论先秦时期最高范畴的多样性与统一过程

——以道的登场为中心

作者：刘全志

来源：《哲学研究》2021年3期

刘全志，河南鹿邑人，北京师范大学文学院副教授，主要从事先秦两汉文学、文献与文化研究。

摘要：先秦时期的哲学最高范畴具有多样性，“道”并非一开始就是道家哲学的最高范畴，它在与“一”“太”“太一”“恒先”“大恒”等多样称谓的竞争中逐渐胜出。至战国末年，作为最高范畴的“道”最终统摄了其他称谓，为知识界普遍接受。《老子》对最高范畴的称谓、其他诸子文献的论说，以及相关出土文献能够说明这一思想发展的过程。先秦各家学派对最高范畴的不同认识，既反映出“道”走向最高范畴是一个长期过程，也展现出《老子》文本的定型存在着复杂而持久的思想交锋:“道生一，一生二，二生三，三生万物”的出现时间及衍生次序蕴含了这一点。

关键词：先秦诸子；道；最高范畴；多样性；统一

论及先秦哲学的最高范畴，人们往往想到“道”。“道”是《老子》的最高范畴，是万事万物的终极依据，这点已成学界的共识，如胡适指出“老子是最先发见‘道’的人”(胡适，第47页)，冯友兰也说《老子》中的道是天地万物“所以生之总原理”。(冯友兰，第218页)在此基础上，当今学者也指出《老子》中的道是指独一无偶的普遍原理，它不为时空所限，“道”因为是一普遍有效之原理，其拘束力永恒弗替，所以被称之为“常”。(见李锐、邵泽慧)当然，“道”由“所行道也，一道谓之道”到《老子》的最高范畴并不是一蹴而就的，《尚书》《诗经》中的“道”已具有抽象的意义，如“皇天之道”“王道”等，《左传》《国语》也已有“天道”“人道”的区分，这些都应是“道”成为最高范畴的基础。张立文说:“天道、人道的提出以及关于天道人道相互关系的探讨，使道概念开始出现性质的变化，这对中国哲学道范畴的形成具有重要的意义，同时也规范了中国哲学道论思想演变发展的基本指向。”(张立文，第26页)

对于“道”演化的过程，朱晓鹏指出，老子的创新便是“把‘道’由一个一般的哲学概念明确地上升和抽象为一个统摄宇宙和人生的最高本体概念，使‘道’这一概念从表示具有一定的抽象色彩的一般存在演变为代表一切存在的终极性基础”。(朱晓鹏，第89页)这一论断基本可以代表学界的普遍看法，即老子将“道”由一般的哲学术语提升到最高范畴。

然而，这种推论的基点既把《老子》视为一次完成的个人著作，更认为“道”作为最高范畴至老子时代已经最终完成。结合《老子》一书的成书情况，我们会发现“道”走向最高范畴的路途，还存在诸多较为复杂的环节。

一、《老子》文本的形成过程

《老子》的成书过程一直以来存在诸多争议，比如老子活动的年代与《老子》一书的形成是否存在一致性。(见李零，第31页)尽管我们判定“道论”完成的根据是《老子》而非老子本人，但老子本人生活的时代又往往关涉到《老子》成书的年代。从出土文献来看，《老子》是在诸子文本中出土简帛文献最多的一种，自从马王堆帛书甲乙种《老子》问世以来，又相继问世了郭店简甲乙丙三种、北大汉简《老子》。这些简帛《老子》的书写时代先后有别:郭店简是战国中期使用楚文字书写而成，马王堆帛书是汉初用汉隶书写而成，北大汉简被界定于西汉中期。以文本形态来看，这些简帛《老子》更存在鲜明的不同:郭店简内容较少，占今本的五分之二;马王堆帛书本“德经”在前，“道经”在后;北大汉简本分上、下经，共77章。对此，韩巍指出:“四个简帛《老子》形成了从战国中期到西汉中期、由萌芽到成熟的完整链条，这在各种出土简帛经典中是独一无二的。”(韩巍，第70页)诚然，这些简帛《老子》在时间上似乎呈现出前后相续的发展链条。

