无有不极也，无有一极也

——关于究竟何为王船山哲学本体之辨析

作者：程志华（河北大学哲学与社会学学院教授、博士生导师）

来源：《河北大学学报.哲学社会科学版》，2021年第3期

摘要：在反思与总结宋明儒学时，王船山对本体问题非常关注，且提出“太虚”“天”“太和”“道”多个本体概念。然而，本体只能有一个，那么，到底何为其真正本体呢？实际上，王船山乃以“太极”为真正本体，并从“太虚”“天”“太和”“道”多个角度进行疏解，进而对“太极无端”性质进行辨析。总的讲，他关于“太虚”“天”“太和”“道”之言说多为对张载思想的继承，而关于“太极”本体之言说不仅是对《易传》《太极图说》的继承，也是对《易传》尤其是《太极图说》的发展。

摘要：王船山；本体；太极；无有不极；无有一极

出于与佛、道竞争的需要，本体问题成为宋明儒学的重要内容。对宋明儒学进行反思是王船山哲学的出发点，故他对本体问题亦多有探讨。然而，与其他许多儒者不同的是，王船山提出了多个本体概念，给后人理解其思想增加了困难，也引发了诠释的歧义。例如，冯友兰和冯契两先生均认为，王船山继承张载的“气一元论”，以“气”为本体，并由此推展为唯物论[1，2]。传统的《中国哲学史》教科书亦多持此观点1。陈来先生则认为，尽管“太极”“太虚”“太和”等概念有关联，但“太和”或“缊”乃王船山的本体。“太和是本源，万物是后于太和而为太和所派生的。……太和缊是万物产生的初始本源。”[3]贺麟先生则以王船山“天者理也”为依据，认为“天”“天道”即为王船山的历史本体[4]262。他还以“天”“天道”具有“理性目的”为依据，将其比之于黑格尔“理性的机巧”[4]265。此外，还有学者认为，王船山之“太和”即是“道”，即是“太极”，三者均为“最根源”“最整体”的东西，而“以太极为解释基础”[5]。很显然，面对这样一种“仁智互现”的情形，厘清相关概念之关系进而确定究竟何为其真正本体已显得非常必要。下面，本文分三部分展开探讨：首先，分别疏解其多个本体概念之内涵。其次，厘清这些本体概念间的关系，确定真正本体。再次，疏解真正本体的性质。

一、太虚、天、太和、道之意义

首先，王船山继承并阐释了张载“太虚即气”[6]8的观点。“太虚”概念首见于《庄子·知北游》:“不过乎昆仑，不游乎太虚。”在此，“太虚”指极端空无之所。在王船山看来，“太虚”虽有“虚”之名，但并非真的空虚，反而乃“一实者也”。“太虚，一实者也，故曰‘诚者天之道也’。用者，皆其体也，故曰‘诚之者人之道也’。”[7]402“太虚”作为“实者”，不是别的，而就是“气”。“人之所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓无者。”[8]30若形象地讲，“虚”即“气”之广延，“气”即“虚”之材质；无论言“气”，还是言“虚”，均为有而非无，否则不会有“动”“静”之谓。“虚者，太虚之量；实者，气之充周也。升降飞扬而无间隙，则有动者以流行，则有静者以凝止。”[8]27正是因此，所谓“心”“性”“天”“理”，均可依“气”而言说。“盖言心言性，言天言理，俱必在气上说，若无气处则俱无也。”[9]1111不过，尽管“太虚即气”，但此“气”并非“生物之息”的气体。“‘生物以息相吹’之说非也，此乃太虚之流动洋溢，非仅生物之息也。”[8]27关于“气”，张载曾以庄子“生物之息”“野马”相比：“气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息，《易》所谓‘缊’，庄生所谓‘生物以息相吹’‘野马’者与!”[6]8王船山不赞同张载此种比较，因为“太虚”为未有“形”“象”之前的“气”之本然状态。他说：“太虚之为体，气也。气未成象，人见其虚，充周无间者皆气也。”[8]377不过，“气”分“阴”“阳”，二者相互摩荡，引发动、静，从而化生天地万物。“阴”“阳”本为两个形容词，《说文解字》分别释为“暗也”“明也”，后渐而引申为“气”之两种状态。王船山亦持此义。他说：“太虚者，阴阳之藏，健顺之德存焉；气化者，一阴一阳，动静之几，品汇之节具焉。”[8]33需要注意的是，不仅万物均聚而生于“太虚”，而且万物亦散而归于“太虚”，“太虚”乃万物聚散之源。“散而归于太虚，复其蕴之本体，非消灭也。聚而为庶物之生，自缊之常性，非幻成也。”[8]19既然万物之聚散均源于“太虚”，故“太虚”即为天地万物本体。他说：

