱子学一枝独秀。其实，南宋后期以降的道学就是一种集合的形态，魏了翁的概括很准确。惟其集合，没有排他，才具有凝聚力，方显恢宏，方有不断的壮大，从而显示出强大的影响力。

在元代，江南儒学也得以持续发展。停废科举的时代，士人除了出于生计从事各种职业之外，也有不少潜心向学之士。《元史》载：“陈栎，字寿翁，徽之休宁人。栎生三岁，祖母吴氏口授《孝经》、《论语》，辄成诵。五岁入小学，即涉猎经史，七岁通进士业，十五乡人皆师之。宋亡，科举废，栎慨然发愤致力于圣人之学。涵濡玩索，贯穿古今。尝以谓有功于圣门者莫若朱熹氏，熹没未久，而诸家之说往往乱其本真，乃著《四书发明》、《书传纂疏》、《礼记集义》等书、亡虑数十万言。凡诸儒之说，有畔于朱氏者，刊而去之。其微辞隐义，则引而伸之。而其所未备者，复为说以补其阙。于是朱熹之说大明于世。延祐初，诏以科举取士，栎不欲就试。有司强之，试乡闱中选，遂不复赴礼部，教授于家，不出门户者数十年。”[65]之所以举出陈栎的例子，是因为具有一定的典型性。科举停废对自幼习举业的陈栎来说，其实是一种解脱，使他可以毫无所累地去做自己想做的事，终于成为硕果累累的大儒。

而另一个福建人邱葵，《四库全书总目》介绍他的《周礼补亡》时写道:“宋末，科举废，葵杜门励学，居海屿中，因自号钓矶翁，所著有《易解义》、《书解义》、《诗口义》、《春秋通义》、《四书日讲》、《周礼补亡》。”[66]可见邱葵也取得了不亚于陈栎的成就。正如欧阳玄也在《元故旌表高年耆徳山村先生欧阳公（泾）墓碑铭》中记载欧阳泾所云，“至宋亡，科举废，乃更沉潜性命之学，手编诸经传注”。[67]这其实就是江南儒学在元代继续得以长足发展、并让明清得以承继的普遍状况。

宋元易代，不仅江南社会结构与经济基础没有遭受较大的重创，战争带来的流离失所与统一后割据疆界的消失，都在空间上造成了学者的流动自由。元代的大儒吴澄就曾写诗这样形容：“男子初生射矢蓬，已包六合在胸中。往年南北一江限，今日车书四海同。”[68]以朱子学为主的江南儒学开始驰骋于南北，终于覆盖全域。早期的德安出身的赵复被俘后北上，讲学于燕京的太极书院，据《宋元学案》载，“（赵复）以所学教授学子，从者百余人。当是时，南北不通，程、朱之，自先生而发之。（姚书不及于北，自先生而发之。（姚）枢与杨惟中建太极书院，立周子祠，以二程、张、杨、游、朱六君子配食，选取遗书八千余卷，请先生讲授其中。先生以周、程而后，其书广博，学者未能贯通，乃原羲、农、尧、舜所以继天立极，孔子、颜、孟所以垂世立教，周、程、张、朱所以发明绍续者，作《传道图》，而以书目条列于后。（姚）枢退隐苏门，以传其学，许衡、郝经、刘因皆得其书而崇信之。”[69]

关于这一事实，元人已有述及：“初，蒙古破许州，获金军资库使姚枢。杨惟中见之，以兄事枢。时北庭无汉人士大夫，太祖皇帝见枢至甚喜，特加重焉。及阔端太子南伐，俾枢从惟中即军中求儒、释、道、医、卜之人。枢招致稍众。至是，破枣阳，大将忒没歹欲坑士人，枢力与辨，得脱死者数十人。继拔德安，得赵复，以儒学见重于世，其徒称为江汉先生。既被获，不欲北行，力求死所。枢譬说百端，复始悟，枢与至燕，学徒百人。由是北方始知经学，而枢亦初得睹程朱性理之书焉。”[70]学术的传播通过学者的行动来实现。赵复就是显著的一例。

