略说中正之道

作者：何伯勤

来源：作者授权 儒家网 发布

时间：孔子二五七一年岁次辛丑十一月初五日庚寅

          耶稣2021年12月8日

研究易学的人都知道，一部《周易》，说到底就是在讲时中之道。时，就是天时，时间，时机，时势，机遇，机会。由于时空不二，所以这个“时”其实也隐含着空间的意义，因此“时”也代表着场合、地域、地位、处境的含义，这就是《周易》所讲的时和位。《周易》正是借助卦爻之象和所系之辞来告诫人们言行举动乃至决策措施务必要注意把握时机和场合，既不能轻举妄动，也不能错失时机。《易传》对此更是展开了精细微妙的阐述。这一点相对倒好理解，本文不再赘述。

关键是这个“中”应该如何理解落实呢？

一、关于“中”的理解体悟

前儒根据《尚书·洪范》中“无偏无陂，遵王之义”的遗训，通常将“中”解释为不偏不倚，通俗地讲就是恰如其分、恰到好处。

《礼记·中庸》记载有孔子的话：“道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也”。后人根据这段话，就将“中”解释为无过无不及，也就是说，我们做人做事，既不能积极过了头，也不能消极不够劲，其实也就是要做到恰如其分、恰到好处。

由这里我们就可以看出，不管是不偏不倚，还是无过无不及，人们之所以会做出有偏有倚、有过有不及的判断，说明其心中必然有一个判断标准，否则凭什么会说有偏有倚、有过有不及呢？而这个判断偏倚或者过与不及的标准，其实正是这个“中”。

譬如一人驾车行路，他必然要先知道所行之路的中线位置，以此为标准，他才能判断车是偏左还是偏右。如果车辆一旦偏向任何一边太多的话，那么就要及时予以纠正，以保持车辆大致行驶在所行之路的中线位置，否则就会偏离车道，那就很有可能会发生车祸。

所以进一步引申，这个“中”就是中国古代圣贤所发现的用以判断一切是非标准的价值源泉，一旦发现偏离了这个最高标准，那么就要发挥人的心灵的自觉意识，及时予以纠正，以便尽快恢复这个标准。纠正就是正之，用一个字表达，就是“正”。这一套道理，中国古人称之为“中正之道”。

（一）天地之中

中国古代圣贤发现这个“中”的价值标准，不但存在于人们的日常生活之中，而且还普遍存在于天地万物之中。据《系辞传》记载，中国古代圣贤伏羲就是“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦”，通过八卦来指示天地万物之中。

天地之中表现在哪里呢？最明显的现象就是一年四季的寒暑变化和一天到晚的昼夜交替。

寒暑变化其实就是冷热变化。一年当中冬天最冷，但是总不能一直冷下去，否则各种生物如何生存呢？所以冷到一定时候也就是冬至，天气就开始渐渐转暖，直到夏天。一年当中夏天最热，但是总不能一直热下去，否则各种生物如何生存呢？所以热到一定时候也就是夏至，天气就开始渐渐转冷，慢慢又回到了冬天。这样从全年来看，寒暑冷热变化总体上保持着一种张弛有度、中性平衡的状态，也就是既不能热过头，也不能冷过头，这不正是“中”的体现吗？

昼夜交替其实就是明暗交替。白天虽然很光明，人们的行动很方便，但是总不能一直亮下去，否则各种生物就得不到休息和调整，那又如何生息繁衍呢？所以到了晚上，太阳落山，天就黑了。同样，晚上很黑暗，人们的行动很不方便，自然不能一直黑下去，否则人们根本就无法生活，大多数生物就无法出来觅食。所以到了早上，太阳升起，天就亮了。这样从全天来看，昼夜明暗交替也是总体上保持着一种张弛有度、中性平衡的状态，也就是既不能一直光明，也不能一直黑暗，这也不正是“中”的体现吗？