“太虚无形，气之本体。”于太虚之中具有而未成乎形，气自足也，聚散变化，而其本体不为之损益。[8]17

关于此，如前所引，冯友兰、冯契两先生认为，张载持“气一元论”，王船山继承了张载思想。另外，还有学者认为，“船山认为的太虚不是实际的存在，更像是一个存储物，气在太虚这个地方存在”[5]。其实，张载在论说“太虚即气”时对本体已有阐明。“太虚者，气之体。”[6]66他还以“水”“冰”关系来比——犹如“冰”以“水”为本体，“气”以“太虚”为本体。“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。”[6]8-9因此，既不能把“太虚”与“气”区分为二，亦不能以“气”为本体，反而以“太虚”为用。关于此，熊十力曾有过专门论说，认为所谓“气一元论”乃对张载思想的“曲解”，因为他明确地表达了“太虚是气之本体”。同样，以继承张载“正学”为职志的王船山亦持这种观点。熊十力说：

惟张横渠《正蒙》昌言气化，近世或以唯物称之，其实横渠未尝以气为元也。《太和篇》曰：“太虚无形，气之本体。”又曰：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名……”详此所云，固明明承前圣体用之分。太虚是气之本体，气是太虚之功用，何尝以气为元乎？……要之，横渠、船山一派之学，实无可谓之唯物论，其遗书完具，文义明白。先哲之学可衡其得失，而不须曲解也。[10]

其次，王船山还言“天”为本体，因为“太虚”即“谓之天”。所谓“天”，《说文解字》释为“颠也。至高无上，从一大”。意即，“天”乃顶点、巅峰之义。同样，王船山关于“天”的论说源自张载。张载认为，“由太虚，有天之名”[6]9，“太虚”即是所谓“天”。不过，“太虚”没有形体，犹如“天”没有形体，唯通过日、月显其存在一样。他说：“在天而运者，惟七曜而已……恒星、河汉因北为南，日月因天隐见，太虚无体，则无以验其迁动于外也。”[6]11基于张载的思想，王船山认为“天”即“太虚”。“太虚即气，缊之本体，阴阳合于太和……其升降飞扬，莫之为而为万物之资始者，于此言之则谓之天。”[8]32即“天”既不是“清虚旷杳”的“空旷之体”，也不是“夐绝在上”的独立之物，而乃“万物资始”“品物流行”的根源。“先须识取一‘天’字。岂夐绝在上，清虚旷杳，去人间辽阔之宇而别有一天哉？……天之为天，非仅有空旷之体。‘万物资始’，‘云行雨施，品物流行’，‘各正性命，保合太和’，此则天也。”[9]726很显然，这样一种观点与贺麟先生所论王船山以“天”“天道”为本体的观点吻合，只不过贺麟只认可其为历史本体，未认识到其为普遍化的宇宙本体。

具体来讲，在王船山，“清虚一大”之“天”乃“理”之所由来处。“天之本色，一无色也。无色，无质、无象、无数，是以谓之清也，虚也，一也，大也，为理之所自出而已矣。”[7]457正是在此意义下，可谓“天者理也”，即“天”为本体，“理”为显现。“天不可知，知之以理……拂于理则违于天，必革之而后安……以理律天，而不知在天者之即为理；以天制人，而不知人之所同然即为天。”[11]实际上，万物之“形”“性”均源于“天命”。“百物之生，情动气兴，天命即授以成其形性，盖浑沦流动，有可受斯应之。”[8]67质言之，“物”之“万殊”源于“天”之“一”，“天”与万物乃“一本万殊”的关系，故“天”就是万物的本体。在王船山看来，这样一种观点乃张载《西铭》的宗旨。他说：

“万物之生同乎一本”，此固然矣。乃其为之一本者何也？天也。此则张子《西铭》之旨也。然同之于天者，自其未有万物者言也；抑自夫万物之各为一，而理之一能为分之殊者言也。非同之于天，则一而不能殊也。[9]1119

再次，王船山还以“太和”为万物本体。“太和”来自《易·乾·彖》:“乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞。”“太和”为对“乾”之卦义的解释，意指“和谐的最高形态”。关于此，张载著《正蒙》中专门有《太和篇》，且以之为第一篇，以揭橥“道之出”“物之生”，此足见“太和”之地位。他说：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生缊、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。”[6]7基于张载思想，王船山认为，所谓“太和”，即指“阴”“阳”二气的合和状态。“太和之气，阴阳浑合，互相容保其精，得太和之纯粹，故阳非孤阳，阴非寡阴，相函而成质，乃不失其和而久安。”[8]54虽然“阴”“阳”性质不同、功能有异，但“太和”却于形器先后始终保持不失和状态，故“太和”实指“和之至”。“太和，和之至也……阴阳异撰，而其缊于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至矣。未有形器之先，本无不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和。”[8]15“阴”“阳”之所以能够“不失和”，缘于“理”的存在，故“理”可谓“气之神”。因此，所谓“阴”“阳”之“太和”实指“气”“神”之“太和”。