但从文本形态来看，四种简帛《老子》很难说能构成一条“完整链条”:它们的章节和顺序有别，字句和文义更有差异，如郭店简甲组第22支简有“天大，地大，道大，王亦大。中有四大，王居一焉”(荆门市博物馆，第4页)，此句在北大汉简本“下经”第22章，字句相同，《淮南子·道应训》所引也与之相同，而马王堆帛书本、今本却是“道大”打头的排序，即“道大”位于“天大”之前。以《老子》崇“道”之旨向，马王堆帛书本、今本的顺序显然更为合理。对此，裘锡圭认为郭店简“显然不会是《老子》原貌”(裘锡圭，第46页)，看来郭店简也很难说是《老子》文本的“萌芽”形态。另外，郭店简“”，有人读为“域”，也有人读为“国”，北大汉简本及今本作“域”，而在马王堆帛书本却作“国”。从文义来看，“国”常指国都、诸侯国，意为人事统治的区域，属于“王”的领地之一，“王”既然是“四大”之一，那么在“四大”之上的区域不应该是“国”，所以“域”更为合理。退一步说即使很难确定到底为何字，也能说明郭店简、马王堆帛书本、北大汉简本所存在的文本形态差异现象，而这些现象又意味着它们源于不同的传承线索。

其实，出土《老子》简帛文本形态差异的现象，首先可以证明，今本《老子》的形成经历了一个长期的过程。就郭店简而言，裘锡圭之所以认为它不是《老子》的原貌，立足点显然是今本《老子》，而今本《老子》无疑是经过战国、秦汉乃至魏晋人修订或删改而成的。以简文内容来看，许多学者已经注意到甲乙丙三组《老子》存在不同的“主题”，如李零说，甲组《老子》分为上下篇，“上篇有如《道经》，是以论述天道贵虚、贵柔、贵弱为主，……下篇有如《德经》，是以论述‘治道无为’，即以‘无为’治国用兵取天下为主，似乎是按不同的主题而编录。它们也许就是今本分《道》《德》二经的雏形，或者至少也是类似的编排设想”;乙组《老子》“其内容是讲道德修养，其中第一章是总说，兼叙‘道’‘德’;其他八章是分论，则主要讲‘德’”;丙组《老子》“其内容，主要是讲治国用兵，前两章述及‘道’，后两章述及‘德’，主旨是讲‘去健羡，绌聪明’之义”。(李零，第3、21、26页)对此，也有论者表示了不同意见，如玄华认为，“丙组《老子》不具有主题，乙组《老子》的主题是‘修道’，而甲组《老子》的主题是‘修道’与‘治国’”，“三组《老子》是性质不同的摘抄本。”(玄华，第70页)关于各组主题的争论也许还会持续下去，但郭店简《老子》甲乙丙三组的主题存在差别应无疑义。郭店简《老子》的这种情形，既说明战国中后期流传着多种形态的《老子》，也折射出战国时期《老子》一书的主题并非如学者所认为的那样浑然一体。也就是说，“道”作为最高哲学范畴是我们依据今本《老子》得出的结论，而在战国时期，《老子》一书的文本形态显然不同于今本《老子》。

当然，由于材料的限制，我们尚不能依据郭店简《老子》甲乙丙三组的形态遽然断定《老子》一书还未形成，因为不但出土竹简的楚墓曾经被盗，而且抄写者的主观目的和实际用途也很难把握。不过这并不妨碍我们质疑“道”是否在《老子》中已经成为最高的哲学范畴。这其中既有最高范畴的表述，也蕴含着最高范畴本身内涵的演进。

二、《老子》“道”与最高范畴的称谓

以今本《老子》来看，“道”的意义十分驳杂，既有本义，又有一般抽象的意义，如“天之道”“人之道”等，而且作为这种意义上的“道”在数量上远比作为终极根据的“道”更多。更为重要的是，在《老子》中，“道”并非最高范畴的唯一称谓，在“道”之外，还有“大”“一”等，而“道”只不过是最高范畴中的一种。如著名的《老子》第25章:

