王阳明对人性实在性的论证

作者：苏晓冰

来源：《思想与文化》第26辑，华东师范大学出版社2021年1月

[摘  要] 基于对宋儒“求理于心之外”这一学术路向的反思，王阳明展开了对“心”与“理”之间关系问题的思考。对阳明而言，“求理于心之外”意味着心与理的两分，而其更为实质的理论内涵则是对人性实在性的否定。与此相对，龙场悟道所确立的“圣人之道，吾性自足”正是对人性实在性的直接肯定。进一步而言，在阳明那里，一方面经由“心即理”这一命题及其所关联的命题群组，对人性实在性进行了正面论证；另一方面，经由以“心外无X”为基本结构的相关命题对人性的实在性进行反向的说明。通过人性实在性的论证，阳明既为理学在明代所面临的理论失效问题进行了重新修复，也在实质层面重建了以孟子为代表的儒家性善论。

[关键词] 王阳明；人性论；实在性；心即理

作者简介：苏晓冰（1987—），河北石家庄人，哲学博士，西安电子科技大学人文学院哲学系讲师。主要研究方向为：阳明学、比较哲学。

对于生活在朱子学官学化时代的王阳明而言，毋庸置疑，其哲学问题意识与朱子学有着密不可分的关联。刘蕺山曾经明确地指出“盖先生所病于宋人者，以其求理于心之外也”[1]。按照这一概括，在王阳明那里，对以朱子学为代表的宋代学术的反思，构成了阳明学的核心关注。而这一反思的更为具体的内容则是对宋儒“求理于心之外”的批判。不难理解，这一反思与批判实质上构成了王阳明的核心问题意识。当然，需要追问的是，王阳明的这一问题意识的理论内涵究竟何在？他又是通过怎样的分析与论证来解决这一问题的呢？

一、“心”与“理”之两分或人性实在性之否定

众所周知，朱熹极其强调“理”的重要性。以“理”为核心概念，朱子学涵盖了远至宇宙生成、万物生化，近及人伦秩序、道德规范等方面。然而，到了明代，理学之“理”开始出现有效性的问题。这一点主要并不体现在宇宙论方面，而在日常生活领域、或人伦秩序等方面。[2]易言之，作为日常生活之依傍、是非善恶之标准的“理”开始受到质疑。这一质疑一方面呈现为对“理”之有效性的追问，即，“理”是否完全内在于人类本性之内，“理”是否与“心”相符合；另一方面呈现为对于人性本身的怀疑，即，人性是否本然是善的、在一切情境之下都具有向善的可能，这表述为“心”能否与“理”相符合。两者二而一于“心”与“理”的关系问题之下。[3]其关系之一致将一方面解决“理”的根源或有效性问题（“理”来源于人类本性），同时回应人性之实在性问题，即人性为善，人性本身便可以导出道德行为，从而是一切价值、意义以及人伦秩序的根基；反之，则将带来双重困难。通盘来看，王阳明哲学所致力的首要目标便是论证这一关系之一致性，从而夯实人性论的基础。[4]

在后朱子学时代，对于“理”学式微所带来的困境，王阳明曾经有如下表述：

人惟不知至善之在吾心，而求之于其外，以为事事物物皆有定理也，而求至善于事事物物之中，是以支离决裂，错杂纷纭，而莫知有一定之向。[5]

在这段文字中，阳明明确点出“理”与“心”的两分问题。“事事物物”指范围之广泛性，“理”或“至善”可以理解为行为之合理性，“以为事事物物皆有定理”意谓，所有情境下的是非标准皆有其外在于人的规定性，因此，人必须通过后天的学习来间接合乎规范。试以“孝”为例。对于子辈而言，父子关系的即可视为一“事物”，而此事物之“理”或者说处理这一事物的恰当方式便是，子辈孝顺父辈。在王阳明看来，孝心普遍于一切人，子辈在面对这一父子之关系时具有行孝之先天可能性。就此而言，孝内在于人性之中，此所谓人性之实在性；相反，有观点认为，孝是后天习得，从而是外在于人，如此，人性之核心内涵便不再是行孝之良能，而是后天的智识能力，或者说学习能力；同时，以孝为代表的道德、价值、秩序都皆为后天所建构。对于这种认为人性没有其实在性（“不知至善之在吾心”）、“理”外在于人（“求之于外”）的观点，阳明一再表示出批判性的态度，如：

