论政治伦理与信仰教化的耦合关系——中华本土宗教的社会学理论建构之刍议

作者：范丽珠；陈纳

来源：《复旦学报》（社科版）2021年第5期

摘要：本文试图将中华传统中的本土宗教作为一个自洽体系进行社会学研究。在源于西方的宗教社会学理论指导下的关于中国本土宗教的研究，在很大程度上受到以亚伯拉罕宗教传统为模本的制约，难以形成切合中华本土信仰系统特点的解说与理论建构。中华本土宗教的信仰系统与实践方式是基于中华民族的历史和现实而做出的对人类“终极问题”的回应，有其内在的文化逻辑和现实存在的社会基础。本文梳理了社会学将中华本土宗教作为独立实体研究的学术脉络，提出从中华文明的发生与发展之内在机制为出发点，在此基础上认识和解释中国本土宗教并进行社会学理论的建构。本研究借鉴涂尔干宗教社会学的广角理论，确认一切宗教都在其自身存在的基础上具有真实性，并以不同的方式对其生存环境做出特定反应。本文指出“神道设教”原则下政治伦理与信仰教化之间形成的耦合关系，决定了在中华民族格局下的社会世界（social world）中的宗教信仰体系的走向，其特点在于不拘泥于某种特定宗教作为绝对的形式，而更强调以下的要素：1）对世俗性公序良俗的肯定，对家国的忠诚以及相关道德价值的崇尚，促成社会和谐和国泰民安的局面；2）以孔儒价值为核心，结合释道传统，在信仰内容与实践上为现实社会判别正与邪、正统与异端树立了一个超越教派的标准；3）嵌入于“人伦日用”的社会结构之中，通过教化系统与道德政治秩序之结合，发展出一个多元互动、不断丰富的本土信仰共同体。

关键词：政治伦理与信仰教化，中华本土宗教，社会学理论，耦合关系，神道设教

作者简介：范丽珠,社会学博士，复旦大学社会发展与公共政策学院教授、博士生导师，复旦大学社会发展研究中心主任，统战基础理论上海研究基地专家; 陈纳，社会学博士，复旦发展研究院研究员，复旦大学社会发展研究中心研究员。

近年来，学术界对中国社会科学学科体系建设提出了新的要求，有关中华本土宗教的理论构建也迫在眉睫。早期社会学领域有关中国社会的理论、观点连同西方现代化的话语，对中国知识界、社会变迁路径产生了深远而持续的影响，形成了某些特定的研究范式，使中国本土宗教学术性研究长期陷入西方话语的窠臼，难以形成对中华本土信仰系统性的解说与理论建构。毋庸讳言的是，对中华本土宗教研究已在不同学科展开，这些研究反映的往往是中国社会和宗教的特定片段，而不是中国社会和宗教的整体。[2]显然，探索“中国宗教概念”来建构“中国宗教观”，[3]需要一种扎根于本土的理论，[4] 以期从中国社会历史本身的角度出发，从中华文明发生与发展的内在机制来认识和解说包括儒、道、佛以及民间信仰在内的中华宗教传统。

在最近发表的一篇题为“加强中国宗教研究的本土化理论建设”的文章中，我们提出对中国宗教的社会学研究需要进行范式转换，暂且搁置现代化的话语与资本主义精神的命题，[5]以便从整体上思考中华本土宗教的内在机制。本文的研究探讨则基于宗教社会学的广角理论---宗教乃是显著社会性的事物，社会世界包含了秩序和意义的生活（宗教是用神圣的方式来进行秩序化的），[6]以中华本土宗教作为单一实体的社会学研究视角，来揭示中华宗教信仰的诸多价值和实践形态，如何在“神道设教”意义体系中成为维系多重秩序结构的社会实在，[7]并形成了政治伦理与信仰教化的耦合关系。

一 中华本土宗教作为一个整体的社会学研究

中华文明从上古以来逐渐发展出自成一体的认识世界和解释世界的信仰体系，“中国古代文明的一个可以说是最为令人注目的特徵，是从意识形态上说来它是在一个整体性的宇宙形成论的框架里面创造出来的。”[8]为什么社会学却始终在对此议题的研究有诸多学科乃至概念上的障碍？杨庆堃在《中国社会中的宗教》一书的序言中，道出了其研究的初衷“很多年以来，宗教在传统中国社会的地位问题始终让我困惑不能释怀”。[9]

中华本土宗教的核心价值与实践方式源于文明早期对诸种困扰人类“终极问题”的回应，有其内在的文化逻辑和存在的社会基础。中华文明在世界文明发展史中的地位是有目共睹的，其中就包括了意义系统和秩序建构的内容。德国哲学家卡尔·雅斯贝斯（Karl Jaspers）将公元前500年前后定义为世界的轴心时代，发现从东方到西方产生了一批影响文明走向的人物，包括孔子、老子、释迦摩尼、柏拉图等，产生了有关世界的基本范畴和世界宗教的开端[10]；在这几个世纪中，中国、印度和西方几乎同时、却彼此不相知的情况下各自发展，中华文明自成一体的认识世界和解释世界的信仰体系也在此时代承上启下渐趋成熟。孔汉斯（Hans Kung）在与基督宗教的比较中，提出“中国宗教不是什么宗教通史里远东的异质的附录，不应像教科书中通常做的那样把它当作旁注或者事后想起的补充。”中国宗教作为和其他宗教有同等价值的第三个独立的宗教“河系”（river system）[11]而存在的。