太和之中，有气有神。神者非他，二气清通之理也。不可象者，即在象中。阴与阳和，气与神和，是谓太和。[8]16

进而，因为“阴”“阳”有“健”“顺”之性，故“太和”本身虽“易简”，但可大用流行于天下。“太和本然之体，未有知也，未有能也，易简而已。而其所涵之性，有健有顺，故知于此起，法于此效，而大用行矣。”[8]16所谓“大用流行”，指万事万物尽管形象、性质各不相同，但他们“皆太和缊之气所成”。“凡物皆太和缊之气所成，有质则有性，有性则有德，草木鸟兽非无性无德，而质与人殊，则性亦殊，德亦殊尔。”[8]195也就是说，“阴”“阳”交葛互动化生万物，但最终根源乃“太和缊之实体”;犹如虽有冰、汤之变一样，但终究冰、汤之体为水；此即所谓“一体两用”之义。在此，“一体两用”即意味“太和”为体，“阴”“阳”为用。他说：

惟两端迭用，遂成对立之象，于是可知所动所静，所聚所散，为虚为实，为清为浊，皆取给于太和缊之实体。一之体立，故两之用行；如水唯一体，则寒可为冰，热可为汤，于冰汤之异，足知水之常体。[8]36

再次，王船山还有“道体”之谓。所谓“道”，《说文解字》释为“所行道也”，引申为“道理”。在王船山看来，“道”乃“阴”“阳”动静之理则，即前引所谓“气之神”。“就气化之流行于天壤，各有其当然者，曰道。”[9]1-3“太极动而生阳，静而生阴，动静各有其时，一动一静，各有其纪，如是者乃谓之道。”[12]822很显然，此处之“道”已非与“器”相对意义的道，而乃《易传》所谓“一阴一阳之谓道”意义的道。具体来讲，“太极”经过“两仪”“四象”“八卦”化生万物所体现的法则为“理”，此“理”因实有且彰著，故而名之为“道”。“太极最初一〇，浑沦齐一，固不得名之为理。殆其继之者善，为二仪，为四象，为八卦，同异彰而条理现，而后理之名以起焉。气之化而人生焉，人生而性成焉。由气化而后理之实著，则道之名亦因以立。”[9]1-2在此，“〇”指太极图最上面一图。换言之，“道”乃“天之用”，为万物化生之理则。“天即道为用，以生万物。”[8]25因此，“道”不仅是“物所众著”者，“道”由万事万物所呈现；而且是“物所共由”者，“道”是万事万物共同遵循之理。“道者，物所众著而共由者也。物之所著，惟其有可见之实也；物之所由，惟其有可循之恒也。既盈两间而无不可见，盈两间而无不可循，故盈两间皆道也。”[12]1003既然如此，“道”即为万事万物本体。“‘大道’者，事物之本，为事物之所共由，散于有形而为器，而不滞于一器也。”[13]不过，“道体”与天地并行而未有先后，并非如老子所谓“先天地生”之道。“道者天地精粹之用，与天地并行而未有先后者也。使先天地以生，则有有道而无天地之日矣，彼何寓哉？而谁得字之曰道？”[12]823即“道”无处不在而自在，无所不有而自有，它遍在于“阴”“阳”之中，故无时无地而不为万物之主。他说：

于阴而道在，于阳而道在，于阴阳之乘时而道在，于阴阳之定位而道在，天方命人、和而无差以为善而道在，人已承天、随器不亏以为性而道在，持之者固无在而不主之也。[12]1005

二、太极之为本体的意义

关于本体，除了上述疏解外，王船山对“太极”本体进行了更为详细的探讨。《说文解字》释“极”为“极，栋也”，意指屋梁，引申为“极度”之义。“极”前加一个“太”字，用以形容“极之至”之义。历史地看，“太极”概念首出于《易传》，意指“阴”“阳”未分之混沌状态，强调其“根源”“本原”之义。《易传》有言：“易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业。”[14]289依《易传》之义，周敦颐画有太极图，并释以《太极图说》，以揭橥天地万物化生理则及其本原。王船山继承了《易传》思想，并对周敦颐的思想评价很高，认为其揭明了“天人合一之原”即天地本体。他说：“濂溪周子首为《太极图说》，以究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命流行之实，而以其神化之粹精为性，乃以为日用事物当然之理，无非阴阳变化自然之秩叙而不可违。”[8]351基于此，王船山具体分析了“太极”及其化生天地万物的“秩叙”。