前引《宋元学案》讲到姚枢学传许衡等人，是有具体根据的。史载：“闻姚枢以道学自任，乃诣苏门见之。枢授以伊川易传、晦庵四书集注、或问及小学书。衡读之，深有默契于中，遂手写而还。谓学者曰：‘昔所授受，殊孟浪也，今始闻进学之序。若必欲相从，当悉去前日所学章句之习，从事于小学，洒扫应对，以为进德之基。不然，当求他师。’众皆曰：‘唯先生命。’遂悉取向来简帙焚之，使无小大，皆自小学入。衡亦旦夕精诵不辍，笃志力行，以身先之，虽隆冬盛暑不废也。诸生出入，惴栗惟谨。客至则欢然延接，使之恻然动念，渐濡善意而去。尝与其子书曰：‘小学、四书，吾敬信如神明，能明此，他书虽不治可也。’既而移家苏门，依姚枢以便讲习。及枢被征，衡独处苏门，始有任道之意。”[71]由此可见，以朱子著作为主，在元朝尚未统一大陆全域之时，道学正宗已在北方传播。

道学北上，政治力也发挥了作用。史载：“时濂溪周子之学未至于河朔，杨维中用师于蜀、湖、京、汉，得名士数十人，始知其道之粹。乃收集伊洛诸书，载送燕京。及师还，遂建太极书院及周子祠，以二程、张、杨、游、朱六子配食。又刻太极图、通书、西铭于祠壁，请赵复为师、儒王粹佐之。选俊秀有识度者为道学生，由是河朔始知道学。”[72]蒙古领中书行省杨惟中行使公权力，对道学的早期传播起到了很大的推动作用。而张德辉“与元好问启请世祖皇帝（忽必烈）为儒教大宗师，帝悦而受之”，[73]则是最大限度利用公权力对儒学地位的提升与全面普及的巧妙施策。

通过一些有影响的高官的推动，在蒙古立国号为元的第二年，继朱熹从祀孔子庙庭之后，张栻、吕祖谦也被封伯，从祀孔子庙庭。[74]这一事实表明，元朝官方对道学的接受与推广，并不具有排他性，虽以朱子学为主，但容纳学派也相当广泛。

我们再来看一例。上面引述《宋元学案》提及的元代理学家刘因，其弟子虞集也是元代大儒。其曾祖虞刚简与私淑朱熹的魏了翁有过学术交流，“尝与魏了翁、范仲黼、李心传辈讲学蜀东门外，得程朱微旨，著《易》《书》《论语说》以发明其义，蜀人师尊之”。[75]拥有这样家学传统的虞集自幼随父从四川仁寿迁徙到江西崇仁，后来历任大都路儒学教授、奎章阁侍书学士。黄溍评价说：“国朝一代文章家，莫盛于阁学蜀郡虞公。”[76]虞集曾为苏州的魏了翁后人写下过《魏氏请建鹤山书院序》。其中就提及“我曾大父建学简州，文靖公（魏了翁）为之记”的往事[77]，并且说道“某虽不敏，尚愿诵所闻于父兄者，以与其子弟从事乎二家之家学”。[78]魏了翁在《虞公墓志铭》中高度评价了虞刚简的学术成就：“气质之禀，自非生知上知，宁能无偏？学则所以矫其偏而复于正也。然今之学者有二：繇博以致约则落华而就实，故志为之主，愈敛而愈实，愈久则愈明；或者唯博之趋，若可以哗世取荣，然气为之主，气衰则志索，于是有始锐而终惰，始明而终闇者矣。学乎学乎，其记览词章之谓乎！”魏了翁评价的虞集先祖的学术成就作为家学，无疑成为虞集志业目标。家学代有传人，人则徙地传学。元代道学完成南北统一，在朝廷的提倡之下，是通过学者的流徙而具体实现的。江南儒学就是这样由江南发散，进而张大于全国的。在公权力主导的政治力的作用之下，儒学教化体系在全国范围内形成。除了官督民办的书院之外，从中央的国子学，到地方的路学、府学、县学，乃至基层的社学、义塾，所在皆有。据《元史》的记载，在元世祖至元二十五年（1288），全国各地所建学已达两万四千多所。[79]这是士大夫政治主宰之下的宋代也没有出现过的盛况。