遗憾的是在以往社会学的传统中﹐基本上没有将中国宗教当作一个整体来看待﹐甚至在研究中国时常常将社会与宗教截然分开来对待﹐很显然这是按照西方宗教价值观来看待中国文化的直接反映。[12]当然，这与社会学奠基时期社会学家致力于阐释资本主义及其理性化产生的原因相关。比如韦伯的学术旨趣在于资本主义精神和文化体系之间关系的揭示。将中国宗教的研究放在世界宗教范畴中，观察“最能把为数众多的信徒吸引到自己周围的那5种宗教的或受宗教制约的生活准则系统”，用以揭示资本主义发生的逻辑，特别是宗教的“经济伦理”[13]；尽管韦伯试图将中国社会结构作为对中国宗教研究的“社会学的基础”，然而其兴趣并不在于有系统地呈现中国的社会结构及其价值体系，其主要目的是在将这些层面与西方社会的类似成分做一对比。这就导致了他主要论点变得模糊不清。[14]

杨庆堃对中国宗教的社会学研究具有开创性和多重价值，他力图通过一个诠释性的框架，来解释并揭示宗教在中国社会“存在”的现实。他花了相当大的功夫搜集历史文献和全国各地地方志资料，用以说明低估宗教在中国社会的地位，是有悖于历史事实和现状的。在中国各地到处可见的寺院、祠堂、神坛和拜神之处，“表明宗教在中国社会强大的、无所不在的影响力，它们是一个社会现实的象征。”在杨庆堃看来所谓宗教“模糊”地位源于中国社会缺乏一个（像亚伯拉罕宗教那样的）结构显著的、正式的、组织化宗教；不过他透过弥漫性宗教(diffused religion)这个概念，意在说明尽管中国组织性的宗教不够强大，中华文化中宗教功能价值或宗教结构体系是广泛存在的。只是杨庆堃对中国宗教开拓性社会学研究中，无论是回答中国宗教的地位还是描述宗教的功能性存在，仍不自觉地受制于以亚伯拉罕宗教模式为参照物；他将研究的关注点主要放在对宗教在中国社会中结构方面和功能方面角色的分析与诠释，而将中国宗教体系的系统描述留给其他的研究，[15]无形中影响到其对中华本土宗教进行整体性的研究以及社会学理论体系的建构。

不可否认的是，杨庆堃对中华本土宗教的社会学研究在学术界的影响逐渐显现出来，其中值得关注的是英国人类学家莫里斯·弗里德曼（Maurice Freedman）。杨庆堃《中国社会的宗教》1961年甫一出版，弗里德曼就在《亚洲研究》发表了的书评，彼时他对杨氏中国宗教的社会研究的学术价值评价不高。[16]但不可否认的是杨氏的研究最终对弗里德曼将中国宗教作为一个整体来解释的观点带来了相当大的启发。十数年后，弗里德曼在其题为“论中国宗教的社会学研究”的文章中，重读杨氏的著作发现杨氏“试图解释把中国宗教作为一个整体并将其思考和实践融合进社会”，肯定了社会学传统中唯有杨氏的研究表明了“存在着一个社会学传统，将中国宗教看作一个单一的实体（one entity）。该传统在杨庆堃的著作中达到了顶点。当我们审视过去30年或50年关于中国宗教的社会学著作时——杨庆堃的著作除外，我们很难相信这里有一个一直可以坚持的传统。”可以说弗里德曼在“论中国宗教的社会学研究”这篇文章中非常急切地要论证“中国宗教作为一个体系确实存在”。 “在表面的差异背后”，至少存在“某种秩序”：不管在观念层面（信仰、表象、分类法则等），还是在实践和组织层面（仪式、集会、等级体系等），都“存在一个中国的宗教系统”。[17]遗憾的是，天不假年，这篇文章出版的次年弗里德曼就辞世了。

弗里德曼的“中国宗教作为一个体系确实存在”的论证，强调了如下几点：一是中国宗教的社会学研究，避免只关注中国社会和宗教的一些片断；其二是将中国宗教视为一个整体，所谓精英和农民宗教均有赖于一个共同的基础，二者不过是同一个宗教（one religion）的两个版本；其三是中华宗教共同体不是通过教会达成的，表现为一种公民宗教，共享基本观念、象征和仪式的，民众依赖于对该共同体社会和宇宙的解释。显然，弗雷德曼提出将中华本土宗教作为一个体系的看法是基于对中国社会历史的认识，所幸的是道不孤德必有邻，专治中国宗教历史研究的欧大年（Daniel Overmyer）基于中国历史与欧洲文明和基督宗教历史的比较，也提出类似的表述， “中国这个（宗教）传统已经有二千年以上的历史，虽然经历了许多挫折，但还是继续存在着。这个延续性之所以能够得到维持，其背后一定是存在着某种形式的制度。”我们需要做的，就是发展出建立在中国经验之上的坚实方法和原则，继而开创一个学术传统。[18]

二 神道设教原则下政治伦理与信仰教化的耦合关系

中华本土宗教作为一个整体的社会学研究，一方面回到中华本土自身信仰文化发展脉络，学术界要破除将中华宗教传统视为没有制度、凌乱和迷信的简单粗暴断言；另一方面回到宗教社会学的广角理论，不拘泥于以某种单一宗教为蓝本，认识中华文明为了应对生存环境和自身绵延发展而形成的“神道设教”体系，如何嵌入在社会结构中并产生了政治伦理与信仰教化互为表里、彼此互动的耦合关系。