首先，他对“太极”生“两仪”进行了具体疏解。在他看来，“太极”本身自涵“阴”“阳”实体，故所谓“太极”即“阴”“阳”互动。“阴阳之外无太极，得失顺逆不越此阴阳之推荡，则皆太极浑沦之固有，至不一而无不一者，此贞也。”[15]578一个方面，“太极”与“阴”“阳”不分，因为“阴”“阳”之合和即“太极”，故而虽分言三者而实为一；另一个方面，“阴”“阳”虽处“太极”之中，但“阴”“阳”之实、“阴”“阳”之象并未丧失，故而虽合言一而实为三。“若其在天而未成乎形者，但有其象，缊浑合，太极之本体，中函阴阳自然必有之实，则于太极之中，不昧阴阳之象，而阴阳未判，固即太极之象，合而言之则一，拟而议之则三，象之固然也。”[8]45-46因为“阴”“阳”之动静，从而便可化生天地万物。“性以理言，有其象必有其理，惟其具太和之诚，故太极有两仪，两仪合而为太极，而分阴分阳，生万物之形，皆秉此以为性。”[8]46而且，“阴”“阳”这种化生，不仅赋予万物以“形”，而且赋予万物以“性”，对于万物有“规范”“秩序”作用，故而可言“阴”“阳”实为万物之“两仪”。《说文解字》释“仪”为“度也”，即“法制”“规范”之义。王船山说：“‘两仪’，太极中所具足之阴阳也。‘仪’者，自有其恒度，自成其规范，秩然表现之谓。‘两’者，自各为一物，森然迥别而不紊。”[15]561因此，所谓“太极”生“两仪”，非指“太极”化生“阴”“阳”二气，而指“太极”所具之“阴”“阳”具有“规范”“秩序”作用。他说：

太极有两仪，两仪合而为太极，而分阴分阳，生万物之形，皆秉此以为性。象者未聚而清，形者已聚而浊，清者为性为神，浊者为形为法。[8]46

其次，王船山对“两仪”生“四象”进行了具体疏解。《易·系辞》:“象也者，像此者也。”“象”意指像某物之形状。在王船山看来，“阴”“阳”并非静止不动，而是不断“为通为变”，从而演化出“四象”。“‘四象’:纯阳纯阴，通之二象也；阴错阳，阳错阴，变之二象也。阴阳之种性分，而合同于太极者，以时而为通为变，人得而著其象，四者具矣，体之所以互成，用之所以交得。”[15]562具体来讲，“阴”“阳”作为“实体”，是“阴”“阳”生“动”“静”，而非“动”“静”生“阴”“阳”;所谓“太极静而生阴，动而生阳”，乃言“阴”“阳”因动、静而彰著，而非指“阴”“阳”由动、静而生。关于“阴”“阳”与“动”“静”，周敦颐《太极图说》有言：“太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。”[16]在王船山看来，所谓“生”，指功用呈显义。因此，“动”指“阳”之运动变化；“静”指“阴”之凝聚成形。因此，将“阴”“阳”理解为“动”“静”所生成，乃对周敦颐思想的误解。“周子曰：‘动而生阳，静而生阴。’生者，其功用发见之谓，动则阳之化行，静则阴之体定尔。非初无阴阳，因动静而始有也。今有物于此，运而用之，则曰动；置而安处之，则曰静。然必有物也，以效乎动静。太极无阴阳之实体，则抑何所运而何所置邪？”[15]660

正是因此，才可谓“阴”“阳”乃“两体”，而不言其为“两用”。他说：“成而为象，则有阴有阳；效而为法，则有刚有柔；立而为性，则有仁有义；皆太极本所并有，合同而化之实体也。故谓‘太极静而生阴，动而生阳’。自其动几已后之化言之，则阴阳因动静而著；若其本有为所动所静者，则阴阳各有其体，而动静者乃阴阳之动静也。静则阴气聚以函阳，动则阳气伸以荡阴，阴阳之非因动静而始有，明矣。故曰两体，不曰两用。”[8]275-276“阴”“阳”本身具有动、静之能，故而“两仪”交错为“四象”，“四象”即“老阴”“少阴”“老阳”和“少阳”。“老阴”“老阳”乃“纯阴”“纯阳”之义，“少阴”“少阳”乃“阴之缺”“阳之缺”之义。若依《易经》之数讲，九、六为“老阳”“老阴”，八、七为“少阳”“少阴”，比九、六之数缺少。他说：