良知之学不明于天下，几百年矣。世之学者，蔽于见闻习染，莫知天理之在吾心，而无假于外也。皆舍近求远，舍易求难，纷纭交鹜，以私智相高，客气相竞，日陷于禽兽夷狄而不知。[6]

“理”之有效性的衰弱直接引发（或者说直接表现为）与“心”之一致性关系的破裂，这又会进一步带来什么问题呢？从外在表现来看，可能导致人伦秩序的失范、道德风气的败坏等后果，所谓“日陷于禽兽夷狄而不知”；从根源上看，更深层的危机将体现为对人性本身的怀疑，文中表述为“天理之在吾心”与“私智相高、客气相竞”的对立，进一步表现为真正的“人”[7]与“禽兽夷狄”的对立。换言之，在王阳明看来，“理”学之解释力度的下降所带来的问题之本质将可能是人性论的问题：或者是性善论，认为一切实践之标准普遍于人性本身；反之，则是那种抽离了“天理”、“至善”的人性论观点，其中，“智”被看作人性的核心，并认为人之所有者不过是后天的工具理性，这意味着，人性并无其实在性，人类社会的价值、意义以及人伦秩序等内容皆来自于后天赋予。

由此可见，围绕“心”与“理”的关系问题的讨论，最终可以还原为人性实在性的问题，或可概之为以“理”（天理/至善/良知）为核心的人性论，与以“智”（客气/明觉/知识/能力）为核心的人性论。可以看到，王阳明哲学所面临的真正困难，在于荡涤世俗化的人性论误解，重新奠定人性之实在性。而这一工作，从哲学史的角度看，也正是对孟子所揭橥的儒学性善论传统的重建。关于此，黄宗羲曾有精辟地总结：

先生悯宋儒之后学者，以知识为知，谓“人心之所有者不过明觉，而理为天地万物之所公共，故必穷尽天地万物之理，然后吾心之明觉与之浑合而无间”。说是无内外，其实全靠外来闻见以填补其灵明者也……先生点出心之所以为心，不在明觉而在天理，金镜已坠而复收，遂使儒释疆界渺若山河，此有目者所共睹也。[8]

黄宗羲分别以“天理”与“明觉”概之，指出，在后朱子学时代，“理”本有的丰富内涵退缩而演变为外在于人的客观标准，所谓“天地万物之所公共”；在“理”与“心”之一致性的破裂之下，人性的真正内涵被遮蔽，与此同时，“知觉”、“知能”等工具化的能力被误认为人之为人的核心内容，[9]在黄宗羲看来，这其实是对人自身本有之“灵明”（本性）的认取失败。

这一时代困境直接体现在王阳明前期坎坷多变的为学经历上，而以“格竹”事件所传达出的草木之理（“理”）与自家意思（“心”）终难相合的问题为其典型。实际上，心、理终判为二的问题不仅困扰着王阳明，也在实际上构成了明初许多学者的“问题意识”，如，陈献章在自述其为学经历时也曾有“吾此心与此理未有凑泊吻合处”的慨叹。[10]

二、“心即理”或人性之实在性

“心”与“理”之关系所带来的一系列问题既是明代学术的时代性问题，更敏锐地体现为王阳明个人的哲学问题意识，它构成了王阳明前期思想的最为重要的理论背景。而经过早年的艰难探索后，“龙场悟道”构成了王阳明思想对于这一问题的直接回应。

从现有资料来看，王阳明关于“龙场悟道”的核心内容的自述是：

圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，误也。[11]

学界通常认为，“龙场悟道”这一重大事件宣告了阳明哲学的真正成立。而上述这句自述则构成了阳明哲学的核心论述。这句话虽短小，但涉及到“圣人”、“性”、“理”几个重要概念。从理学的背景看，这些都是富有哲学意味、以及哲学史积淀的概念。让我们姑且撇开许多附带质素，而从最为一般性的角度来切入主题。

从逻辑上看，这句话分为前后两个部分，一正一反，构成对比。首先值得注意的是文中的否定部分：“向之求理于事物者，误也”。这一论述，既是对其自身早年工作的反思，也是对朱子学学者们关于“心”、“理”关系的批判性总结。而这一总结亦反证了，“心”、“理”关系问题确实构成王阳明思想的核心问题意识；同时，“圣人之道，吾性自足”则建立在对人性本身之实在性的识取与肯认之上，从而与那种认为人性之核心在明觉/知识等工具层面，而一切价值、秩序皆自外出的人性论观点分道扬镳。从表述来看，文中的“圣人之道”与“理”具有一致性，因此，这个肯定也可以理解为对“理”与“心”（“吾性”）之一致性的重申。换言之，以“龙场悟道”为标志，王阳明思想真正具备了解决“理”与“心”关系问题对儒家人性论所带来的挑战的能力。