社会学的奠基人之一涂尔干（Émile Durkheim）在《宗教生活的基本形式》（The Elementary Forms of Religious Life）这部经典著作中，讨论了宗教与社会之间更为全面的关系，对本文的讨论有启发性的意义。首先，确认一切宗教都在其自己的方式上是真实的，并以不同的方式对人类生存环境做出反应。其二，宗教乃是显著的社会性事物。宗教表象正是集体实在的表达，仪式性的表现是特定群体中的行为方式，并赋予该群体自身特质；其三，将宗教定义为“道德社区”（“moral community”），社会拥有的道德权威是集体秩序的基础，“是社会提高了人，甚至造就了人。因为造就人的东西就是构成文明的治理总体，而文明是社会的工作。”[19]这三个方面有着环环相扣的关联，人类从应对生存环境中发展出特定的终极价值系统，形成社会意义表达的方式，在维持一个包括不同群体的社会秩序中达成并延续下去。从这种社会学的视角进入中华本土宗教的研究，我们会发现相当广阔的研究空间。

很多早期的人类群体都“经历着神圣作为其周围及内在世界的固有存在”，[20] 从大量考古文物中发现，在中华文明的早期就出现了天圆地方、大地有四极八方、四方有神祇作为象征的空间概念，[21]冯友兰总结了中华文明早期人和宇宙间事物互动形成的一些原则，一是神的概念，“人在原始时代，当智识志初开，多以为宇宙间事物，皆有神统治之。”一是天人之际的术数，“观察宇宙间可令人注意之现象，以预测人之祸福。”一是天之尊，兼具运命、自然运行、义理及主宰五义。一是人的文化创造，发展出礼乐刑罚祭祀等制度为秩序之用。[22]正如诗曰：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”（《诗经·大雅·蒸民》）。上述被视为中华文明肇基时期的原则，在张光直看来就决定了相较于西方两大文明的差异，中华文化是延续的，而西方是以Sumerian（苏美尔人）为代表的断裂。[23]中国文化从新石器时代进入金属器时代的过程中，就表现了一种特别的文化理念----“延续性”或“连续性”，尤为值得关注的是神鬼祭祀之事与人间秩序之结合。正因为是中华文明主体之一脉相承，虽不免有阶段性的变易，却无大的断裂出现，一直与根源性的信仰血脉相通，形成连续性与阶段性的统一，[24]让本文有关中华本土信仰特质及其体系的探讨有了可能。

宗教是用神圣的方式来进行秩序化的。[25]根据对商朝的祭礼考察，“殷商时代对于人间即家族、社会、天下已经形成了一种观念：血缘亲属的关系，……人们意识中的社会结构已经十分秩序化了。”而周王朝灭商之后，继承了殷商文化的一绪。“这些祭祀仪式与宗法制度渐渐被政治的权威与普通的民众确认之后，……背后隐含的一套观念就被当作是天经地义的东西而不必加以追问，人们在仪式中获得生活的安定，也从这套制度中获得秩序的感觉。” [26]我们得以了解从商周以来祭祀之事就是对生存环境及存续的回应方式，而祭祀所服务的“国之大事”与民众信仰确定了神圣力量与人间秩序之结合。渐次，源于商周时期的敬天和法祖融入了儒家思想，透过礼制与仪式的方式渗透到政治伦理与信仰教化体系中。史华兹（Benjamin I. Schwartz）称之为“政教合一”的结构，其中在社会的最顶点，有一个“神圣的位置”（sacred space），那些控制这个位置的人，具有超越性力量，足以改变社会。[27]

值得注意的是，对中华本土宗教走向有着决定意义的“神道设教”就是商周时期出现的，“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。” （《易经·观卦·彖传》），基于一个整体性的宇宙形成论的框架，强调了神圣化的政治伦理与实践性的教化体系之结合。孔颖达疏：“‘神道’者，微妙无方，理不可知，目不可见，不知所以然而然，谓之‘神道’，而四时之节气见矣••••••‘圣人以神道设教，而天下服矣’者，此明圣人用此天之神道，以‘观’设教而天下服矣。天既不言而行，不为而成，圣人法则天之神道，本身自行善，垂化于人，不假言语教戒，不须威刑恐逼，在下自然观化服从，故云‘天下服矣’。”[28]

由于“神道设教”原则衍生出的信仰体系不是通过边界清晰的宗教组织及其神学制度来施加社会的影响，故而政治伦理与信仰教化之间的耦合关系就显得尤为重要，缺一不可。一方面促使具有超越性的道德秩序理想与社会秩序实践之间在强调公序良俗的政治/文化正统上得以契合，另一方面高度开放的教化体系透过儒学价值的下沉与普遍的民间祭祀崇拜活动，以实现天人互动、明礼易俗。具有政治/文化共同体整合之功能的“神道设教”原则，伴随着朝代更迭、疆域拓展、异域宗教进入等时空变迁，历时发生的各种损益基本上是在不动摇伦理政治秩序、道德秩序与社会秩序原则的前提下实现，地方性的异质传统和仪式信仰逐渐整合进中华体系中，即便是自成体系的佛教也与本土的儒道合而为一，令中华本土宗教实现了有容乃大的格局。

由此可知，强调自然宇宙和人类社会秩序的“神道设教”原则，无意建立一个排他性的信仰和组织形态，而任何有助于于“天下服矣”之效的信仰和传统都可以吸纳进来。长久以来“神道设教”原则透过政治伦理与信仰教化耦合性作用，追求公序良俗的先天性正统价值，以 “天之神道，本身自行善，垂化于人”表现为普遍的历史社会事实，超越于各不同宗教、族群和广阔地域，在中华民族的社会世界（social world）中形成具有共同性的信仰体系。