在天有阴阳，在阳有老少，在数有九七，在地有刚柔，在阴有老少，在数有六八，于是而四象成。故《易》一爻之中，有阴有阳，有老有少，而四象备焉。[8]279

再次，他具体疏解了“四象”生八卦进而化生万物，并依《易传》所论将其演变顺序描述为：“四象”互相作用演化出“八卦”，“八卦”互动错综为六十四卦，总计三百八十四爻，从而天地万物得以化生。“《易》之为道，乾、坤而已，乾六阳以成健，坤六阴以成顺，而阴阳相摩，则生六子以生五十六卦，皆动之不容已者，或聚或散，或出或入，错综变化，要以动静夫阴阳。而阴阳一太极之实体，唯其富有充满于虚空，故变化日新，而六十四卦之吉凶大业生焉。”[8]23-24所谓“卦”，《说文解字》释为“筮也”，意指由阴爻、阳爻组成象征物象和人事的基本符号，王船山认为其乃圣人“仰观天文”“俯察地理”，“知幽明之故”而画。“圣人设画其卦之时，莫不瞻观物象，法其物象，然后设之。”[14]261因此，无论是卦象，还是爻数，均为物象之反映。反过来讲，卦象、爻数即为天地万物之依据，天地万物莫与六十四卦、三百八十四爻对应。更为重要者在于，“阴”“阳”为“太极”所有之“两仪”，而六十四卦、三百八十四爻均由“两仪”化生，故卦象、爻数之终极根源为“太极”，所有事物之终极根源亦为“太极”。他说：

四象成而变通往来进退之几著焉。成乎六子之异撰，与二纯而为八矣，卦之体所由立也。截然为两、为四、为八，各成其体，所谓卦之德方也。其在于蓍，则大衍五十，阴阳具其中，而七、八、九、六不出于此，太极也；分而为两，奇耦无定，而必各成乎奇耦，两仪也；三变之策，或纯奇，或纯耦，或奇间耦，或耦间奇，四象具焉；进退无恒，九变之中，八卦成焉，由是而十有八变，要不离乎八卦也……乃自一画以至八卦，自八卦以至六十四卦，极于三百八十四爻，无一非太极之全体，乘时而利用其出入。其为仪、为象、为卦者显矣；其原于太极至足之和以起变化者密也。[15]562

总之，天地万物依“太极”“两仪”“四象”进而“八卦”“六十四卦”这样的规则而生。即无论是有形之万物，还是无形之万理；无论是古今始终，还是天地万方，均由“太极”所“出生”。王船山说：“太极之所以出生万物，成万理而起万事者也，资始资化之本体也，故谓之‘道’，亘古今，统天人，摄人物，皆受成于此。”[15]525很显然，“太极”即是天地万物本体。而且，为了凸显本体地位，唯有“极至无以加”之“太极”足以承当。关于“太极”概念，“太极”之“太”为“极大”，乃“大而无尚”之义；“太极”之“极”本义为“栋”即“脊梁”，指屋顶最高处的水平木梁；引申为“至”“极至”“至此而尽”之义；二者合为一词，即为“阴”“阳”合和之“太极”。“极，栋也。栋下属地，上至屋脊，为群材所宗主，故借为‘极至’‘建极’字。以其居高而无出其上者，有度通为甚也。屋至于栋而止矣，无可进也，善则极善、恶则极恶之象也，故又为穷也。”[17]质言之，“太极”即“阴”“阳”二气之“浑合”，因“赞其极至而无以加”，凸显其本体地位和作用，故不名之为“阴阳”而称为“太极”。他说：

“太极”之名，始见于此，抑仅见于此，圣人之所难言也。“太”者极其大而无尚之辞；“极”，至也，语道至此而尽也；其实阴阳之浑合者也而已，而不可名之为阴阳，则但赞其极至而无以加，曰太极。[15]561

三、太极之为真正本体及其性质

由前述可见，王船山提出了数个本体概念，那么，这些概念之间是否有关联呢？若没有关联，王船山的本体论便充满矛盾，因为本体只能是一；若有关联，这种关联是什么呢？究竟何者是真正的本体呢？

在王船山看来，“太虚”“天”“太和”“道”均与“太极”相关，而这种相关乃对于张载思想的继承，因为张载即认为这些概念之间均存在不同角度的关联。例如，张载曾说：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”[6]9