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

这段文字蕴含的信息很多，《老子》首先描述了最高范畴的特点是“有物混成”，而且是“先天地生”，它的表现是“寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆”，但“可以为天下母”，而对于这种最高范畴的名称，作者明言“吾不知其名”。也就是说，在《老子》看来，最高范畴只可描述它的特点和功能，而不能“知其名”。所谓“字之曰道，强为之名曰大”，说明“字之”“名之”是不得已而为之，而且最高范畴有一个“字”即“道”，有一个“名”即“大”。而“名”和“字”在春秋战国时期乃至后世一直都存在区别，至少两者所定的时间、所用的场合不同。《礼记·曲礼》云:“男子二十，冠而字。父前，子名;君前，臣名。女子许嫁，笄而字。”《礼记·郊特牲》说:“三加弥尊，喻其志也。冠而字之，敬其名也。”《礼记·冠义》说:“已冠而字之，成人之道也。”《礼记·檀弓上》也说“幼名，冠字”，孔颖达云:“始生三月而始加名，故云幼名也……年二十有为父之道，朋友等类不可复呼其名，故冠而加字。”“名”与“字”在指称方面的分工，贯穿于一个人的终生:生时有名，长大称字，且在不同的人面前、不同的场合语境，要有不同的用法。如《礼记·玉藻》云:“士于君所言大夫，没矣，则称谥若字，名士。与大夫言，名士，字大夫。”又《礼记·丧大记》云:“凡复，男子称名，妇人称字。”于此“名”“字”与丧礼、“谥”联系在一起，不仅贯穿于人生的始终，还直接影响到死后的指称。当然，《老子》所说的“字”“名”未必如此严格，但它这样称谓最高范畴，至少说明最高范畴不只有“道”。第25章的内容在郭店简甲组也存在，但如前所言，简文将“道大”列于“地大”之后、“王亦大”之前，这并非如学者所言的错置(见陈静)，结合礼文“字”和“名”的使用情况，郭店简甲组的顺序也许正暗含着早期《老子》文本对“道”的真实定位。

在《老子》看来，最高范畴是无法用语言表达的，所以它说“道可道，非常道。名可名，非常名”、“道常无名”，这种对“常道”“常名”的屡次强调，无疑是在告诉我们最高范畴的指称是无法确定的，而一旦确定，它便不是“常道”“常名”，进而也取消了其最高范畴的地位。这也是《老子》对最高范畴的描述总是深远缥缈、恍惚幽妙的原因，如今本《老子》第14章云:

视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，抟之不得名曰微，此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象。是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。

其中“道纪”，陈鼓应认为是“‘道’的纲纪”(陈鼓应，2003年，第127页)，这应是最高范畴在人事或治道上表现，因为掌握“道纪”是以“能知古始”为前提的。所谓“执古之道以御今之有”，显然也是最高范畴给予治道的启示，即如王弼所云:“虽今古不同，时移俗易，故莫不由乎此以成其治者也。故可执古之道以御今之有。”(楼宇烈，第32页)而在治道之上的最高范畴，要么诸如“视之不见”之“夷”、“听之不闻”之“希”、“抟之不得”之“微”，要么是“其上不皦，其下不昧，绳绳不可名”，而“复归于无物”，进而成为“无状之状，无物之象”的“惚恍”。在《老子》中像这样描述最高范畴特征的句子还有很多，如第15章“古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。豫焉若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若容，涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊。”这些诸多的“若”还可以列举更多，作者使用这种“譬喻”显然是对最高范畴所具特征的一种具体化描述;其他如第21章“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精;其精甚真，其中有信”、第35章“道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既”等都可以看出作者力求通过具体化、具象化的描述将最高范畴告知于人的努力。于此，“恍惚(惚恍)”是作者对最高范畴的另一种勉强描状。另外，池田知久认为《老子》第35章“执大象，天下往”表现出“‘大象(道)－天下(万物)’这一主宰－被主宰关系的形而上学、存在论”。(池田知久，第96页)据此，“大象”是作者对最高范畴的又一称谓。

当然，与“恍惚(惚恍)”“大象”的描述性名称相比，《老子》更喜欢用“一”来表示最高范畴，如第39章云:“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。其致之。天无以清将恐裂，地无以宁将恐废，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以贵高将恐蹶。”对于“一”的功能，王弼云:“一，数之始而物之极也。各是一物之生，所以为主也。物皆各得此一以成，既成而舍〔一〕以居成，居成则失其母，故皆裂、发、歇、竭、灭、蹶也。”(楼宇烈，第106页)王弼将“一”视为“数之始”，应该与第42章的“道生一，一生二，二生三，三生万物”相关。

然而，第42章的这一句见于马王堆帛书乙本(甲本残损)，可追溯于北齐出土的项羽妾冢本《老子》，而不见于郭店简《老子》。与这一现象不同，今本《老子》的第39、40、41、44、45、46、48章却见于简文，此种情形也许暗示第42章为后人添加;而且这种单一线索的宇宙生成方式，与战国前期的思想观念极为不符，却与《系辞》的宇宙生成思维相类似(后文详论)。所以，“一”在第39章中与其说是“数之始”，不如说是“物之极”，因为它指向的是宇宙的本源，即《老子》哲学的最高范畴。也就是说，“一”与“道”“大”一样在《老子》中具有最高范畴的地位，这一点我们可以从第10章“载营魄抱一，能无离乎”、第14章“混而为一”、第22章“圣人抱一，为天下式”等处得到证明。因此我们不能遽然判定“道”在《老子》中已经最终完成了成为最高范畴的过程。