三 政治伦理与信仰教化耦合关系的历史/社会性表达

 “神道设教”原则下政治伦理与信仰教化耦合关系表现为对世俗性公序良俗的肯定，对家国的忠诚以及相关道德价值的崇尚，将国泰民安作为共同的社会理想；在阴阳五行、天命等超自然概念和尊祖敬宗、崇功报德等做法上形成了官方与普通民众共享的宗教体系。下面我们将讨论一下这些超越性的共识和做法如何衍生出历史性的社会表达以及不断丰富的中华本土信仰体系。

首先，作为重要社会实在的中华本土宗教信仰，就是建立于政治伦理功能之上，以达成社会秩序为目的。[29]史华兹称之为一个普遍的“社会-政治”的秩序观，显化了秩序在神圣界与俗世界中的“优位性”（primacy）与“整体性”（holistic）。[30]其中包括了官方关注的社会关系的秩序、秩序的维持以及对恰当礼仪的遵守，[31]保证官方与民间信仰有效互动的普遍共识和公众价值观（诸如合作、休戚与共、社会平等）之表达，决定了中华本土宗教信仰与实践走向。[32]比如，在中国社会普遍流行的“天命”观念，上至帝王下到普通民众，其中就包含着道德原则的宇宙秩序。[33]

迥异于基督宗教，注重以“信仰”作为宗教、神学和哲学的核心问题，并发展出包括教义、典籍、仪式、崇拜方式、组织机构等完整体系；对不同的宗教持不包容的态度，警惕并反对异端或邪教的出现，显示出高度的排他性，比如基督教认定异端的共同点是将对《圣经》的断章取义、扩大或歪曲解释视之为对真理的背叛，将其解释方式或推论，甚至所主张的教理也视为异端。在中华本土信仰体系中，“神道设教”原则的方向是“天下服矣”的公序良俗，政治伦理与信仰教化耦合关系在内容与做法上为传统社会判别正与邪、正统与异端树立了一个超越教派的标准。

中华本土宗教体系始终关注于政治伦理和信仰教化之于社会秩序的多方有效性，任何有悖于此的异端信仰或组织活动都难以见容。中国有着悠久的反异端传统，其原因即有出于对政治稳定和社会伦理秩序的维护，也包括了掌握世俗经济命脉的考量。比如唐朝韩愈对佛教的批评，不仅在于其有违儒家伦理“不知君臣之义，父子之情”，[34]更重要的是当时佛门吸纳了大量的人力，导致从事生产和兵役者的减少，“古之教者处其一，今之教者处其三。农之家一，而食粟者家六”。[35]清嘉庆皇帝对滋事的教派宗教不容忍态度，完全在于强调“自古圣贤立教，惇叙彝伦。惟君臣父子之经。仁义礼智之性。为万世不易之道。……群知三纲五常之外，别无所谓教。天理王法之外，他无可求福。从正则吉。”[36]谢和耐也发现有些中国士绅们对基督教传教士的反感，原因是基督教的教义和信仰对中国既有的秩序和价值观构成了威胁，他引用了杨光先对基督教的批评，“不尊天地，以其无头、腹、手、足踏践污秽而贱之也；不尊君，以其为役使者之子而轻之也；不尊亲，以耶稣之无父也。天、地、君、亲尚如此，又何有于师哉？”[37]

政治伦理与信仰教化耦合关系中包含的信仰内容与做法，都意在确保王朝的长治久安以及社会的安宁秩序。大量的经验事实表明，历代王朝对具有颠覆性的异端始终采取排斥的政策，最主要的动机并非来自于哲学或神学上的异议，而是出于实际的政治考虑。政府对于异端的教理问题几乎置之不理，只要不触犯律法，个人在选择其信仰时拥有相当宽松的自由度。然而，一旦妄图发动、或者参与某一有组织的宗教运动，便会遭到法律的惩治。比如，太平天国领袖号称接受了基督教，作为中兴大将的曾国藩就是以“背弃名教，毁灭人伦”之名出师讨伐。[38]

其二，“神道设教”原则下政治伦理与信仰教化耦合关系是社会共有价值的体现，而不以某种特定宗教作为绝对的形式，表明任何类型的宗教也不能全然左右中华文明的走向。正如涂尔干所揭示的那样，“宗教的真正目的不是理念的，而是社会的。它是社会情感的载体，提供象征和仪式，从而使人们得以表现将他们和他们的群体联系在一起的深厚感情。就它的这一功能而言，宗教或它的某种替代品，将会始终和我们在一起。因为这样它就处在了自己真正的主要位置上，维持和保护‘社会的灵魂’。”[39]

 “神道设教”原则下的政治伦理与信仰教化耦合关系是对儒学精神和意志的社会性诠释与实践，左右了承载着历时性文明积淀的社会场景。正因为如此，儒学传统和儒学精英在价值观念化民成俗、以礼乐仪式规范社会行为等方面承前启后，始终发挥着特定的功能性作用，比如吸纳了商周以来多方面的信仰资源，“敬天、法祖、祭社稷、祀百神及郊社宗庙本身古礼传统”，同时在长期的互动中，儒学传统正式地或非正式地吸收了道教、佛教教义中的部分内容与仪式，形成“三教合一”的中华文化主流内容。“三教之间不是平行的三足鼎立，而是以儒家为主导、道佛为辅翼，……以儒家的‘五常八德’为基础，把道佛二教和其他宗教凝聚起来，形成比较稳定的文化共同体。”[40]