根据我对中国文化纵向发展的观察，政治钳制强烈的传统社会，文化总是在乱世开出璀璨之花。因为乱世的相对无政府状态，思想钳制相对松弛，所以文化才获得自由发展的良机。乱世给大多数民众带来了莫大的苦难，不过也在客观上给了文化松绑的空间。这是一个悖论，也是一种无奈。从世界史的视野观察，这也是文化发展的一个普遍特征。写作《民主与爱国》的思想家小熊英二就根据对日本近现代史的观察指出，思想繁荣的时代是不幸的时代。[80]不过，这一特征在传统中国显现的格外突出。

我们可以观察到，较之西周统治比较稳定的时期，春秋战国的乱世，思想空前活跃，老子、管子、孔子、墨子、庄子、孙子、孟子、荀子等思想家辈出成群涌现，儒、墨、道、法、名、阴阳、纵横等百家争鸣，纷纷为乱世开药方。秦汉统一，集权的政治与强大的经济为消化、吸收和整合乱世形成的文化提供了基础和环境。这一乱世到治世的过程，通过以黄河流域为主的内部整合，实现了中国文化的最初繁荣。

此后的文化发展也基本遵循了乱世开花、治世结果的模式。比如，接下来魏晋南北朝的乱世，五胡的进入，佛教的传播，外部的因素又给文化注入了新鲜血液，变得更有生机，进入隋唐统一的治世，终于形成更为宏大的文化气象。此后从中唐安史之乱开始的唐宋变革，经历了五代十国的分裂混乱，彻底改变了几百年来既有的社会结构，魏晋以来世家大族的贵族逐渐走向消亡。加之科举等因素带来的社会流动，社会呈现平民化倾向。隋唐以来崇文的潜流，伴随着北宋科举规模的扩大，终于形成了士大夫政治文化。在士大夫成为政治主宰的背景之下，特别是澶渊之盟之后的百年承平，更为中国文化带来了少有的非乱世而开花的局面。当然，作为一种文化现象，乱世开花、治世结果的模式只是忽略个别例外的宏观观察。而例外则是，在特殊的历史背景之下，乱世也未必开花，治世未必结果。

靖康之变的混乱，南宋王朝的草创，短时期准乱世的时代背景，庆元党禁的政治钳制失败，让融合佛道的北宋理学顺理成章地在南宋特殊地理和政治场域张大为道学。顺应社会转型，道学在南宋伴随着士人的流向根植于地域。在这样的积淀之下，中国历史发生了前所未有的政治变局，非汉族的蒙元统治了大陆全域。有元一代，在宋元变革的时代背景之下，成为中国文化走向近代的极为重要的发展时期。明清以后呈现出的繁荣文化，其实就是来自宋元的积淀，而江南儒学也正是在这样的基础上获得了长足的发展。

蒙元对江南实行的基本不流血征服，王朝鼎革没有造成社会的结构性巨变，保全了作为中国大陆经济重心的生产力，让繁荣的经济发展得以持续，并且还获得了更为广阔的生长空间。经济是基础，在此之上，相对隔阂于汉字文化的蒙元统治又在无意中形成了没有文字狱的政治宽松。在这个时代，我们看得到满怀故国之思的坊间史书的大量出版，我们看得到关汉卿们在杂剧元曲中的含沙射影、指桑骂槐。而朝廷出于统治需要又对儒释道大力均等扶持，宗教也有着空前的自由度。这些都给文化带来了另一类难得的非乱世承平发展时期。