以上这些还仅限于今本《老子》，如果我们查考其他相关出土文献、传世文献，也能发现这点。

三、战国知识界对最高范畴的称谓

郭店简《太一生水》与丙组《老子》同抄一卷，这似乎暗示着它与《老子》，至少与丙组《老子》存在密切关系。但正如李零所指出的那样，“丙组简文，其内容是讲治国用兵，不但不讲宇宙生成，就连一般论‘道’的内容也没有”，为此李零认为“我们不能说，它是对简本《老子》的解说”，“更不能说，它是对《老子》丙组的解说。《太一生水》和丙组同抄，也许只是偶然，而并不一定有内容上的联系”。(李零，第41页)也许李零的观点值得商榷，但《太一生水》具有独立的学说体系，应无疑义。有学者认为，《太一生水》中的“太一”是把《老子》中的“大”与“一”合成“太一”，以此作为“道”的代名词，来形容“道”的广大而又独一无二。(见周耿、张松辉)这一论断比较强调《老子》与《太一生水》的密切关系，在解释“太一”的来源上无疑具有启发性。但限定于《太一生水》，其中的“太一”显然又与“道”存在区别:太一是生成万物的本源，是宇宙的根本，而“道”的地位和性质则较为复杂。简文说:“道亦其字也，青昏其名。以道从事者，必托其名，故事成而身长。圣人之从事也，亦托其名，故功成而身不伤。”其中有“字”“名”的“其”，许多学者认为指在此之前的“天地”(见李零，第39页)，而“天地”的生成是“大一生水，水反辅大一，是以成天。天反辅大一，是以成地”的结果。其中“大一”即“太一”(同上，第33页)，也就是说，“太一”由“水”的辅助而生成“天”，进而生成“地”，而“道”是“天地”之“字”，显然在《太一生水》中“道”是“太一”的从属范畴，它的地位低于“太一”，而与“青昏”相等。所以，《太一生水》中的“太一”是最高的哲学范畴，在性质和地位上，“太一”固然可以与《老子》中的“道”相等，但它同时也与“大”“一”等其他最高范畴相等。

也就是说，与《老子》对最高范畴称谓的多样性相比，《太一生水》对最高范畴的称谓是唯一的，即“太一”，而“道”反而在“太一”之下，它们之间还隔着“水”“天”“地”，而与“青昏”相等。这种情形至少表明《太一生水》的作者在力求把“太一”“道”“青昏”等范畴梳理出一条明晰线索，即力求把它们的地位及性质加以固定化，这种心理诉求的结果便是把“太一”当作宇宙的根源，而把“道”当作“太一”的从属概念。也就是说，《太一生水》的作者经过一番比对，最终抬高了“太一”的地位，而降低了“道”的位置。《太一生水》的这种做法不能说是对《老子》的“反叛”，因为《老子》中最高范畴的称谓是多样的，而且在战国时期本身就有一部分学者认为“太一”就是《老子》哲学的最高范畴，如《庄子·天下》云“关尹老聃闻其风而悦之，建之以常无有，主之以太一”，成玄英云:“太者广大之名，一以不二为称。言大道旷荡，无不制围，括囊万有，通而为一，故谓之太一也。”(郭庆藩，第1094页)王中江也说“‘太一’的意思是‘至一’，或者是‘至高无上的一’”，《太一生水》的“太一”应该是在《老子》的“一”影响下产生的。(见王中江，2011年，第36页)从这一点来看，《太一生水》提升“太一”的地位无疑也是《老子》哲学思想的延续。当然《庄子·天下》形成于战国末年，那时的“太一”已经与“道”混同，而不像《太一生水》这样分出层次。于此，我们可以推断在战国中前期的知识界，甚至是被后世认为属于先秦道家思想的文本，对最高范畴的称谓也并没有固定:最高范畴可以被称之为“道”，也可被称之为“太(大)”“一”“太一”，更可以是那些模糊性的称谓。