由此可以观察到，“神道设教”原则表现为一个辩证的社会文化现象，既是商周以来中华文明宇宙观和道德秩序的社会事实，也是不同时空中多种宗教形式在本土存在与发展的基本共识，使中华本土宗教体系在历史脉络中不断地得以丰富。

其三， 政治伦理与信仰教化的耦合关系将“神道设教”原则嵌入于“人伦日用”的社会结构之中，所形成的中华本土宗教体系并未发展出独立于俗世的宗教组织，而是透过指导教化系统与道德政治秩序相结合，教化内容与仪式、教化者与信仰者形成了一个彼此积极互动的信仰共同体[41]。尽管官方祭祀与民间祭祀有着多方面的差异，不同区域、不同阶层、不同族群之间的差别，在现实经验中，常常出现二者结合的可能性。一方面圣人设教的道德原则形式渗透到社会的人伦日用，另一方面大量民间祭祀和信仰受到官方认可、获得儒家精英的接受。“精英文化与乡民文化并无不同；它们互为各自的版本”。[42]共同点在于对人伦日用的伦理性关怀并从中获得生命的意义，我们可以从《了凡四训》、《太上感应篇》以及《朱子治家格言》等各种家训在民间普遍流行略见一斑。

正如“以神道设教”原则与孔儒在教育方面倡导的“有教无类”的理念一脉相承，超越了文化精英阶层，不分贵贱贤愚华夷，作为整个社会的政治伦理价值系统而存在，其目的恰恰在于有意义的社会秩序养成。《礼记·曲礼》有曰，“圣人作礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。” 汉代儒生董仲舒作为阴阳五行神学体系的主要提倡者，促成了儒学作为伦理政治的正统，同时主张设立太学以培养“教化之吏”。表明在他的观念中，文化秩序比政治秩序更为重要。[43]

生活在社会的世界里，就是过一种有秩序、有意义的生活。[44]人生来面对的社会实在就是富有意义的秩序。政治伦理与信仰教化耦合关系令“神道设教”原则进入到社会实在的意义建构中。诸如在日常生活被涂尔干称之为社会情绪表达的象征和仪式，也就是“道在伦常日用之中”。这样，也就不需要舍弃现实世界、否定日常生活。[45]有关仪礼教化与社会秩序之间的互动，荀子做了较为详细的社会性论证与阐述，“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求”；并提出了教化的基本信仰内容，“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”也就是将“天地君亲师”作为人们践行“礼”的直接对象。[46]从而使个人、家庭、社会以及国家通过信仰仪式的方式联结起来，形成了延续至今的“家国情怀”。如钱穆所观察的那样，贯穿此下两千年，（天地君亲师）五字深入人心，常挂口头，其在中国文化、中国人生中之意义价值之重大，自可想象。余英时在张履祥（1611-1674）的《丧祭杂说·序》发现这样的记载，“家礼祠堂之制则贵贱通得用之。乃吾乡千百家无一也。……惟家设一厨曰家堂，或于正寝之旁室置之，或悬之中堂而已……其稍知礼者，则立一主曰：家堂香火之神，或曰：天地君亲师，而以神主置其两旁。”[47]民国以后没有了皇帝，“君”被“国”取代，至今我们在云南德宏州傣族、景颇人、阿昌人（非基督徒）等家堂中，还得以看到 “天地国亲师”牌位如何被隆重地供奉着。[48]

其四，“神道设教”原则下发展出一个具有开放性和灵活性的本土宗教系统，无论是呈现出弗里德曼所描述中国的宗教系统“容许宗教相似性被表达为宗教的差异性”，还是宗教的差异性如何被表达为宗教相似性，[49]政治伦理与信仰教化的耦合关系是决定了信仰与做法的核心所在。在这个不断丰富庞杂的体系中，保留了上古以来敬天法祖的传统和由孔儒学者发展出的人伦日用的道德价值，多方面吸纳了道教和佛教超自然的解说、因果轮回与善恶报应的理念以及大量的仪式活动。比如滥觞于上古时代的祖先崇拜，也由于道教和佛教的参与而丰富起来，并在葬礼和祭祀中接纳了道教和佛教的神学思想和仪式。世俗制度与社会生活的重要场合，呈现的神、鬼象征与宗教仪式活动，使人们产生了对制度化宗教活动的普遍敬畏感，起到了社会制度的稳定和巩固作用，结合在伦理-政治价值观的主体中。[50]

政治伦理与信仰教化的耦合关系在很大程度上令中华本土宗教系统避免固化保持着活跃度，由祭祀对象的更新使得享受供奉的神谱不断地扩大。《国语·鲁语上》“展禽论祀爰居”篇中就明确了基本的原则：凡是为国家社稷和民众有功绩者，会被当作神来祭祀，“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。”凡是符合这一标准的对象都可以借助祭祀来标榜相应的道德价值，这类信仰崇拜的对象包括大家熟知的城隍和关公。各地供奉城隍多都是那些在该地建立过功绩地方官员，因而形成无论官祀、还是民祀的神明体系都在历史长河中不断地扩充。比如上海的三大城隍，就是来自不同历史时代，汉代的霍光大将军、元末明初的秦裕伯和清末以死报国的陈化成。“以神道设教”原则下的政治伦理与信仰教化的耦合，通过官方将某些对国家社区有贡献者列入祀典、立庙祭祀，以此来表彰忠义绵延其道德精神。

