从《论语》看孔子与《易》之关系

作者：王昌乐（华东师范大学哲学系博士生）

来源：《孔子文化》季刊 第44期

孔子与《易》的关系可以分为四种：一、孔子是否是《易》本经的作者；二、孔子是否学习过《易》；三、孔子是否为《易传》的作者；四、孔子是否传《易》。以上问题错综复杂，相互关联。本文重在探讨孔子是否学习过《易》，这是其他三个问题的前提。当然能够论证孔子是《易》本经、《易传》的作者的话，孔子是否学过《易》的问题也便迎刃而解。学界关于孔子是否是《易传》的作者众说纷纭，难以断定，但以《易》本经产生的年代晚于孔子否定孔子学过《易》、以孔子与《易传》无关否定孔子学过《易》、以《论语》文本否定孔子学过《易》等论断存在问题，这些将是笔者重点辨析的。孔子学习过《易》本来并不存在疑问。班固最早在《汉书·艺文志》中明确指出下古孔子著《易传》，之后“人更三世，世历三古”便被汉代学者接受。但是宋以降，开始有学者怀疑孔子与“十翼”的关系。从北宋欧阳修《易童子问》开始，考辨《易传》，认为部分内容并非出自孔子之手。之后疑古之风渐起，赵汝楳、崔述、康有为等人推翻孔子作“十翼”的论断。近代以来，在西学的影响下，疑古学派兴起，其代表人物有钱玄同、顾颉刚、李镜池、郭沫若等人，有学者直接否定孔子学习过《易》，进而造成孔子与《易》的关系变成了学界疑案。近来一些学者，根据新出土文献进一步论证了孔子学过《易》。新出土的文献虽然具有较强的说服力，但是仍不能完全破解孔子是否学习过《易》的疑惑。《论语》是研究孔子的最可靠资料，其记载内容是孔子思想最直接的体现，本文即以《论语》文本的诠释为中心，进一步论证孔子学习过《易》是确证无疑的。

一、从《论语·子路》篇中辨析孔子与《易》的关系

《论语·子路》篇中记载：“子曰：‘南人有言曰：“人而无恒，不可以作巫医。”善夫！“不恒其德，或承之羞。”’子曰：‘不占而已矣。’”此章原文明确指出“子曰”，可见“不恒其德，或承之羞”出自孔子引言无疑，但是否出自《易》的原文存在争议，笔者从以下三个方面论证《论语·子路》篇（以下《论语》只出篇名）之文出自《易》。

（一）比对《易·恒卦》九三爻的爻辞

《易·恒卦》爻辞曰：“九三：不恒其德，或承之羞，贞吝。”两者之间相似度很大，存在关联。“或承之羞”中的“或”字具备了《易》经文体例。在《易》之中，出现“或”字有多处，与“不恒其德，或承之羞”中的“或”含义相同，如《易·坤卦》六三爻辞“或从王事”，《易·讼卦》六三爻辞“或从王事”，《易·无妄》六三爻辞“或系之牛”等等，诸如此类较多。屈万里云：“三四爻义每相通，以反对，则三为四，四即为三也。经文多疑而不定之辞。或假善疑之物为喻，或以疑事之状为说，胥以明其无所定主而已。故引申其义为或，或亦疑也。”（转引自黄沛荣：《易学乾坤》，大安出版社，1998年，第141页）《易·文言传》中记曰：“或之者，疑之也。”也佐证了屈万里的论断。从屈万里的分析中可见，“或”是作为《易》的爻辞的体例。因此，“不恒其德，或承之羞”绝不是谚语所能具备的偶然，应当是出自《易》。由此可以佐证孔子是学习过《易》的。