由此，“道”成为最高范畴的路途，其背后存在一个思想学说交锋的过程，这种交锋的直接表现便是“道”“一”“太一”以及其他描述性称谓的并存。比如上博简《恒先》在描述宇宙生成的过程时说:“恒先无有，朴、静、虚。朴、大朴，静、大静，虚、大虚。自厌，不自忍;或作。有或焉有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。”(庞朴，第152页)裘锡圭、庞朴认为其中的“恒先”应是“极先”，王中江认为“恒”没有必要隶定为“极”，因为“恒”是先秦哲学中的常用字。(见王中江，2011年，第58－59页)其实无论何字，毋庸置疑的是，在《恒先》之中“恒”为宇宙生成的本源，也是简文作者对最高范畴的指称。这一点也是学者普遍将“恒先”视为“道”的原因。然而我们不能忽略，对于最高范畴的指称而言，“恒先”(“恒”)固然可以等同于“道”，但作者却没有用“道”，而选择了“恒先”。所以，《太一生水》《恒先》等文献的问世，足以说明继《老子》而起的道家学者，对最高范畴的称谓仍没有统一，即“道”固然可以称谓最高范畴，但称谓最高范畴却不一定用“道”，甚至有时“道”还处于次一级的哲学范畴。质言之，在最高范畴的称谓方面，战国知识界乃至道家思想的文本存在着“道”与“一”“太一”“恒先”等称谓并存的现象。

其实，如果我们细致梳理先秦诸子文献就会发现，知识界对最高范畴称谓的多种多样。如《庄子》用“至道之精，窈窈冥冥;至道之极，昏昏默默”(《在宥》)来描述最高的“道”的特点，并说“道，物之极”(《则阳》)，在《大宗师》中更明确地说:“夫道有情有信，无为无形;可传而不可受，可得而不可见;自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地;在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”显然，在这些文本中“道”是宇宙的本源，是生养天地万物之本，而且它是“自本自根”“自古以固存”，“道”具有如此的属性无疑是当作最高范畴来使用的。然而，在《庄子》的其他篇章，庄子学派又用“泰初”、“太一”“太清”“太宁”来指称这一最高范畴，如《徐无鬼》云“知大一，知大阴，知大目，知大均，知大方，知大信，知大定，至矣。大一通之，大阴解之，大目视之，大均缘之，大方体之，大信稽之，大定持之”，《列御寇》云“小夫之知，不离苞苴竿牍，敝精神乎蹇浅，而欲兼济道物，太一形虚。若是者，迷惑于宇宙，形累不知太初”、“水流乎无形，发泄乎太清。悲哉乎!汝为知在毫毛，而不知太宁”等。这一现象的出现，我们固然可以归因于《庄子》不同文章具有不同的作者而不同的作者又各有概念使用的偏好，但不同作者同属于庄子学派而采用不同的词语称谓最高范畴，本身就说明最高范畴的称谓并未达成一致。

在道家之外，儒家、名家、杂家等也常把“太一”当作最高范畴，如《礼记·礼运》“是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神”，《荀子·礼论》“贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归大一，夫是之谓大隆”，《吕氏春秋·大乐》“音乐之所由来者远矣，生于度量，本于太一。太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章。浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常”、“万物所出，造于太一，化于阴阳”、“道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之名，谓之太一”，《吕氏春秋·勿躬》“是故圣王之德，融乎若月之始出，极烛六合而无所穷屈;昭乎若日之光，变化万物而无所不行。神合乎太一，生无所屈，而意不可障;精通乎鬼神，深微玄妙，而莫见其形”等。名家更将“大一”直接用于辩论主题，如惠施云“至大无外，谓之大一;至小无内，谓之小一”(《庄子·天下》)，这种“大一”尽管是与“小一”相比，但他能用“大一”指称“至大无外”的状态，显然不是出于偶然随意所为。于此，战国知识界对“太一”的运用可谓五花八门，这种现象也许正是“太一”作为最高范畴在知识界的延伸或变体。除了“太一”“恒先”，知识界还用“一”指称最高范畴，如《庄子·庚桑楚》借老子之口说“卫生之经，能抱一乎?能勿失乎?”，《庄子·天下》“圣有所生，王有所成，皆原于一”，这是道家庄子学派中的“一”;《吕氏春秋·论人》“知精则知神，知神之谓得一。凡彼万形，得一后成。故知一，则应物变化，阔大渊深，不可测也”，《吕氏春秋·为欲》“圣王执一，四夷皆至者，其此之谓也。执一者至贵也，至贵者无敌”，这是杂家的“一”。