根据历史学家的研究，为有德行人物设立“生祠”起源于汉朝，唐朝以后更加普遍地见于记载，《唐六典》卷4明文规定：“凡德政碑及生祠，皆取政绩可称，州为申省，省司勘覆定，奏闻，乃立焉。”[51]寺庙祠堂建起来后，也成为百姓的崇拜对象，从而使得本土信仰系统具有了广泛的民众基础。金元之际著名的文学家、史学家元好问（1190-1257年）在“崔府君庙记”中，引述了“有功于民则祀之，以劳定国则祀之”，强调只有存德念功祭祀有功于国与民者，才能使老百姓“断其私祀，以从正礼”。[52]故而大量的地方性信仰，如邯郸的蔺相如信仰[53]、潮州的韩愈信仰、福建的妈祖信仰、江南地区的杨震及黄道婆信仰等，以及陕西韩城的司马迁祠、江苏溧阳的史侯祠等，虽然崇拜的对象不同，但是出自同样的生成逻辑。唐代韩愈被贬为潮州刺史，“莅土治民”被赋予重要的文化象征意义。从宋代开始，韩愈在潮州地区已被塑造成为一个在边远蛮荒地区教化作育百姓的先驱和中原士大夫正统文化的象征，韩江、韩山、韩木、韩祠，以及其它一系列充满神话色彩的传说，都被当地士大夫当作教化已开，渐成“海滨邹鲁”的文化证据。[54]

对于普通民众来讲，崇拜并供奉那些对有功于民、以劳定国的历史人物（全国性和地方性），同时某些来自于民间的信仰与崇拜，部分地受到官方祭祀制度的认可，在社会秩序的建构与维护上，官民之间有着相当积极的互动，政治共同体与民间信仰之间产生了互嵌的结构性关系。比如，皇帝对某些地方神明或寺庙加以敕封，或钦赐御笔题写的匾额。在杨庆堃看来朝廷招安地方神，是源于“它们普遍地具有维系政治伦理系统的重大意义”。[55]比如嘉庆皇帝在册封征粮运输中立下大功的京杭大运河为河神的诏告中说：“圣天子怀柔百神，（有功德于民者祀之）”。[56]东南沿海流行的妈祖信仰就是一个地方小神被官方认可、最终成为官方意识象征的最佳例证，代表了信仰的一致和整合---开化、秩序和对家国忠诚的价值，成功地引进了一种标准形式的宗教----国家既引导大众又对民众的压力做出反应；既鼓励神灵信仰又把它们吸收进来。[57]

弗里德曼就关注了此类现象，“在中国大众当中发现的每一种宗教现象都可能转化为受教化的精英们的信仰和仪式。异端可能是正统转化了的变体，反之亦然。”[58]陈春生对潮州民间神明的溯源，注意到在当地社会有着广泛信仰基础的本地神明，被赋予其合乎朝廷典章制度和士大夫价值观念的正统性。如，三山国王和双忠公是在潮州乡村庙宇中最经常见到的两个神祗，与潮州地区数百年来王朝教化与地域社会复杂互动的契合过程有着密切的关系。宋朝开发和统治南方时经常使用的策略就是，大量册封南方土著的庙宇和神明，使之成为本地居民顺从朝廷“德化”与“教化”的象征，潮州地区的许多居民也是在这一时期较大量地成为“编户齐民”的，宋徽宗为三神山神祠赐额，与当时朝廷在南方地区普遍的统治策略是一致的。[59]

鉴于政治伦理与信仰教化耦合关系是“神道设教”原则下的普遍形式，其价值体现在道德原则的宇宙秩序和社会秩序正常运作中，儒学传统无意于建立单一宗教的帝国，佛道教的神学和组织性边界不断被政治伦理与信仰教化所模糊，比如在民间非常流行的关帝信仰，关公得到过多位皇帝的封号，老百姓奉为武神和财神，其名号也被纳入佛教和道教的神谱之中。类似的情况非常普遍，造成了中国社会缺乏一个结构显著的、正式的、组织化宗教这样的事实，当然这并不意味着在中国文化中宗教功能价值或宗教结构体系的缺乏。[60]也不意味着中华本土宗教有着与生俱来的缺陷。从“宗教是社会事物，并是集体思想的产物”[61]这个视角出发，就可以发现中华本土宗教体系不是随意的，而是有其基本的逻辑和原则，即弗里德曼要追寻的“在表面的多样性背后，存在着某种秩序”，是政治统一体的部分，也是社会的一个内在部分。[62]是中国“有一独特的文明秩序”[63]和“中华民族多元一体格局” [64]的文化价值基础。

结语

本文试图将中华传统中的本土宗教作为一个自洽体系进行社会学研究。我们必须承认，社会学这个学科以及“宗教”这个概念进入本土（学术）话语系统是近百年的事情，而在东方这块土地上孕育出的由信仰产生凝聚力的华夏文明已经有了五千年的历史，其核心的“神道设教”原则透过政治伦理与信仰教化耦合关系触及社会的每一个层面，超越了地域、族群、阶层、本土文化与异域文化等；形成了正主教从的政教关系、信仰宗教共同体不是通过教会达成、具有世俗关怀的儒学传统作为中华信仰的主流、不同宗教在和而不同中共存、教化者与信仰者形成了一个彼此积极互动的信仰体系等。本文无意强调中华文化（包括宗教信仰）的例外性，而是希望从社会学的视角来认识支撑中华文明特定的人与自然关系、解释世界的方式及延续至今自成一体的信仰体系是一种值得关注的社会实在，从而摆脱半个多世纪前杨庆堃写作《中国社会中的宗教》时面临的困扰。