（二）《论语》文本中的体例佐证此句出自《易》

部分学者认为此句在《论语》中并未标明出处，不能确定出自《易》。实际上，在《论语》的体例中，孔子之言未标明出处的有多处，如《子罕》篇记载：“子曰：‘衣敝缊袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与？’‘不忮不求，何用不臧？’子路终身诵之。”邢昺疏曰：“此《诗·邶风·雄雉》之篇。”（何晏注，邢昺疏：《论语注疏》）《八佾》篇记载：“子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”《论语注疏》引马融注曰：“倩，笑貌。盼，动目貌。绚，文貌。此上二句在《卫风·硕人》之二章，其下一句，逸也。”《子罕》篇记载：“唐棣之华，偏其反而。岂不尔思？室是远而。”朱熹《四书章句集注》注曰：“此逸诗也。”《论语》中诸如此类较多，所以，即使不言《易》，也不能说孔子没有学习过《易》，就如同《论语》中没有提到《春秋》，难道可以说孔子与《春秋》就没有关系了吗？此外，邢昺在《论语注疏》中提到：“巫，主接神除邪；医主疗病。南国之人尝有言曰：‘人而性行无恒，不可以为巫医。’言巫医不能治无恒之人。”分析邢昺的疏，可知南国之人有“人而性无恒，不可以为巫医”的谚语，而“不恒其德，或承之羞”并不是与此相关的谚语。据此，部分学者的质疑可不攻自破。

（三）《论语·子路》篇原文与其他文献之间进行比对

除了《子路》篇此章记载外，《礼记·缁衣》与郭店楚简《缁衣》中都存有与之相似的论述。《礼记·缁衣》记曰：

子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以为卜筮。’古之遗言与。龟、筮犹不能知也，而况于人乎？《诗》云：‘我龟既厌，不我告犹。’《兑命》曰：‘爵无及恶德，民立而正事。’‘纯而祭祀，是为不敬，事烦则乱，事神则难。’《易》曰：‘不恒其德，或承之羞’。‘恒其德侦，妇人吉，夫子凶。’”（杨天宇：《礼记译注》，上海古籍出版社，2004年，第744页）

郭店楚简《缁衣》记载：

子曰：“宋人有言曰：‘人而亡恒，不可为卜筮也。’其古之遗言欤？龟筮犹弗知，而遑于人乎？’《诗》云：‘我龟既厌，不我告猷。’”（湖北省荆门市博物馆：《荆门郭店一号楚墓》，《文物》1997年第7期）

将三篇文献对比，可发现三者之间的关系，可以推测《子路》篇的文本在流传过程中出现流转，其内容在流转中出现不同的差异，但整体意思是相同的。郭店楚简《缁衣》篇中明确引用了《诗》，而《礼记·缁衣》篇明确引用了《诗》《书》《易》，可见《子路》篇之文出自《易》是可信的，孔子学习《易》也是有根据的。

二、从《论语·述而》篇辨析孔子与《易》的关系

《述而》篇记载：“子曰：‘加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。’”关于此章，后世至少有七种读法，主要分为两大派：一派认为孔子学的是“易”，持此种观点的学者以郑玄作为开端，一直绵延至今，在论证中，冯友兰、张心澄、朱谦之等都认为是读音存在区别，并非文字之别，当然也有学者反对这样的观点。另一派认为“易”为“亦”，由此否认孔子与《易》的关系。此种观点从陆德明《经典释文·论语音义》作为开端，以后层出不穷。陆德明曰：“鲁读易为亦，今从古。”（陆德明：《经典释文·论语音义》，中华书局，2011年，第78页）是以“学”字断句，“易”又作“亦”为训，当云“亦可以无大过矣”为句。此一条是明证，此外还有旁证。惠栋在《经典释文校语》中引到：“《外黄令高彪碑》‘恬虚守约，五十以学’，此从《鲁论》‘亦’字连下读也。”（程树德：《论语集释》，中华书局，2010年，第547页）从此，一些学者便认为“易”为“亦”了。下面笔者从三个方面论证“易”变为“亦”是不合理的。