说中国文化造极于赵宋，其实并不仅仅是有宋一代，准确说是自南宋至元的宋元变革期。士大夫政治主导的文化宽松和无意形成的无钳制，正是这两个接续的长时段造就了中国文化前所未有的繁荣，而以道学的形态出现的江南儒学又在朝廷提倡和民间普及的合力之下一统文化江湖，形成了空前的宏大与辉煌。此后的中国文化，同样又分别经历了明末清初和清末民初的乱世开花和承平结果。

结语

以江南儒学为中核的道学，其所弘扬的道统，既超越了王朝，也超越了汉字文化覆盖下的族群。道学承续北宋理学的理论积淀，在政治、经济重心合一的江南场域，经历了庆元党禁的刺激，顺应士人流向多元化的势态，在商品经济的繁荣，平民文化发达，特别是印刷业兴盛等多种因素的作用之下，不再仅仅着眼于致君行道，而是走出象牙塔，眼光向下，致力于移风易俗的通俗教化。江南儒学这种文化下移的自觉，也是促使宋元社会转型重要推手。道学在南宋最终获得的正统地位，又为其在元代确立为官学奠定了基础。

蒙元征服南宋，基本上实行的是不流血征服，使江南的社会结构与经济繁荣都没有受大较大的重创，科举的长期停废，尽管让“士失其业”，但也在一定意义上说卸下了狭窄的习举业的负担，可以专心治学，这就使本未遭受较大冲击的江南儒学得以向深度和广度自由伸展。元朝恢复科举，规定以《四书》为考试内容，也反映了接受以朱子学为主的江南儒学拥有普遍影响的现实。

历来，伴随着政治中心之所在，儒学的中心也根植于中原。然而，北宋的靖康之变，让政治中心南下，与经济重心合一，共同铸成了文化中心。而江南的文化中心，在元代全国统一的格局之下，向全国弥散，江南成为新的文化源头。其中的江南儒学也乘文化弥散的大潮终于一统天下。而在这一现实所奠定的基础之上，此后的明清时代的承续建构，又让江南儒学增添了新的内容，其中的阳明学在汉字文化圈的范围内产生相当大的影响。在特定的时代背景之下，传统的儒学也被重新审视、整理，汉学、宋学、公羊学精彩纷呈，杰出学者辈出，群星闪耀。迄至近代以前，江南儒学所光大的道学一直定位一尊，影响庙堂，深入社会。秦汉唐宋元明清，王朝都消失了，包括江南儒学，承载着文化的中国一直屹立在这块古老的大陆上。

注释
 
[1][明]张居正等奉敕纂修：《大明会典》卷一九，台北：新文丰出版公司影印万历十五年本，1976年。
 
[2][宋]沈括：《梦溪笔谈》续笔谈，第327页，金良年点校本，北京：中华书局，2015年。
 
[3]［清］焦循撰：《孟子正义》离娄章句上，第525页，沈文倬点校本，北京：中华书局，1987年。
 
[4][元]脱脱等:《宋史》卷三九一《周必大传》，第11972页，北京：中华书局点校本，1985年。
 
[5][宋]周必大：《振古堂记》，载光绪《吉水县志》卷八，光绪元年刻本。
 
[6]王美华：《家礼与国礼之间:<朱子家礼>的时代意义探析》,《史学集刊》2015年第1期。
 
[7]杨华：《朱熹与宋代的乡饮酒礼改革》，《武汉大学学报》2019年第3期。
 
[8][日]内山精也：《宋诗惑问》，在第一章《宋诗彰显“近世”吗？》指出：“科举等于是年均量产万名非士大夫知识人的制度。”东京：研文出版社，2018年，第44页。
 