以这些文献形成的时间来看，《荀子》《吕氏春秋》以及《庄子》外杂篇是战国晚期的文本，晚于《老子》《庄子·内篇》，它们对最高范畴的多样性表述应是战国中前期知识界思想的延续、模仿和映照。总的来看，这些“太一”“一”在诸子文献中频繁出现的事实，说明“道”在先秦时期走向最高范畴的过程中，存在着较为复杂的思想交锋和概念并存的时段。

四、知识界的转变与“道”的统摄

在我们后人看来，与“太一”“恒先”相比，“道”作为最高范畴的指称最为普遍和常见，也最为学界所熟知。这也是我们总是把“太一”“恒先”等概念等同于“道”的外在原因。于此便产生一个疑问:既然“道”与“太一”“恒先”等概念都指称最高范畴，那么包括道家在内的知识界为什么最终选择了“道”，而“遗弃”了“太一”“恒先”等词汇?要回答这一问题，我们也许需要进一步延展视野，联系至两汉以及魏晋时代学者对道论的解释和阐发，但限定于先秦时期，我们首先应该关注的是战国中后期知识界的状况。

战国知识界对“道”使用的转变固然可以从《庄子》的“道”论入手，但为了考察当时知识界的普遍认知状况，还应以道家之外的士人作为基准，以下以孟子、荀子为例。孟子生活于战国中期，他经常谈论“道”，且提倡“尊德乐道”，然而这种“道”应是对孔子、曾子、子思等人“任道而行”观念的直接继承，是具有伦理意义的“道”，而不是宇宙本源意义上的“道”。在孟子的观念中，“道”不但没有上升到宇宙本源意义的最高范畴，反而成“浩然之气”的一种属性，所以他说“其为气也，配义与道”。(《孟子·公孙丑上》)然而到了荀子，尽管他一再强调“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”(《荀子·儒效》)，但“道”显然已是宇宙的最高范畴，因此他才会说“万物为道一偏，一物为万物一偏”(《荀子·天论》)、“大道者，所以变化遂成万物也”(《荀子·哀公》)。正如张岱年所指出的那样，荀子之“道是万物变化遂成的所以然，也即是万物的普遍规律”。(《张岱年全集》第4卷，第479页)更为重要的是，荀子认为“一”是“知道”、得“道”的关键途径，其云“此其道出乎一。曷谓一?曰:执神而固”(《荀子·儒效》)，又云“人何以知道?曰:心。心何以知?曰:虚壹而静”。(《荀子·解蔽》)这里的“一”“壹”也许还存在多种解读，但限定于战国知识界对“一”的使用以及与“道”的关联，荀子的这些论说显然表现出“道”对“一”的统摄，而“一”(“壹”)成为“知道”“精于道”的具体方式和途径。如此看来，荀子对“道”的使用和认识不但已追溯至哲学的最高范畴，而且也在尽力明确它与其他概念的层级，这一点显然不同于孟子。

孟子与荀子虽然同为儒家，但“道”在他们学说中的性质与地位已有鲜明的区别，孟荀的差别，固然因为二人观点不同，但更与彼时知识界的变化存在必然的关系:孟子时代，知识界对最高范畴的使用还呈多样化趋势，也就是说“道”在孟子时代正无意或有意地与其他概念处于激烈地“竞争”阶段;而到了荀子时代，这种竞争尽管还时有表现，但其强度和广度已经大大降低，整个知识界开始总结、反思、糅合前一时代讨论的成果，证据是当时出现了许多总结性、反思性的文章，如《庄子·天下》《荀子·非十二子》《韩非子·显学》等，尽管这一时期诸子学派仍然表现出辩论的姿态，但知识界反思和综合的趋势已无法避免，这一趋势反映于最高范畴称谓则是“道”逐渐定于一尊，即使采用“一”“太一”等也时常被视为“道”的代名词。