综合相关论述，我们将看到，王阳明对这一理论突破有高度关注，其表现为：对这一命题进行反复申说，不仅表述为上述一段“悟道”文字，甚至体现为命题群组：

至善是心之本体。[12]

心即理也。[13]

心之良知是谓圣。[14]

定者，心之本体，天理也。[15]

知是心之本体，心自然会知。[16]

尽管从命名上看，这里涉及“至善”、“理”、“天理”、“知”等许多不同概念，但是，就其表达“心”与“理”之一致性、人性有其实在性这一点而言，这几组命题在实质上具有一致性。[17]仔细观察不难发现，上述五个命题都是“X是Y”的结构，准确说，是“心（心之本体）是Y”[18]，从上述引文中看，“Y”可以是“至善”、“理”、“知”等概念，这一组命题或可概括为“心即理”。

值得注意的是，在“悟道”一段文字中，王阳明的表述经由“成圣”来阐发，换言之，他对“心即理”问题的思考与“成圣”问题具有内在关联。这一逻辑或可表述为：既然“圣”是就“至善”、“理”、“天理”、“良知”（Y）而言的，那么，“心即理”在证明“理”的内在性的同时，也在实质上论证了（常）人与圣人的内在一致性。这也是“成圣”能够成为“第一等事”的理论前提。在一定程度上可以说，阳明对于成圣之可能性的论证正是对人性之确定性内涵的说明，或者说，后者经由前者而得以表述。关于此，阳明曾经指出：

夫良知即是道，良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此。[19]

惟天下至圣，为能聪明睿智，旧看何等玄妙，今看来原是人人自有的。耳原是聪，目原是明，心思原是睿智，圣人只是一能之尔。能处正是良知，众人不能，只是个不致知，何等明白简易！[20]

心之良知是谓圣。圣人之学，惟是致此良知而已……苟能致之，即与圣人无异矣。此良知所以为圣愚之同具，而人皆可以为尧舜者，以此也。[21]

对应于“心是Y”的命题，这组文献旨在说明“圣人”与“常人”的内在一致性，对“人能否成圣”的这一肯定回答意味着对人性之实在性的直接确认。理解其前后的思想变化，第二段引文恰好用“旧”与“今”交代了其中的转折。“心即理”与上述“心即Y”的句式一样，代表“今”，是其肯定的一面。“今”是“人人自有（成圣的可能性）”，“旧”是“何等玄妙”，“玄妙”言其偶然性，指出圣人之道在此前的阳明看来是特殊的、大部分人所没有的。借用“心即理”的命题，上述两个观点恰恰对应着“心即理”与“心”、“理”之两分（或者说“外心以求理”、“心”不即“理”）。紧接着，“耳原是聪，目原是明，心思原是睿智”，这正是诠释此“能”的本然性或先天性（“原是”），从而与之前的“心不即理”或“人无此成圣之能”作出进一步区分。

按照上述将今、旧分别对比“心即理”与“心不即理”的思路可以看到，阳明将其中的“理”解释为“聪明睿智”或直接总结为“能”，这种“能”或“良能”具体表现为，“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐”[22]，从而在具体发用中呈现出“孝”、“弟”、“恻隐”等价值、意义或秩序等方面的内涵。

综上，以“心即理”为代表的“X是Y”的这组肯定命题的理论贡献在于，解决了“心”与“理”的关系问题所可能引发的人性之实在性问题，同时，也为“理”的合法性奠定了人性论基础。从哲学史的角度看，王阳明的这一工作也可看作是对“理”学的重新奠基。

三、“心外无X”：对人性实在性的反向论证

王阳明哲学的逻辑起点开始于一组与“心即理”命题具有同构性的肯定句式，旨在重申人性的实在性，同时反对向外探求的做法。与此相关，以下表述为“心外无X”的句子集合可以视为从否定的角度对这种人性实在性的反向论证：

心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。[23]

心外无事，心外无理，故心外无学。[24]

虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事。[25]