具体来讲，其一，关于“太虚”与“太极”。“太虚”为“太极”的另外一种说法，两者并非相异之两物——“太极”就“太虚”之非“虚无”而言，强调其“富有”之“一实”;“太虚”就“太极”之“虚湛”而言，强调它视不可见，听不可闻。“盖太虚之中，无极而太极，充满两间，皆一实之府，特视不可见，听不可闻尔。存神以穷之，则其富有而非无者自见。”[8]153这里，不可将“太虚”“太极”理解为两物，因为“太虚”“太极”均“充满天地”，故二者只能是一，而不能是二。其二，关于“天”与“太极”。“天”虽为万物所资始者，万物“形”“性”均源于“天命”，但“天”乃“太极”无时而息之呈现。即“太极”乃“天”之内在本体，“天”乃“太极”之外在显用；“太极”与“天”乃“隐”与“显”、“体”与“用”之关系。他说：“时隐而时见者，天也，太极之体不滞也。知明而知幽者，人也，太极之用无时而息也。屈伸相感，体用相资，则道义之门出入而不穷。”[18]其三，关于“太和”与“太极”。“太和”所指为“阴”“阳”“缊之实体”，而这个实体即是“太极”。“自太和一气而推之，阴阳之化自此而分，阴中有阳，阳中有阴，原本于太极之一，非阴阳判离，各自孳生其类。故独阴不成，孤阳不生，既生既成，而阴阳又各殊体。”[8]47或者说，“太和”乃基于“阴”“阳”可分而言，强调“阴”“阳”不相悖害；“太极”则基于“阴”“阳”不离而言，强调“阴”“阳”本为一体；二者所指实指为一，只是言说角度有所不同。“‘阴阳’者太极所有之实也。……合之则为太极，分之则谓之阴阳。不可强同而不相悖害，谓之太和，皆以言乎阴阳静存之体，而动发亦不失也。”[15]524-525其四，关于“道”与“太极”。“道”作为“物所众著而共由者”，乃“天地人物之通理”，而此“通理”即“太极”。他说：“道者，天地人物之通理，即所谓太极也。”[8]15或者说，因为“太极”化生天地万物有其理则，故“太极”即是“道”。“太极之所以出生万物，成万物而起万事者也，资始资生之本体也，故谓之‘道’。”[15]525

很显然，尽管王船山提出了多个本体概念，但这些概念均与“太极”相关；“太极”为其核心概念，其他概念则为“太极”不同言说。既然如此，可谓“太极”乃天地万物之真正本体。正是在此意义下，如前所引，有学者认为王船山基于对张载《太和篇》、周敦颐《太极图说》的诠释，认为“既然太和所谓道，且即所谓太极，那么三者可以等同，都是指最根源最整体的东西；而以太极为解释基础，大概是因为基于易学的太极是最明确的范畴。”[5]不过，该学者所谓“以太极为解释基础”，“太极是最明确的范畴”，均未明确表达“太极”为本体之义，实为一步之差的缺憾。总的看，这部分内容多为王船山基于诠释张载思想、吸收《易传》和周敦颐“太极”的思想而有。

至此，虽然论定“太极”为天地万物真正本体，但还有几个本体概念亦须论及，即《易纬》所谓“太易”“太初”“太始”“太素”，否则不足以充分地论定“太极”为真正本体。关于此，《易纬》以“有生于无”为前提，分别从“未见气”“气之始”“形之始”“质之始”之角度描述本体。其言：“夫有形生于无形，乾坤安从生？故曰有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。”[19]在王船山看来，这些概念之描述是错误的，因为它均肯定“有生于无”，且以本体为“无”，并将这些概念置于“阴”“阳”之先。“《乾凿度》曰：‘有太易，有太初，有太始，有太素’，危构四级于无形之先。哀哉!”[12]1024实际上，所谓“太易”“太初”“太始”“太素”即指“太极”，他们只是“太极”之不同的表现形式，而“太极”作为本体，既非在“阴”“阳”之先而就在“阴”“阳”之中，亦非“虚名”“亡实”而乃“阴”“阳”之实有。譬如，所谓“阖户”“辟户”，唯有存在“户”才有“阖”“辟”之谓，否则“阖”“辟”便没有了根基。质言之，“太易”“太初”“太始”“太素”只是“虚名”，真正的本体只是“太极”，只是《易纬》的作者未识及此而已。王船山说：

其日习于太极而不察也!故曰“阖户”“辟户”。有户，则必有材以为户者，则必有地以置户者。阖，则必有阖之者；辟，则必有辟之者。为之置之，阖之辟之，彼遂以是为太极也，且以为太易、太初、太始、太素也。……彼太易、太初、太始、太素之纷纭者，虚为之名而亡实，亦何为者耶？[12]1024-1025

基于前述，王船山还探讨了“太极”本体的性质，提出“太极无端”的观点。所谓“太极无端”即是“阴阳无始”，因为“太极”即“阴”“阳”之合和；所谓“阴阳无始”即指“阴阳”化生的无条件性，因为“阴”“阳”即万物化生之终极根源。“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象，地之形，皆其所范围也。”[8]26例如，冰之凝、波之起等均“待缘以起”，依条件而生，表明其“无自性”、为相对者，故而谓“有始”。与之相反，“阴”“阳”之化生乃“太极”之固有，无条件而有，表明其“有自性”、为绝对者，故而谓“阴阳无始”。“瞥然而凝于器，如水之忽冰；瞥然而发于情，如水之忽波；日霁风止，而自性毁矣。故曰‘阴阳无始’，言其固有，而非待缘以起也。”[20]265进而，因为“动”“静”乃“阴”“阳”属性，故“阴阳无始”即意味着“动静无端”。即“阴”“阳”之“动”“静”乃必然者，而非“乘机而为动静”即有条件者。“阳变阴合，乘机而为动静；所动所静，要以动静夫阴阳。故人心待役于阴阳，而堪为听命。……故曰‘动静无端’，其无本而乘乎机也。”[20]265总之，“太极无端”意指，“阴”“阳”之交葛互动无所不在，“阴”“阳”为化生之源但无所谓起初，“太极”虽为本体但无所谓开端。他说：