注释：
[1] 范丽珠,社会学博士，复旦大学社会发展与公共政策学院教授、博士生导师，复旦大学社会发展研究中心主任，统战基础理论上海研究基地专家; 陈纳，社会学博士，复旦发展研究院研究员，复旦大学社会发展研究中心研究员。
 
[2] 参见，弗里德曼，“论中国宗教的社会学研究”，武雅士等著，《中国社会中的宗教与仪式》，南京：江苏人民出版社2014年，第41页。
 
[3] 张志刚，“张志刚：重建中国宗教学的理论与方法”，《学术月刊》2016年第11期。
 
[4] 梁永佳，“中国农村宗教复兴与‘宗教’的中国命运”，《社会》2015年 第1期，第161-183页。
 
[5] 参见，范丽珠、陈纳，“加强中国宗教研究的本土化理论建设”，《中国宗教》，2020年第2期。
 
[6] 参见Peter Berger著、高师宁译，《神圣的帷幕》，上海：上海人民出版社1992年，第28-29页，第33页。
 
[7] 有关“神道设教”与中华宗教信仰的研究，请参见杨庆堃《中国社会中的宗教》第7章；本文作者论文：“从杨庆堃宗教社会学的功能主义视角看儒学的宗教特质”《复旦学报(社会科学版)》2018年05期；“‘以神道设教’的政治伦理信仰与民间儒教”，《世界宗教文化》2015年第5期。
 
[8]张光直：《美术、神话与祭祀》，辽宁教育出版社2002年版，第118页。
 
[9] 杨庆堃著、范丽珠译，《中国社会中的宗教---宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，成都：四川人民出版社2016年，第6页
 
[10] 参见卡尔·雅斯贝斯著、李夏菲译，《历史的起源与目标》，桂林：漓江出版社2019年，第30页。
 
[11] 参见秦家懿、孔汉斯著、吴华译，《基督教与中国宗教》，北京：三联书店1990年，第2页。
 
[12] 参见金耀基、范丽珠：《研究中国宗教的社会学范式——杨庆堃眼中的中国社会宗教》，《社会》2007年第1期。
 
[13]马克斯·韦伯著，王荣芬译，《儒教与道教》，北京：商务印书馆2002年，第5页。
 
[14]杨庆堃，导论，马克斯・韦伯著，康乐、简惠美译，韦伯《中国的宗教：儒教与道教》，广西师范大学出版社，第344页。
 
[15]参见杨庆堃著、范丽珠译，《中国社会中的宗教---宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，成都：四川人民出版社2016年，第6页，第17页，228页，第19页.
 
[16] Maurice Freedman, book review on Religion in Chinese Society by C. K. Yang, The Journal of Asian Studies, Vol. 21, No. 4 (Aug., 1962), pp. 534-535
 
[17]参见，Maurice Freedman, “On the Sociological study of Chinese Religion” in Religion and Ritual in Chinese Society ed. by Arthur P. Wolf, Stanford, California, Stanford University Press, 1974, p.36.；弗里德曼，“论中国宗教的社会学研究”，武雅士等著，《中国社会中的宗教与仪式》，南京：江苏人民出版社2014年，第41页。
 
[18] 参见欧大年、范丽珠，《中国北方农村的民间信仰》，上海：上海人民出版社2013年，第28页。
 
[19] 参见涂尔干著，芮传明、赵学元译，顾晓鸣校，《宗教生活的基本形式》台北：桂冠1994年，第3页，第9页，第479页。
 
[20] Karen Armstrong, The Great Transformation: The Beginning of Our Religious Traditions, New York: Knopf, 2006, p.  xv.
 
[21] 葛兆光，《中国思想史》第一卷，上海：复旦大学出版社2001年，第18页。
 
[22] 参见冯友兰，《中国哲学史》上册，上海：华东师范大学出版社2000年，第29-35页。
 
[23]李亦园，“生态环境、文化理念与人类永续发展”，《广西民族学院学报(哲学社会科学版) 》2004年第04期。
 
[24] 参见张广艳、丁睿智，“中国宗教文化的多元通和模式——访中央民族大学哲学与宗教学系博士生导师牟钟鉴教授”，《中国民族报》2008年10月7日。
 
[25] Peter Berger, 《神圣的帷幕》，第33页。
 
[26] 葛兆光，《中国思想史》第一卷，上海：复旦大学出版社2001年，第25页，第33页，第39页。
 
[27] 参见许纪霖、宋宏编，《史华兹论中国》，北京：新星出版社2006年，第25页。
 
[28]（唐）孔颖达，《十三经注疏·周易正义》中华书局，1980年版，第97－98页。
 
[29] 参加杨庆堃著，范丽珠译，《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，成都：四川人民出版社2016年，第141页。
 
[30] Benjamin Schwartz, The World of Thought in Ancient China, Cambridge: Harvard University Press, 1985，p. 413.
 
[31] 参见Stephan Feuchtwang, The Imperial Metaphor: Popular Religion in China, London and New York: Routledge 1991, P. 11.
 