（一）仅以《鲁论》判定是“亦”而非“易”是不合理的

《论语》当时之版本，有《鲁论》《齐论》《古论》，仅凭陆德明《经典释文》中观点就断定“易”为“亦”的观点是不合理的。陆德明的《经典释文》实则是根据郑玄的《论语注》而来，郑玄根据《古论》修改了张禹本《论语》。李学勤在《周易溯源》中说：“古韵‘易’属锡部，‘亦’属铎部，相去较远，至西汉时音相近，因此《鲁论》作‘亦’，当为晚出。”（李学勤：《周易经传溯源》，长春出版社，1992年，第53-62页）足见《古论》相对《鲁论》更为久远，并且陆德明并未亲眼看到《鲁论》，因为当时《古论》与《鲁论》都已经亡佚了，《鲁论》原文中是否是“易”为“亦”尚不能确定。郭沂在《孔子学<易>考论》中持同样观点，他认为：“鉴于《鲁论》只是《古论》的改编本，当然《古论》更原始、更可靠。‘加我数年’章的‘《鲁》读“易”为“亦”’，只是《鲁论》在流传过程中出现的一个讹误，所以郑玄将其改正：‘今从《古》’。至于后人对这个讹误大加发挥，甚至因此而怀疑孔子与《周易》的关系，实在是一个本可避免的误会。”（郭沂：《孔子学<易>考论》，《孔子研究》1997年第2期）根据郭沂的观点，《鲁论》中的“亦”是流传过程中出现的一个讹误。

（二）“易”变为“亦”其意义不贯通

惠栋在《九经古义》中认为：“鲁论‘易’为‘亦’，君子爱日以学，及时而成，五十以学，斯为晚矣。然秉烛之明，尚可寡过，此圣人之谦辞也。”（程树德：《论语集释》，第547页）学者推测孔子谦辞之意是常规的，因为在历代的《论语》注释中出现较多这种论断，但是五十以学，斯为晚矣，是不合理的。有以下论证：其一，在《论语》中，虽然孔子尚学，但是在《论语》其他章节中提到了四十、五十重要性不是在学，而是无所闻。《子罕》篇中云：“子曰：‘后生可畏，焉知来者之不如今也？四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也已。’”其二，程树德《论语集释》中提到：“古者五十以后不服亲学，故养老之礼以五十始，如五十养乡，六十养国；五十异粻，六十宿肉；五十杖家，六十杖乡；五十不从力政，六十不与服戎；五十而爵，六十不亲学；是四十五十本亲学与养老一大界限……盖五十以前尚可为学，五十以后无复为学理，‘所谓六十不亲学’，明明指定也。”其三，孔子去世是73岁，如果是学，但无学的内容，何必要加我数年呢？因为孔子是可以一直学的，50岁到73岁，时间上尚有很多。即使是孔子年龄很大之时说此话，学也必须突出学的内容，而不是单单以学而言。加我数年，其潜在的含义是突出《易》之不易学，朱熹《朱子语录》卷一一七说：“此书（指《易》）自是难看，须经历世故多，识尽人情物理，方得看入。”（转引自户川芳郎、蜂屋邦夫、沟口雄三：《儒教史》，山川出版社，1978年，第249页）正是因为《易》书之难学，所以《论语集解》中说：“以知命之年读至命之书。”唯有如此，语意可自然贯通。