与前文“心是Y”相比，“心外无X”具有极为明显的否定性特征，暗示着王阳明对某种观点的强烈批判。对“X”的具体代入项（比如物、事、理、义、善、学等）分别加以分析讨论对于我们理解这一命题固然十分必要，然而，从逻辑上看，作为一个命题句式，比起“X”的具体分辨，句式本身的结构——否定结构，可能具有更大的说明性。这种权重的差异在句式之确定（皆为“心外无X”）与代入项之不必确定（因此可以用符号X代之）面前得到更为显豁的说明。因此，“心外无理”、“心外无物”等命题所贡献的意义，固然可蔓延于主体与外在对象的存在关系（或生存论境遇）、意识与存在的关系等主题，然而，在把握王阳明思想之开端这一正题之下，其作用或别有所在。

如果说前面一组肯定命题旨在说明人性有其实在性、人内在地普遍具有向善之可能的话，那么，此处这组“心外无X”的命题群组可视为一种反向论证，主要用以批判那种认为人性并无其实在性，所有价值、意义或秩序皆来自于后天由外而内的内化的观点。[26]在阳明看来，后者无异于将后天工具化的智识能力看作人之本质。试以孝为例。孝是人之天性，而非后天外在规范内化的“成果”，这一观点表述为正题，可以说是“心即孝”；表述为反题则可以说是“心外无孝”。

王阳明批判将心与理割裂的做法为“务外遗内，博而寡要”[27]，认为其未能抓住问题的核心。在强调两者之内在一致性时，这一理论还表述为“致吾心之良知于事事物物”，所谓“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣”[28]。阳明对于这个意思的重视程度体现在，这句话几乎直接用于替换朱子的“格物说”，而成为《大学》诠释工作的最为核心的部分。其中较为特别之处有二：一是在“心”前面添加修饰语，成为“吾心”，从而更加突出“心即理”的理论内涵；二是“吾心之良知”或“吾心良知之天理”的讲法；同样的意思还体现为，“夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也”[29]。

行文至此，我们大约可以较为合理地解释如下一组“反问句式”[30]：

忠与孝之理在君、亲身上，在自己心上？若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。[31]

……则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理，是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也，是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理，莫不皆然。是可以知析心与理为二之非矣。[32]

且如事父不成，去父上求个孝的理；事君不成，去君求个忠的理；交友治民不成，去友上、民上求个信与仁的理？[33]

“去父上求个孝的理”？“忠与孝之理在君、亲身上，在自己心上”？“恻隐之理果在于孺子之身欤”？“亲没之后，吾心遂无孝之理欤”？这样的发问方式乍看之下十分费解。实际上，为了获得对于这组文献的恰当理解，恐怕首先必须认真感受其中的“费解”之处。

且不管理学中“理”这一核心概念的复杂内涵，单就狭义的道德或伦理范畴中的“孝顺”、“忠诚”、“同情心”等品质而言，[34]行为主体、动机、道德情感、心理异常、意图、责任主体、义务、实践过程、行为后果……这些概念大体上展示出通常的思考方向。由此反观上述文献，可以看到，阳明将话题引入到了一个非常特别的讨论方式上，在那里，动机、情感、实践、后果等等维度几乎都未出现，讨论的方式反而是：一再追问“理”之来源。这里的特别之处还体现在，这个问题设置为选择题，提供A、B两个选项，并要求在两者之中做出选择。

选择题有固定选项，尽管答题者有选择的自由，但同时也受到极大限制，因此，比起较为开放的论述题，选择题的题型本身意味着极强的控制性。从设置为选择题的做法上看，出题者显然试图将答题者的思路驱赶到所设置的特殊路径中去。对于一个以传达哲学思考为首要目的的出题者来说，引入选择题的做法表明：要求思考在特定途径中展开。换言之，这种特殊性对于问题的理解有实质意义。就此处的主题而言，王阳明显然要求大家从心与理的关系、特别是两者的一致性上思考问题。因此，这一组文字虽然特别，但并未留出多少诠释空间，相反，它们携带着极为确定的内容。[35]这是就问答的形式而言。

从内容来看，两个选项也有极为明显的特点，一个是“（吾）心”，一个是“外在对象”。从正面来看，这个内容便直接对应于“心即理”，或以此为代表的一组肯定人的向善之先天可能性的命题；与此同时，这组文献经由反问的特殊句式达成与“心外无理（X）”命题的同类型诠释，构成对“心即理”命题的反向论证。