跟这一趋势相符，不同于郭店简《老子》，前述所说的马王堆帛书本《老子》“道大”位于“天大”之前的排序，以突出“道”对天地万物的统摄地位。与“道大”置于“天大”之前的隐含做法或具有争议的涵义相比，今本《老子》第42章“道生一，一生二，二生三，三生万物”单线生成次序的形成时间更能说明“道”作为最高范畴已趋于统一。如前所言，这一宇宙生成次序不见于郭店简，不过郭店简无此句，似乎不足以说明早期《老子》无此句。这就需要结合郭店简《老子》以及今本《老子》的上下文语境、章节的主题旨趣来加以辨析。池田知久指出，“在本章全文中的目的，并不是关注万物生成论本身而加以叙述，而是想要证明，‘道之动’‘道之用’的‘反’‘弱’，及其同类的不被世间人所喜好的负面价值的‘无’，实际上反而才是‘生出万物’的多产性的正面价值之实在。”(池田知久，第121页)如此，“道生一”的宇宙生成论反而是与整章的文义不相联属，而非“天下之所恶”以下的文字出现了错简。更为重要的是，从郭店简《老子》文本内容来看，此句不见于郭店简，不像是抄写者有意的忽略。因为在马王堆汉墓帛书《老子》乙本(甲本残损)中，此句与“反者，道之动;弱者，道之用。天下之物生于有，有生于无”即今本第40章的内容抄写在一起，而后者则全部出现于郭店简《老子》甲本:对于突出“修道”主题的《老子》甲本而言(见玄华)，如果抄写者依据的底本原来就有“道生一，一生二，二生三，三生万物”的内容，不但不会忽略，反而会以饱满的热情加以抄写、载录。郭店简没有这样的内容，只能说明“道生一，一生二，二生三，三生万物”的衍生次序是后起的。根据马王堆帛书《老子》乙本，池田知久推测此万物生成论“是到了西汉初期才增写的内容”。(池田知久，第119页)另据源于项羽妾冢的傅奕本《老子》载录此句则可看出，“道生一，一生二，二生三，三生万物”形成时间当是战国晚期。除郭店简外，上博简《凡物流行》也可以证明这点。

五、“道”成为最高范畴的路途与理据

上博简《凡物流行》有“闻之曰:一生两，两生三，三生女(?)，四成结”一句(曹峰，2010年)，论者结合《老子》第42章的“道生一，一生二，二生三，三生万物”，多认为是《凡物流行》引用了《老子》。(见秦桦林)这一判断显然是以《老子》成书较早为前提的，然而如前所言结合全章主题、上下文语境可判定，《老子》的早期文本并没有出现这一句。从《凡物流形》的文本层次来看，作者引用“闻之曰”的内容是为了证明“是故有一，天下无不有顺;无一，天下亦无一有顺”，显然，“一”才是作者着力强调的对象，而不是“道”。换言之，与“道生一”突出“道”的本源性相比，“一生两”注重的是“一”，这也是它随后言说“有一”“无一”的基本前提。所以，《凡物流形》的“一生两，两生三”等字句，并非引自于“道生一，一生二，二生三”。从《凡物流形》标明此句是来源于“闻之曰”的内容来看，“一生两，两生三”的衍生观念此时已开始传播，并在其后被传承《老子》的道家学者所采用、吸纳，并加以改编、提升，于此“道生一，一生二，二生三，三生万物”单线衍生的宇宙生成次序正式形成。仔细比较《老子》与《凡物流形》，也能证明这一点:在《凡物流形》中“一”是衍生的起点，“四”是由少到多的关键，这一衍生次序虽然有助于强调“一”的根源性，但由“四”走向质变的原因却让人难以把握，如果“四”仅仅指数量，那么从“一”到“四”的衍生次序显得太为单薄、平面，进而也有损于“一”作为本源的性质;而在《老子》中，“道生一，一生二，二生三，三生万物”不但强调了“道”的创生本源性质，也凸显出“三”成为由少到多的关键点。从“道”到“万物”的宇宙生成次序在得以简化、精炼的同时，其涵义更确定和明晰。另外，从前述宇宙最高范畴的称谓来看，对“一”的强调也早于“道”对“一”的统摄。准此而论，《老子》中的“道生一，一生二，二生三，三生万物”的宇宙生成序列，是在《凡物流形》“一生两，两生三，三生四，四成结”的基础上形成的。

据上博简的整理者所言，《凡物流行》的形成时代“早于屈原时代的楚辞”(马承源，第222页)，大致在公元前300年之前，那么“道生一，一生二，二生三，三生万物”的形成应在此时间点之后。这一形成时间也正与《老子》文本的定型、相对稳定相一致。如此，“道生一”的形成，不但能够证明战国晚期是作为最高范畴的“道”逐渐统摄其他称谓的时代，也可说明在“道”走向统摄其他最高范畴的路途中，《老子》一书也得以丰富和定型。