[9]王瑞来：《士人流向与社会转型：宋元变革论实证研究举隅之四》，《上海师范大学学报》2014年第3期。
 
[10]佚文收录于罗氏后人所刊《桃林罗氏族谱》，录文参见笔者《地方士人与宋元变革管窥：杨万里集外佚文〈桃林罗氏族谱序〉考实》，《河北大学学报》2019年第3期。
 
[11]王瑞来：《小官僚大投射：罗大经仕履考析——宋元变革论实证研究举隅之三》，《文史哲》2014年第1期
 
[12]《宋史》卷四一〇《范应铃传》，第12347页。
 
[13]《名公书判清明集》，中国社会科学院历史研究所宋辽金元史研究室点校本，北京:中华书局，1987年。
 
[14]《宋史》卷四一〇《范应铃传》，第12345页。
 
[15]《袁州府志》卷六,上海:上海书店,《天一阁藏明代方志选刊》影印明正德九年(1514)刻本,1982年。
 
[16][宋]罗大经：《鹤林玉露》丙编卷四《诚斋夫人》，第309页，王瑞来点校本，北京：中华书局，1983年。
 
[17][宋]刘克庄：《后村先生大全集》卷一五五，《四部丛刊》初编影印旧抄本。
 
[18]关于罗大经的事迹，参见笔者《小官僚大投射：罗大经仕履考析——宋元变革论实证研究举隅之三》。
 
[19][明]杨士奇编：《历代名臣奏议》卷一六九《赵汝愚奏疏》。上海：上海古籍出版社影印本，1989年。
 
[20]参见王瑞来：《金榜题名后：“破白”与“合尖”——宋元变革论实证研究举隅之一》，《国际社会科学》2009年第3期。
 
[21]《鹤林玉露》甲编卷三《畏说》，第44页。
 
[22]《四部丛刊》初编本影印宋钞本《诚斋集》的每卷之末，多有“门人罗茂良校订”之识语。
 
[23]［宋］黎靖德編：《朱子语类》卷首《朱子语录姓氏》杨长孺名列其中。第18页，王星贤点校本，北京：中华书局，1986年。
 
[24][清]黄宗羲：《宋元学案》卷六三《勉斋学案》，第2044页，陈金生、梁运华点校本，北京：中华书局，1986年。
 
[25][宋]李昴英：《文溪集》卷五《书方右史请田知白作濓泉堂宾书后》，台北:台湾商务印书馆景印文渊阁《四库全书》本,1983年。
 
[26][宋]朱熹：《朱文公文集》卷五〇《答潘恭叔》，第2422页，郭齐、尹波编注《朱熹文集编年评注》本，福州，福建人民出版社，2020年。
 
[27][明]冯继科等纂修：《建阳县志》，嘉靖三十二年刻本。
 
[28]童蒙书籍的数量统计和本文所举书名，均据周扬波《知识社会史视野下的宋代蒙书》，《厦门大学学报》，2018年第2期。
 
[29][法]谢和耐著，刘东译：《蒙元入侵前夜的中国日常生活》，第5页，南京：江苏人民出版社，1995年。
 
[30][明]宋濂等：《元史》卷一二七《伯颜传》。第3100页，点校本，北京：中华书局，1976年。
 
[31]王瑞来：《宋季三朝政要笺证》卷四，第365页，北京：中华书局，2010年。
 
[32][元]刘敏中：《平宋录》卷上,上海:上海古籍出版社,影印文渊阁《四库全书》本,1987年。
 
[33][美]贾志扬著,赵冬梅译,《天潢贵胄:宋代宗室史》,第246页，南京:江苏人民出版社,2005年。
 