《易》有太极……往来者，往来于十二位之中也。消长者，消长于六阴六阳之内也。……错之综之，两卦而一成，浑沦摩荡于太极之全；合而见其纯焉，分而见其杂焉，纯有杂而杂不失纯，孰有知其终始者乎？故曰：“太极无端，阴阳无始。”[12]1110

具体来讲，所谓“太极无端”，乃指“太极”与“两仪”“四象”“八卦”乃“固有”“同有”“俱生”，犹如水之源流一样，“太极”与万物同时存在而发生，而不是由此到彼而另外生物。“‘易有太极’，固有之也，同有之也。太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，固有之则生，同有之则俱生矣。故曰‘是生’。‘是生’者，立于此而生，非待推于彼而生之，则明魄同轮，而源流一水也。”[12]1023-1024他的意思是，“太极”化生天地万物，非如父生子而父子为两人一样。“自一画以至于三，自三以至于六，奇偶著阴阳之仪，皆即空足浑沦之乾、坤所笃降，有生起之义焉，非太极为父、两仪为子之谓也。阴阳，无始者也，太极非孤立于阴阳之上者也。”[15]562质言之，四象、八卦、六十四卦无不为“阴”“阳”之摩荡，而“阴”“阳”这种遍在性即是“太极”，故“太极”即在“阴”“阳”之中，亦即在天地万物之中。

《乾》极乎阳，《坤》极乎阴，《乾》《坤》并建，而阴阳之极皆显；四象八卦、三十六象六十四卦摩荡于中，无所不极，故谓之太极。阴阳之外无理数，《乾》《坤》之外无太极，健顺之外无德业。[15]658-659

这里，王船山所强调的是，如果“太极”“两仪”“四象”“八卦”非万物“固有”“同有”“俱生”，那么“太极”“两仪”“四象”“八卦”以至万物就会在时间上有先后，会出现只有“太极”而无“两仪”、只有“两仪”而无“四象”、只有“四象”而无“八卦”等的情形，会导致“层累而上求”，终而会得出“有生于无”之异端式的结论，而这种结论是愚蠢之见。“天地之终，不可得而测也。以理求之，天地始者今日也，天地终者今日也。其始也，人不见其始；其终也，人不见其终；其不见也，遂以为邃古之前，有一物初生之始；将来之日，有万物皆尽之终；亦愚矣哉!”[12]979之所以此结论是愚蠢之见，在于它根本不能实证。“吾无无穷之耳目，不能征其虚实也。吾无以征之，不知为此说者之何以征之如是其确也!”[7]467实际上，天之运行不息并无终始，所谓“终”“始”只是人的臆测而已。“‘终则有始，循环无穷。’事物有终始，心无终始。天之以冬终，以春始，以亥终，以子始，人谓之然尔；运行循环，天不自知终始也。”[8]306在他看来，我们所能知者只是，宇宙时刻都在创生，时刻都在死亡，生和死、“始”和“终”乃无限过程。即整个世界是一幅“富有”而“日新”的图景——所谓“富有”，指“广大不御”;所谓“日新”，指“悠久无疆”;二者都排斥“始”“终”之义。他说：“‘富有’，广大不御之盛与!‘日新’，悠久无疆之道与!’富有，非积闻见之知也，通天地万物之理而用其神化，则广大不御矣。日新，非数变其道之谓，体神之诚，终始不间，则极乎悠久无疆矣。”[8]70

实际上，“太极”化生万物犹如人脸与耳、目、口、鼻之关系，为“固有”“同有”“俱生”——“固有”意指，耳、目、口、鼻乃人脸本有；“同有”意指，耳、目、口、鼻与人脸无时间无后；“俱生”意指，耳、目、口、鼻与人脸共同生成；否则，均不可称为人脸，也便不可称为“太极”。由此来讲，“太极”与“两仪”“四象”“八卦”为整体与部分关系，“太极”为整体，“两仪”“四象”“八卦”为部分。王船山说：“要而言之，太极即两仪，两仪即四象，四象即八卦，犹认面即耳目口鼻，特于其上所生而固有者分言之，则为两、为四、为八耳。”[21]很显然，王船山的逻辑是，“天无体，用即其体”，“太极”以其“用”而存在，“太极”通过万事万物以体现，故要识得“太极”须通过万事万物。“天无体，用即其体。范围者，大心以广运之，则天之用显而天体可知矣。”[8]154若形象地比喻，要识得人脸，只能通过耳、目、口、鼻来认识，否则别无他途。质言之，体、用乃不可分者。他说：