综上所述，基于对宋儒“求理于心之外”这一学术路向的反思，王阳明展开了对“心”与“理”之间关系这一问题的思考。这一点实质上构成了王阳明的核心问题意识，这一问题意识的实质内涵则是人性是否具有实在性。作为阳明哲学的成立标志，龙场悟道所确立的“圣人之道，吾性自足”正是对人性实在性的直接肯定。在阳明那里，一方面经由“心即理”这一命题及其所关联的命题群组，对人性实在性进行了正面的论证。另一方面，也经由以“心外无X”为基本结构的相关命题对人性的实在性进行反向的说明。通过人性实在性论证，阳明既为理学在明代所面临的理论失效问题进行了重新的修复，也在实质层面重建了以孟子为代表的儒家性善论。

注释：
[1]刘宗周：《重刻王阳明先生传习录序》，《附录二》，《王阳明全集》（新编本），卷五十二，吴光等编校，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第2128页。
[2]考虑到宋明理学在儒佛之辨的背景下兴起的实际，可以说，重建儒学对于宇宙万物的生成等方面的解释框架，是宋代理学最为突出的理论贡献。总体看来，明代学术仍旧是在这一基础之上展开的。就王阳明哲学而言，可以看到，阳明较少言及宇宙生成等方面，而是集中于人伦秩序、道德考量等更为“日常”的问题域。在杨国荣教授看来，两代学术的转向可总结为从“外部世界存在与否”向“这一世界对于人而言具有怎样的意义”问题的转变。杨国荣：《王阳明心学的多重向度》，《贵州学院学报》（社会科学版），2017年，第2期，第2—3页。
[3]从现有讨论来看，学界常常囿于朱子学与阳明学的关系，特别是“性即理”与“心即理”两个命题的形式化的比对，而过度聚焦于“理”如何从宋代过渡于明代之“心”。即便单纯从逻辑上看，这一观点已经暴露出与历史发展进程的偏差。乐爱国曾指出对“性即理”与“心即理”命题作形式化对比的局限性，并探讨理学与陆王心学的可能一致之处。参见乐爱国：《朱熹的“心即理”及其与“性即理”的关系——兼论朱陆之异同》，《徐州工程学院学报》（社会科学版），2015年，第2期，14—18页。
[4] 向世陵曾指出，宋代学术对“性即理”、“心即理”等相关命题的讨论之实质在于为儒家性善论提供形而上根基。考虑到明代学术与宋代学术的相关性，这一判断亦将有益于明代学术的探讨。参见向世陵《宋代理学的“性即理”与“心即理”》，《哲学研究》2014年，第1期，第28—35页。
[5]《大学问》，《续编一》，《全集》卷二十六，第1017页。
[6]《祭国子助教薛尚哲文》，《外集七》，《全集》卷二十五，第1004页。
[7]在这一层级中，王阳明也用“圣人”来表述与“禽兽夷狄”相对照的真正的“人”。
[8]黄宗羲：《姚江学案》，《明儒学案》卷十，沈芝盈点校，北京：中华书局，2008年，第181页。
[9]围绕“明觉”而来的人性论观点，因与通常以理性能力为人性之核心的观点相近，而更易于为今人所接受。虽然，从王阳明哲学的视角看，这一观点并不符合人类实际，理性并不是人之为人的核心所在，因此是被批判的对象；与此同时，在强调“良知”的核心地位时，王阳明哲学又不简单是反智主义的。在今天看来，王阳明的人性论观点极为独特，在一定程度上可以说，这一人性论思想可能是阳明学所能提供的最为宝贵的理论资源之一。然而，现有的讨论或者过度聚焦于与“性即理”、从而与朱子学的对比，或者过多道德哲学的注目，从而将阳明学限定在是非善恶等价值问题之内，如此，本该呈现的理论张力打滑过去了。
[10]黄宗羲：《白沙学案》，《明儒学案》卷五，第82页。
[11]《年谱一》，正德三年（1508），《王阳明全集》卷三十二，第1234页。
[12]《语录一》，《王阳明全集》卷一，第2页。
[13]《语录一》，《王阳明全集》卷一，第2页。
[14]《补录二》，《王阳明全集》卷四十，第1632—1633页。