[34]《元史》卷八一《选举志》一，第2017页。
 
[35]王瑞来：《写意黄公望——由宋入元:一个人折射的大时代》，《国际社会科学》，2011年第4期。
 
[36][明]朱谋垔：《画史会要》卷二，北京：中国书店出版社，2018年。
 
[37][元]唐元:《筠轩集》卷一二《唐处士墓志铭》,上海:上海古籍出版社,影印文渊阁《四库全书》本,1987年。
 
[38][元]郑元佑：《侨吴集》卷三,上海:上海古籍出版社,影印文渊阁《四库全书》本,1987年。
 
[39][元]王逢：《梧溪集》卷四,上海:上海古籍出版社,影印文渊阁《四库全书》本,1987年。
 
[40][明]王鏊：《姑苏志》卷五六,上海:上海古籍出版社,影印文渊阁《四库全书》本,1987年。
 
[41][元]钟嗣成：《录鬼簿(外四种)》卷下，上海:上海古籍出版社,1978年
 
[42]《嘉庆重修大清一统志》卷五九，《四部丛刊》三编本。
 
[43][元]萨都拉《雁门集》卷四《为姑苏陈子平题山居图黄公望作》，上海:上海古籍出版社,影印文渊阁《四库全书》本,1987年。
 
[44][元]陶宗仪：《南村辍耕录》卷二八，北京：中华书局，1958年。
 
[45][元]刘辰翁:《须溪集》卷三《庐陵县学立心堂记》,上海:上海古籍出版社,影印文渊阁《四库全书》本,1987年。
 
[46][清]孙承泽:《春明梦余录》卷五六,北京:北京出版社,1992年。
 
[47]邓洪波：《中国书院教育概论》，《中国书院》第五辑，长沙：湖南教育出版社，2003年。
 
[48]《元史》卷八三《选举志》三。
 
[49][美]田浩：《宋代思想史的再思考》，《复旦学报》，2019年第1期。
 
[50]参见萧启庆：《元朝史新论》，台北允晨文化，1999年，114-136页。涂云清：《蒙元统治下的士人及其经学发展》，台湾大学出版中心，2012年，88页。
 
[51][元]虞集：《题鹤山书院记应制》，《道园学古录》卷七，《四部丛刊初编》本。
 
[52][明]程敏政编：《新安文献志》巻四五载许月卿《婺源朱塘晦菴亭祠堂碑》。
 
[53][元]刘埙：《隐居通议》卷一。上海:上海古籍出版社,影印文渊阁《四库全书》本,1987年。
 
[54]钱穆：《朱子之礼学》，《朱子新学案》第4册，台北：联经出版事业公司，2010年。
 
[55]杨华：《朱熹与宋代的乡饮酒礼变革：兼论礼典设计对地方官僚政治的回应》，《武汉大学学报》,2019年第3期。
 
[56]出处同上。
 
[57]田浩：《朱熹的思维世界》(南京：江苏人民出版社，2009)，页227。
 
[58]《宋元学案》卷五六《龙川学案》“龙川门人:签判喻芦隐先生偘”，第1850页。
 
[59]《宋元学案》卷五六《龙川学案》“龙川门人:签判喻芦隐先生偘”载：“陈同甫崛起其旁，独以为不然。且谓，性命之微，子贡不得而闻，吾夫子所罕言，后生小子与之谈之不置，殆多乎哉！禹无功，何以成六府？干无利，何以具四德？如之何其可废也！于是推寻孔、孟之志，六经之旨，诸子百家分析聚散之故，然后知圣贤经理世故，与三才并立而不废者，皆皇帝王霸之大略。明白简大，坦然易行。”
 