无车何乘？无器何贮？故曰体以致用。不贮非器，不乘非车，故曰用以备体。[12]1023

进而，“太极”可谓“无极而太极”，而“无极而太极”有两义：其一，“无有不极”;其二，“无有一极”。所谓“无有不极”，指“太极”“充塞”于天地之间，为所有事物之最终根据。“至，则极，无不至，则太极矣。”[12]1023所谓“无有一极”，指“太极”通过“阴”“阳”遍在于事物，而非独立于万事万物之别为一物。“太极者，无有不极也，无有一极也。”[15]561而且，上述两义只是为述说方便，实则二者乃一体之两面，为互为因果而不可分者。“唯无有一极，则无所不极。故周子又从而赞之曰：‘无极而太极。’阴阳之本体，缊相得，合同而化，充塞于两间，此所谓太极也。”[15]561进而，“无有一极”“无有不极”两义合在一起，即所谓“无极而太极”，故君子须明此义。“无极，无有一极也，无有不极也。有一极，则有不极矣。无极而太极也，无有不极乃谓太极，故君子无所不用其极。”[7]402不过，人们对“无极而太极”之“无极”常有误解。实际上，所谓“无极”指因为“太极”化生之“道”无一定之轨，且亦为人所不可见、不可闻者，故它并非“无”义，而乃“有”义，即指“太极”。王船山说：“周子之言无极者，言道无适主，化无定则，不可名之为极；而实有太极，亦以明夫无所谓无，而人见为无者皆有也。”[8]272-273

就此来讲，周敦颐关于“太极”只有“无极而太极”之谓，并无具体之解释，而王船山则不仅对“无极”和“太极”的内涵及其关系进行了疏解，而且探讨了“太极无端”之性质，从而不仅继承了周敦颐的思想，亦发展了周敦颐的思想。

四、结语

综上所述，基于对张载、《易传》和周敦颐思想的继承发展，王船山虽言及“太虚”“天”“太和”“道”等多个本体概念，但终究将其归于“太极”本体。因此，他依《易传》和《太极图说》，对“太极”经“两仪”“四象”“八卦”“六十四卦”化生万物进行了具体疏解。而且，他还对“太极无端”的性质进行了讨论。所谓“太极无端”即“阴阳无始”，指“阴”“阳”化生万物为无条件者。最终，他以“无极而太极”之两义界定“太极”本体：一是“无有不极”，即“太极”是万事万物的终极本原；二是“无有一极”，即“太极”遍在于万事万物之中，而非独立于事物之外另一物。总而言之，所谓“太虚”“天”“太和”“道”，均为在特定角度下对本体的言说，“太极”则为超越特定角度的真正本体。如此讲来，这些特定角度下的本体与“太极”本体乃“理一分殊”关系——“理一”指“太极”，“分殊”指“太虚”“天”“太和”“道”;前者处于根本层次，后者处于枝节层次。正是此意义下，张岂之先生将王船山本体论称为“融合本体论”，以说明其包含有多个言说角度。他说：“道德本体说、自然本体说与心性本体说之融合，可称之为融合本体论。……王夫之本体论实际是融合本体论之代表。”[22]如此讲来，王船山哲学的本体既不是冯友兰、冯契两先生等所认为的“气一元论”，故亦无所谓唯物论之说，亦不是陈来先生所谓的“太和”，也不是贺麟先生所认为的“天”“天道”，而只能是“太极”。关于此，尽管如前所引有学者论及这几个概念之关系，但终未能明确表达“太极”为本体的观点，而止步于将“太极”认定为“解释基础”而已。归根结底，在王船山，真正本体是“太极”，而不是其他。这是对王船山哲学本体的厘清，也是对前引之多种本体概念逻辑关联的厘定，故而为本文之结论。

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[1]熊十力．读经示要［Ｍ］．北京：中国人民大学出版社，2009
 
[2]熊十力．读经示要：自序［Ｍ］．北京：中国人民大学出版社，2009
 
[3]张君劢．新儒家思想史［Ｍ］．北京：中国人民大学出版社，2009
 
[4]熊十力．原儒［Ｍ］．北京：中国人民大学出版社，2006
 
[5]熊十力．原儒序［Ｍ］．北京：中国人民大学出版社，2006
 
[6]熊十力．体用论［Ｍ］．上海：上海书店出版社，2009
 
注释
 
1如复旦大学编《中国古代哲学史》(上海古籍出版社2011年)、刘文英主编《中国哲学史》(南开大学出版社2012年)等。

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