（三）依照“易”为“亦”的观点，否认孔子与《易》的关系是不合理的

后世学者，尤其是疑古学派，诸如钱玄同、钱穆、郭沫若等学者都否认孔子与《易》的关系，以郭沫若、钱穆为例进行探析。

郭沫若在《周易制作年代》中论证孔子与《易》没有关系，认为在孔子之时《易》的经部还没有构成。郭沫若否认孔子与《易》的关系，有力的论证有四。其一，以《易》本经产生年代晚于孔子，否定孔子学习过《易》。关于《易》本经产生的年代，学界观点可以分为五种：一、《易》本经产生于西周初年，学界大多认同此种观点；二、屈万里认为《易》本经产生于周武王之时；三、王世舜、韩慕君认为《易》本经产生于西周末年到春秋中叶；四、《易》本经产生于东周中年；五、郭沫若认为《易》本经产生于战国初年。以上五种说法，独郭沫若的观点否认孔子学习过《易》，笔者以为郭沫若的论断是不合理的，也有较多学者进行批驳。《左传》庄公二十二年记载：“周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇观之否。”可知早在庄公二十二年就已经出现《周易》，而作为之后的孔子，精通六艺，应该是学习过《易》的。《易·系辞传》中云：“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德耶。”《易·系辞传》中点明了《易》产生的时代在商末西周初年。据张善文、黄寿祺先生研究，《周易》本经产生于商末西周初年，传作于春秋战国之间。（黄寿祺、张善文：《周易译注》，上海古籍出版社，2016年，第7页）而其他学者从社会学、历史学、文字学、文学等角度论证《易》产生的年代，虽然得出的结论并不统一，但整体的观点都可说明《易》本经在孔子出生以前已经产生了。因此，孔子学《易》在文本上是可能的。其二，是关于“易”为“亦”，此项上文已经说明，不再赘述。其二，认为孔子说过很多言语，为何与《易》共通的只有一句。实际上，在《论语》中，直接或间接体现《易》的思想的有很多处，笔者将在下文论述。其三，《周易》是一部大作，为何孔子的嫡传弟子后学如子思、孟轲之徒一字未提。从《孟子》文本以及《孟子》历代的经典注释中发现，《孟子》与《易》是存在关系的。徐芹庭在《易学源流》中引证《孟子外书·文说篇》：“万章问曰：‘子庚何人也？’孟子曰：‘古之高人也。上不臣天子，下不事诸侯。《易》曰：‘不事王侯，高尚其志。’”（徐芹庭：《易经源流——中国易经学史》，中国书店出版社，2008年，第189页）分析孟子的言论，引《易》出自《易·蛊卦》上九爻辞。同时徐芹庭认为《孟子》书本有内外篇，外篇不传，今所存者内七篇耳。以内七篇固不足以论孟子思想之全，然举一反三，未尝不可从而推孟子之学术思想也。（徐芹庭：《易经源流——中国易经学史》，第189页）以程颐、朱熹为代表的儒家，认为孟子是知《易》的。部分学者指出朱熹的前后矛盾之处。朱熹却不承认孟子与《易》有什么关系，他说：“《易》自是别是一个道理，不是教人底书。故《记》中只说先王‘崇四术，顺《诗》《书》《礼》《乐》以造士’，不说《易》也。《语》《孟》中亦不说《易》。至《左传》《国语》方说，然亦只是卜筮尔。”（黎靖德编：《朱子语类》卷六十七《易》（三），中华书局，1986年，第1658页）朱熹在《朱子语类》中言《论语》中不说《易》，但在《四书章句集注》中点明《论语》《孟子》中出现《易》有多次。对于《论语·子路》篇“南人有言”章，朱熹注释说：“此易恒卦九三爻辞。”（朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2015年，第148页）在《孟子注释》中引程子之言曰：“孟子曰：‘可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速。’‘孔子圣之时者也。’故知《易》者莫如孟子。”由上可知，朱熹是认同程颐的。前后之矛盾，反映了朱熹是从推崇“四书”降低“五经”之价值，但同时又认为孔孟之学有着深厚的“五经”根基，因此既肯定孔子、孟子是学过《易》的，但同时不常在言语中谈《易》。邵子认为：“知《易》者不必引用讲解，是为知《易》。孟子之言，未尝及《易》，其间《易》道存焉，但人见之者鲜耳。人能用《易》，是为知《易》。如孟子，可谓善用《易》者也。”（李光地：《御纂周易折中》，中央译文出版社，2015年，第561页）综上，笔者认为孟子是知《易》的，所以，以孟子不言《易》否认孔子学习过《易》的观点是不合理的。