[32] 参见华琛 （James Watson）“神的标准化：在中国南方沿海地区对崇拜天后的鼓励（960-1960年）”，见韦思谛编、陈仲丹译，《中国大众宗教》，南京：江苏人民出版社2006年，第59页。
 
[33] 参见Karl Kurger, “Concluding Remarks on Two Aspects of the Chinese Unitary State as Compared with the European State System,” in S. R. Schram ed., Foundations and Limits of State Power in China (Hong Kong: The Chinese University Press, 1987, p. 316) 104
 
[34] 韩愈，《谏迎佛骨表》，见马其昶校注，《韩昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社1986年，第613页。
 
[35] 参见，韩愈，《原道》。
 
[36]《清实录·嘉庆朝实录》，卷之二百五十八。http://ab.newdu.com/book/s236889.html，2019年5月12日下载。
 
[37] 谢和耐著，《中国与基督教——中西文化的首次撞击》，上海：上海古籍出版社2003年，第166-7页，引杨光先《辟邪论中》，《不得已》卷上，《不得已（附二种）》。
 
[38] 参见，杨庆堃著，范丽珠译，《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，成都：四川人民出版社2016年，第166页，第155页。
 
[39] 包尔丹著，陶飞亚等译，《宗教的七种理论》，上海：上海古籍出版社2005年，第138-139页。
 
[40] 牟钟鉴，《儒道佛三教关系简明通史》，北京：社会科学文献出版社2018年，第97页，第5页。
 
[41]参见，Maurice Freedman, “On the Sociological study of Chinese Religion” in Religion and Ritual in Chinese Society ed. by Arthur P. Wolf, Stanford, California, Stanford University Press, 1974, p.36.；弗里德曼，“论中国宗教的社会学研究”，武雅士等著，《中国社会中的宗教与仪式》，南京：江苏人民出版社2014年，第45页。
 
[42]参见，Maurice Freedman, “On the Sociological study of Chinese Religion” in Religion and Ritual in Chinese Society ed. by Arthur P. Wolf, Stanford, California, Stanford University Press, 1974, p.36.；弗里德曼，“论中国宗教的社会学研究”，武雅士等著，《中国社会中的宗教与仪式》，南京：江苏人民出版社2014年，第41页。
 
[43] 余英时，《士与中国文化》，上海：上海人民出版社2003年，第153页。
 
[44] 神圣的帷幕，第28页。
 
[45]李泽厚，《中国古代思想史论》，北京：人民出版社1985年，第39页。
 
[46] 《荀子·礼论》
 
[47]余英时，“‘天地君亲师’的起源”，见，余英时，《现代儒学论》，上海：上海人民出版社2010年，第165-169页。
 
[48] 2020年1月19日农历年前，习近平来到腾冲市清水乡三家村中寨司莫拉佤族村李发顺家，与乡亲们座谈的李家堂屋就有“天地国亲师”牌位。见人民网：http://yn.people.com.cn/n2/2020/0119/c378439-33730759.html， 2021年2月21日下载。
 
[49]刘永华|，“ ‘民间’何在？ ——从弗里德曼谈到中国宗教研究的一个方法论问题”，复旦大学文史研究院编,《“民间”何在谁之“信仰”》，北京：中华书局2009年，第9页。
 
[50] 参见杨庆堃著，范丽珠译，《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，成都：四川人民出版社2016年，第101页，第231页。
 
[51]《唐六典》卷4，“礼部郎中员外郎条”，中华书局，1992年，第120页。
 
[52] 参见范丽珠、陈纳，“‘以神道设教’的政治伦理信仰与民间儒教”，《世界宗教文化》，2015(5):42-50。
 
[53] 参见范丽珠、欧大年，《中国北方农村社会的民间信仰》，上海：上海人民出版社，第191-207页。
 
[54]参见陈春声，“正统性、地方化与文化的创制，——潮州民间神信仰的象征与历史意义”，《史学月刊》2001年第1期。
 
[55]杨庆堃著，范丽珠译，《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，成都：四川人民出版社2016年，第147页。
 
[56] 《清朝续文献通考》，第一百五十八卷，第9128页。
 
[57]James Watson，“神的标准化：在中国南方沿海地区对崇拜天后的鼓励（960-1960）”，《中国大众宗教》韦思谛编，陈仲丹译，南京：江苏人民出版社2006年。
 
[58] 参见Maurice Freedman, “On the Sociological study of Chinese Religion” in Religion and Ritual in Chinese Society ed. by Arthur P. Wolf, Stanford, California, Stanford University Press, 1974, p.36.弗里德曼，“论中国宗教的社会学研究”，武雅士等著，《中国社会中的宗教与仪式》，南京：江苏人民出版社2014年，第41页。
 
[59] 参见陈春声，“正统性、地方化与文化的创制，——潮州民间神信仰的象征与历史意义”，《史学月刊》2001年第1期。
 
[60] 参见杨庆堃，《中国社会中的宗教---宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，成都：四川人民出版社2016年，第17页。
 
[61]涂尔干，芮传明、赵学元译，顾晓鸣校，《宗教生活的基本形式》台北：桂冠1994年，第9页。
 
[62] 参见Maurice Freedman, “On the Sociological study of Chinese Religion” in Religion and Ritual in Chinese Society ed. by Arthur P. Wolf, Stanford, California, Stanford University Press, 1974, p.36.弗里德曼，“论中国宗教的社会学研究”，武雅士等著，《中国社会中的宗教与仪式》，南京：江苏人民出版社2014年，第22-23页。
 
[63]金耀基：“论中国的‘现代化’与‘现代性’——中国现代的文明秩序的建构”，《北京大学学报(哲学社会科学版)》，1996年第1期。
 
[64] 费孝通：《中华民族多元一体格局》，北京：中央民族大学出版社2018年，第17页。