“道”对其他最高范畴称谓的统摄，也表现于《易传·系辞》，其云“易有太极，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，其中“太极”释义多样，如前引《吕氏春秋·大乐》所说“出两仪”者应为“太一”，另外还有“北辰”“乾坤”“气”之说，观点不一(见刘大钧、林忠军，第102页注释⑤)，但一般都认为“太极”即“宇宙之本体也”。(见高亨，第538页)结合阴阳爻位的转换关系，陈居渊指出“易有太极”的涵义即“易有变通”或“易为变通”(见陈居渊)。于此，《系辞》所展示的宇宙生成论的最高范畴已不是“太极”，而是“道”，这一点也正与《系辞》所说的“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也”若合符契。《系辞》成篇于战国后期至战国末年，它将“阴阳变易”之“道”视为最高范畴，正是“道”在众多最高范畴中胜出的重要标志;同时，作为最高范畴的“道”，也因为受到易学的认可，渐次统摄其他最高范畴的称谓，以至“道”在后世成为中国哲学确定无疑的最高范畴。

“道”最终胜出的理论原因也值得重视。如前所言，“一”往往被认为是“道”的同义词，《老子》第39章的7个“一”就是“道”。(见池田知久，第138页)从内涵上来看，其中的“一”都可以用“道”来替换，但作者并没有使用“道”，而使用了“一”。相似的现象也见于《老子》第10章“载营魄抱一”、第22章“圣人抱一为天下式”以及第14章“混而为一”，其中第14章“为一”之下，马王堆帛书甲乙本、傅奕本均有“一者”作主语。“一”的宇宙根源性质也见于上博简《凡物流形》、马王堆帛书《黄帝四经·道原》、《管子·内业》等，这些现象在展现最高范畴多样性的同时，也折射出“一”与“道”的显著区别。如《庄子·齐物论》“天地与我并生，而万物与我为一”“道通为一”“复通为一”“知通为一”，在“一”立场上往往只能解释为齐同、齐等、齐一，即如同郭象所云“举纵横好丑，恢恑憰怪，各然其所然，各可其所可，则理虽万殊而性同得，故曰道通为一也”(郭庆藩，第71页);而在“道”的立场上则可阐释为“通物”，如同《鹖冠子·王鈇》所言“道者，开物者也”、“道者，通物者也”，呈现的是“道”生成万物，融通万物。(见曹峰，2020年)也就是说，与“道”相比，“一”的涵义过于宽泛，使用者难以准确地表达其所蕴含宇宙本源的性质，而一旦提到它，首先让人联想至“多”“繁”，提出诸如“以类行杂，以一行万”(《荀子·王制》)的主张。也许正因为这些缺憾，战国中后期的知识界在使用“一”称谓最高范畴时往往加上“太”，组合成“太一”。但“太一”又不免与具有神秘色彩的“太一神”相关联(如《楚辞》之“东皇太一”、《韩非子·饰邪》将“太一”与丰隆、五行、六神并提)，这对于追求理性精神的战国知识界来说，有碍于哲学观念或价值承担的表达。与此相比，“道”的表述则具有一定的明晰性和范围性，而且“它不是凝固的，而是发散的”，能够在“‘历史效应’中一次次实现新的‘视野融合’”。(王中江，2015年，第100页)“道”因此在诸如“以无为道”“以气为道”“以理为道”“以心为道”的多样阐释中海纳百川，成为统摄其他概念的最高范畴。

六、结语

综上所述，在先秦时期，知识界对于最高范畴的使用存在着“道”与其他概念并用、并存以至统摄的过程，而这一过程还可以从诸如《太一生水》《恒先》《凡物流形》等文本的出现、湮灭加以证明:这些文章大致形成于孟子生活的战国中期，之所以被抄写进而埋入墓中，极有可能是墓主人生前极为喜欢的文字，所以他们希望在另外一个世界继续阅读、体悟这些文字。然而，这些文章却最终没有流传下来成为“传世文献”，而是在两千多年后以出土竹简的形式再次显现于人间。这些出土文本在那个时代的命运也许正说明着，在与最高范畴称谓的衍生过程中，“太一”“恒先”“一”等称谓逐渐边缘化，以至最终“失利”、退出了知识界的视域，也正因为这种“失利”，研习、传承此种学说的人数越来越少，进而成为两千多年后的“出土文献”。

与《太一生水》《恒先》《凡物流形》等文章的传承渐趋式微相比，知识界对“道”的阐发和使用日以广大，以至使作为最高范畴的“道”被广泛接受，进而在战国末期“道”成为知识界普遍使用的最高范畴，而其他概念或消失，或成为“道”的代名词。

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