钱穆以《论语》文本否定孔子无学《易》之事。钱穆在《论语新解》中说：“此‘亦’字《古文论语》作‘易’，指《周易》，连上句读。然之何以读《易》始可无过，又何必五十始学《易》？孔子常以《诗》《书》《礼》《乐》教，何以独不以《易》教？今从《鲁论》作亦。”（钱穆：《论语新解》，九州出版社，2016年，第167页）钱穆提出的质疑是读《易》始可无过，又何必五十始学《易》？此问题在于五十以学《易》是否理解为开始学《易》呢？宦懋庸在《论语稽》中说：“彼曰修而此曰学，自人言之则曰修，自夫子之言则谦之曰学也。”（程树德：《论语集释》，第545页）此种解释合理之处是学《易》并不是开始学《易》，而是修《易》，进入了一个研究《易》的较高层次。在《论语》中，“学”含义广泛，共出现64次，既有开始学的意思，又有进入学的更高层次、深入研究的意思。例如《季氏》篇中记载：陈亢问于伯鱼曰：“子亦有异闻乎？”对曰：“未也。尝独立，鲤趋而过庭。曰：‘学诗乎？’对曰：‘未也。’‘不学诗，无以言。’鲤退而学诗。他日又独立，鲤趋而过庭。曰：‘学礼乎？’对曰：‘未也。’‘不学礼，无以立。’鲤退而学礼。”再如《为政》篇记载孔子说“吾十有五而志于学”，难道是说孔子十五岁才开始学习吗？实际上以学作为志向是进入学的更高层次。皇侃《论语义疏》中引用：“是以孔子即而因之，少而诵习，恒以为务。”（程树德：《论语集释》，第546页）如此，钱穆的质疑就可以消除了。

三、从《论语》中的思想辨析孔子与《易》的关系

有关《论语》文本中的思想与《易》思想的融通，研究的学者非常多，提出了很多不同的见解。但在笔者看来，有些过度揣测，有些牵强附会，为了避免这些问题，笔者紧扣《论语》文本，从“时”“中”“天”这三个方面进行分析。

其一，孔子在《论语》中体现“时”思想融通了《易》的思想。据杨伯峻统计，“时”在《论语》中出现10次，有5种含义。（杨伯峻：《论语译注》，中华书局，2012年，第353页）其中与《易》之“时”相匹配的含义有两种，一是时机、机会；二是适当的时侯。合而言之，一共出现7次。“时机”表现为有智慧的选择，表现在与人交往以及选择从政的时机等；“适当的时候”表现在政治、生活、学习、教育等诸多领域。如《学而》篇记载孔子之言曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”分析此章，孔子认为为政要学会把握民时，而民时则与天时相匹配。百姓的生产生活都是以“时”而动，此即是“时”在政治领域的运用。《乡党》篇中云：“食不厌精，脍不厌细。食饐而餲，鱼馁而肉败，不食。色恶，不食。臭恶，不食。失饪，不食。不时，不食。”分析此章，孔子的生活是极其有规律的，在“时”中把握饮食之道。食物的味道、颜色、粗细等，都与“时”“中”有密切的关系，把握时机、中道是饮食的关键。此即是孔子在生活领域对“时”的践行。诸如此类，在《论语》中较多，限于篇幅不再一一列举。