[15]《语录一》，《王阳明全集》卷一，第18页。原文的标点是：“定者心之本体，天理也。动静所遇之时也”，《王阳明〈传习录〉详注集评》为“定者心之本体，天理也，动静所遇之时也”（陈荣捷：《王阳明〈传习录〉详注集评》，上海：华东师范大学出版社，2009年，第46页），《传习录注疏》为“定者，心之本体，天理也。动静，所遇之时也”（邓艾民：《传习录注疏》，上海：上海古籍出版社，2012年，第39页）。从文意来看，《注疏》的句读更为恰当，故而从邓书。
[16]《语录一》，《王阳明全集》卷一，第7页。
[17]从形式上看，同一主题表述为很多不同的讲法，这可能是思想开端时期的普遍现象。这种命题群组式的阐发表明了这一主题的重要性，与此同时，就王阳明思想的发生历程来看，特别是考虑到后期的“良知”这一核心概念的提出，“群组”的现象也说明，这一时期的理论思考尚待凝练。
[18]“心之本体”与“心”在此处所要表达的意思上并无不同，若套用“X是Y”的句式，可以说，都是为了强调X与Y的内在一致性，比如，强调心与“理”、“天理”、“知”的一致性。此外，“本体”这一概念的基本含义是“本来的样态”，多在“本体与发用”这一组范畴下使用，就“向善能力”（“良知”）来讲，这组范畴其实是区分了“能力”与“能力的发用”两个不同的讨论重点，这一做法的必要性主要体现在：就前者而言，有助于指出这一能力的先天普遍性；就后者而言，有助于探求其发用机制。
[19]《答陆原静书》（二），《语录二》，《王阳明全集》卷二，第75页。[20]《语录三》，《王阳明全集》卷三，第120页。
[21]《书魏师孟卷》，《文录五》，《王阳明全集》卷八，第297—298页。
[22]《语录一》，《王阳明全集》卷一，第7页。
[23]《与王纯甫》（二），《文录一》，《王阳明全集》卷四，第168页。
[24]《紫阳书院集序》，《文录四》，《王阳明全集》卷七，第255页。
[25]《语录一》，《王阳明全集》卷一，第16页。
[26]在这种解读视角下，“X”的共同特点便是“（天）理”，或者说秩序、意义。可以进一步追问的是，“理”何以与“事”、“物”内在相关？从根本上看，这与“良知”之运作机制直接相关。限于篇幅，这一主题另作专文处理。与这里的上下文相关的是，作为一个哲学问题，“理何以与事、物相关”从属于良知的运行机制这一问题视域之下的，因而并不是一个无所限制的话题，比如笼统的意识与对象的关系、主体与生存境遇的关系等等；此外，就当下的主题而言，“心外无X”的逻辑层级与“圣人之道，吾性自足”或“心即理”或“良知”同一级别，“理何以与事、物相关”问题所衍生出来的心、物、事等关系则属于下一个逻辑层级。对于当下的诠释工作而言，厘清这些问题的语境及其所从属的层级无疑是极为重要的。
[27]《答顾东桥书》，《语录二》，《王阳明全集》卷二，第49页。
[28]《答顾东桥书》，《语录二》，《王阳明全集》卷二，第49页。
[29]《答顾东桥书》，《语录二》，《王阳明全集》卷二，第54页。
[30]不同于通常关注行文之内容的做法，“反问句式”特别从表述形式的特殊性来阐发其所试图呈现的表述内容。
[31]《语录一》，《王阳明全集》卷一，第36页。
[32]《答顾东桥书》，《语录二》，《王阳明全集》卷二，第49页。
[33]《语录一》，《王阳明全集》卷一，第2—3页。
[34]王阳明哲学中的“（天）理”的主要含义是伦理性质的吗？王阳明一生所渴求的“成圣”是成为一个道德上的“好人”吗？“良知”作为“是非之知”只是判断价值之对错吗……就阳明学而言，这些问题极为重要，不同的回答意味着方向性的诠释差异。
[35]细心的读者不难发现，阳明哲学中有不少非常特别的表述方式，如果言论可以算作一种“书面”教法的话，那么，向来重视采用不同的方式（或特别的方式）来点化学生的阳明，是不是也在书面教法中有其不同寻常之处呢？如果回答是肯定的，那就意味着，我们必须能够看到其中的“特别”，并体味这种特别的方式中所欲表述的确定内容，而不是相反，对其作表面上的“特殊”处理，或无视其暗示，进行便捷的主观性发挥。