[60]《宋元学案》卷七三《丽泽诸儒学案》东莱门人，提辖巩栗斋先生丰。第2447页。
 
[61][元]戴表元：《剡源逸稿》，缪荃孙《艺风堂读书记》本。
 
[62]孙应时师承陆九渊，见《（宝庆）会稽续志》：“年方弱冠，从江西象山陆公九渊悟存心养性之学。”《象山集》卷三六《年谱》载陆九龄与学者书亦云：“子静（九渊）入浙，则有杨简敬仲、石崇昭应之、诸葛诚之、胡拱达才、高宗商应朝、孙应时季和从之游，其余不能悉数，皆亹亹笃学，尊信吾道，甚可喜也。”师承吕祖谦，《烛湖集》卷一六《哭吕东莱先生》诗，有“镜曲重携杖，京都再及门。诗书窥梗概，耳目竟烦昏”句。此诗《东莱集》附录径以“门人孙应时哀诗”称之。师承朱熹，《（宝庆）会稽续志》载：“登淳熙乙未进士第。初尉黄岩，士民惜其去，欲共置田宅留居焉，辞不受。朱文公熹为常平使者，一见即与定交。”检视《朱文公文集》卷五四，有《答孙季和应时》书二题七篇，皆为教诲门人语，而此卷亦标作“知旧门人问答”。清人万斯同所撰《儒林宗派》，亦于卷一〇“朱子门人”和卷一一“吕氏学派”、“陆氏学派”均记有孙应时之名。
 
[63]田浩：《朱熹的思维世界》，页283。
 
[64][宋]魏了翁：《鹤山先生大全文集》卷七四《中大夫秘阁修撰致仕杨公墓志铭》，《全宋文》第311册，第158页。
 
[65]《元史》卷一八九《儒学传》，第4321页。
 
[66][清]永瑢等：《四库全书总目》卷二三经部礼类存目《周礼补亡》，第182页，北京：中华书局，1965年。
 
[67][元]欧阳玄:《圭斋文集》卷一○《元故旌表高年耆徳山村先生欧阳公（泾）墓碑铭》,《四部丛刊初编》本。
 
[68][元]吴澄：《吴文正集》卷九四《送龚舜咨南归》,上海:上海古籍出版社,影印文渊阁《四库全书》本,1987年。
 
[69]《宋元学案》卷九○《隐君赵江汉先生复》，第2994页。
 
[70][元]陈桱：《通鉴续编》卷二二《蒙古取枣阳军德安府》，元刊本，第10页。
 
[71][元]陈桱：《通鉴续编》卷二三《蒙古皇弟召许衡为京兆提学不至》，元刊本，第3页。
 
[72][元]陈桱：《通鉴续编》卷二二《蒙古领中书行省杨惟中建太极书院于燕京延赵复为师》，元刊本，第15页。
 
[73][元]陈桱：《通鉴续编》卷二四《秋七月蒙古以张德辉参议中书省事》，元刊本，第2页。
 
[74][元]陈桱：《通鉴续编》卷二三《诏追封张栻为华阳伯吕祖谦为开封伯从祀孔子庙庭》載：“太子既谒孔子，还即上奏曰：‘先圣之道，至我朝而后，有以续夫孟氏之传。然诸说并驾，未知统一。迨朱熹、张栻、吕祖谦志同道合，切思讲磨，择精语详，开牖后学，人心一正，圣道大明。今熹已秩从祀，而栻、祖谦尚未奉明诏，臣窃望焉。’故有是诏。”元刊本，第17页。
 
[75][明]凌迪知《万姓统谱》卷九，上海:上海古籍出版社,影印文渊阁《四库全书》本,1987年。检《鹤山大全集》，魏了翁曾为虞刚简写下过《朝请大夫利州路提点刑狱主管冲佑观虞公墓志铭》，见卷七六。
 
[76][元]虞集：《道园遗稿》卷首黄溍序。上海:上海古籍出版社,影印文渊阁《四库全书》本,1987年。
 
[77]虞集提及的“文靖公为之记”，载《鹤山大全集》卷四二，题为《简州见思堂记》。
 
[78][元]虞集：《道园学古录》卷七《鹤山书院记》。上海:上海古籍出版社,影印文渊阁《四库全书》本,1987年。
 
[79]《元史》卷一五《世祖纪》至元二十五年内载：“立学校二万四千四百余所。”
 
[80]小熊英二：思想繁荣的时代是不幸的时代。见https://www.sfc.keio.ac.jp/~oguma/report/book/Democracy_vol1(上)

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