其二，孔子在《论语》中体现的“中”思想融通了《易》的思想。“中”在《论语》中出现了23次，有7种含义。（杨伯峻：《论语译注》，第318页）其中与《易》之“中”相匹配的含义有3种：一是表示合理，至当不移，一是中肯，符合客观事理，一是恰合于。《雍也》篇记孔子之言曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”分析此章，孔子将“中庸”作为至德，而“中庸”之道即是“适中”之道。《子路》篇中云：“子曰：‘不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也。’”孟子再转述此章内容之时，将“中行”解释为“中道”。《孟子·尽心下》记孟子曰：“孔子‘不得中道而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也’。孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也。”因此，孔子的“中道”涵盖与《易》相匹配的三种含义。在《易》中，“时”与“中”都是核心概念。王弼在《周易略例》中提出：“夫卦者，时也；爻者，适时之变者也。”（王弼注，楼宇烈校释：《周易注校释》，中华书局，2016年，第280页）卦时的含义即是《易》六十四卦，每一卦都象征着某一事物、现象而在特定的背景中产生变化、发展的规律，卦时也意味着是适当的时候做出合理的选择，把握好时机。《易》卦有六爻，第二爻处于下卦之中，第五爻处于上卦之中，两者象征着事物处于中道，行为不偏，易例中称为“中”。张善文在《象数与义理》中指出：“《周易》爻象崇尚‘中’，与先秦儒家所极力推赞的‘中庸’之道，正相吻合。”（张善文：《象数与义理》，万卷楼图书出版社，2016年，第25页）足见，孔子“中道”与《易》中的“中”是吻合的。刘大钧在《周易概论》中更是指出：“周人的尚中思想，在《论语》又得到孔子的进一步肯定与赞扬，而后，子思、孟轲都称誉‘中道’。”（刘大钧：《周易概论》，齐鲁书社，1984年，第32页）因此，孔子在《论语》中体现“时”“中”思想融通了《易》的“时”“中”思想。

其三，《论语》中“天”的思想融通了《易》的思想。部分学者反对《论语》中的思想与《易》存在关系，研究主题也较多，如“天”“道”“正名”“鬼神”等，笔者以“天”思想为代表进行探析。钱穆在《论十翼非孔子作》中谈到：“《论语》中的天字是有意志有人格的……这是一种极朴素的观念。《系辞》里的天字却大有不同了。”（载黄寿祺、张善文主编：《周易研究论文集》，北京师范大学出版社，1988年，第181页）他提出两项论证：一、他认为天地是自然界里两大法象，天与地为类，是形下的一物；二、《论语》是用人事证明天心，而《系辞》是用天象推人事。同样冯友兰也认为《论语》中的“天”与《易》中的“天”不同，他认为《论语》中所说的天，完全系一有意志上帝，一“主宰之天”。但“主宰之天”在《易》《彖》《象》中无地位。《易》中所说之天不过是一种宇宙力量，至多不过是一个“义理之天”，乃自然主义的哲学。（徐芹庭：《易经源流——中国易经学史》，第166页）钱穆与冯友兰先生在谈及《论语》之“天”时，都认为《论语》中的天是有意志的，但有学者却持不同意见。杨伯峻认为《论语》的天有三个意义：一是自然之“天”，一是主宰或是命运之“天”，一是义理之天。（杨伯峻：《论语译注》，第11页）自然之天出现三次，义理之天仅有一次，命运之天或是主宰之天较多。同时杨伯峻举出了《论语》中“义理之天”的例子。《八佾》篇中云：“王孙贾问曰：‘与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？’子曰：‘不然。获罪于天，无所祷也。’”分析此章，孔子认为如果获罪于天，献媚与灶神、奥神是没有用的，很显然此处孔子认为的天已经上升为义理之天。朱熹注释曰：“天，即理也；其尊无对，非奥灶之可比也。逆理，则获罪于天矣，岂媚于奥灶所能祷而免乎？言但当顺理，非特不当媚灶，亦不可媚于奥也。”（朱熹：《四书章句集注》，第65页）分析注释，朱熹认为此处天为义理之天。因此，钱穆与冯友兰先生认为《论语》中没有义理之天是不合理的。《易》之中“天”的内涵与《论语》之中的“天”的内涵存在较多重叠之处。因此，《论语》中“天”的思想融通了《易》中“天”的思想。

因此，我们可以得出结论，《论语·子路》篇中“不恒其德，或承之羞”出自《易》，《论语·述而》篇中“五十以学”为“易”而非“亦”。同时《论语》中的“时”“中”“天”的思想与《易》思想吻合。由上可知，孔子学习过《易》是确凿无疑的。

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