同时从全年来看，一年当中，春分和秋分这两天昼夜时长相等，但从春分开始，白昼比黑夜的时间越来越长，一直到了夏至，白昼最长，黑夜最短，然后白昼慢慢变短，黑夜慢慢变长，到了秋分，昼夜时长相等；那么从秋分开始，黑夜比白昼的时间越来越长，一直到了冬至，黑夜最长，白昼最短，然后黑夜又慢慢变短，白昼又慢慢变长，到了春分，昼夜时长又相等。所以一年当中的昼夜长短变化也是总体上保持着一种张弛有度、中性平衡的状态，这也不正是“中”的体现吗？

由此可见，这个“中”既是普遍存在于天地万物之中的价值标准，同时也是天地万物运化生息的生命根源。因为没有这个根源，地球上一切生命也就无从产生。众所周知，地球上南北两极至冷至暗，那里几乎没有寒暑变化和昼夜交替，因此也基本上没有生命存在，就充分说明了这一点。

由此我们也可以说，离开了生命的意义，其实也无所谓中不中。中之所以为中，正在于其是一切生命的根源。所以《礼记·中庸》中就讲：“中也者，天下之大本也”。本，就是根本、根源，大本就是最大的根本、根源。正是从此意义上讲，天地本身就是一个生命体，因此我们绝不能像近代西方科学那样，把天地只看成是一个毫无生意的机械运动的物质体系。

天地既然是一个生命体，那么这个“中”也可以说是天地最大的品德，所以《系辞传》中就讲：“天地之大德曰生”。同时这个“中”也是天地运行的根本准则和轨道，所以“中”其实就是天地之道，简称天道，古人也称作“中道”。因为天包含地，地承载天，单独说天道时其实指的就是天地之道，只有天地相对而言时才有天道和地道之分。

正是因为这个“中”既是天地运行的根本准则和轨道，也是天地万物运化生息的生命根源，同时也是普遍存在于天地万物之中的价值标准，可以说是至小无内，至大无外，无处不在，无处不有，至极无加，因此《系辞传》中也称作“太极”。极的最初本义是“驴上负版”，就象后世驴背上的驮鞍，其形状又与屋顶相似，所以后来又引申为屋极，也就是房屋的大梁。房屋的大梁正好处于整个建筑的最高最中最正的位置，因此又用极来代表天地万物运行生息的最高准则即“中”的含义。

前面所讲的寒暑冷热和昼夜明暗，易学中则归结为阴阳，寒冷夜暗属阴，暑热昼明属阳。无论阴阳如何交替变化，或阳盛阴衰，或阴盛阳衰，也可以说或阳长阴消，或阴长阳消，但是都是始终遵循中道原则。反过来讲，这个中道原则，正是通过阴阳两个方面的交感变化来体现的，所以《系辞传》中就讲“太极生两仪，两仪生四象”。生就是显现、体现的意思，不是产生、生成的意思。两仪就是两个方面、两种情况、两种现象，四象就是将两仪进一步分化成四个方面、四种情况、四种现象。比如一年可以显现为寒暑之阴阳，进一步细分，也可以显现为春夏秋冬之四象。

因为这个“中”无处不在，无处不有，至极无加，所以《道德经》中又形容其为“无极”。《太极图说》开首就讲：“无极而太极。”又讲：“太极，本无极也。”意思是太极和无极本质上是一回事，无极是个形容词，用来描述形容这个太极，并不是说太极之外或之上还有一个无极。

正因为这个“中”普遍存在于天地万物之中，无论是从天地整体而言，还是从万物个体而言，都有一个“中”的存在，所以朱熹在疏解《太极图说》时就讲：“盖合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也。”

说白了，太极就是中，中就是太极。由于前儒很少有人这样直截了当予以指明，所以关于太极的解释是五花八门，读者往往不知所云。

我们前面讲过，天地之中是通过阴阳互为消长的交感变化而实现的，其实也就是说，天地能够通过阴阳互为消长的交感变化而实现自修自正，因此天地之道既可以叫做中道，也可以叫做中正之道。

（二）人生之中

前面所说的是天地之中，那么人生之中体现在哪里呢？《礼记·中庸》中就讲：“喜怒哀乐之未发，谓之中”。

我们知道，凡是生命，总有生命活动之种种表现，总有一种活生生的姿态和样子，尤其是我们人类，生命活动之表现更是丰富多彩。但是我们要知道，人类的一切生命活动之表现，都是基于人的心灵活动而展现，通俗地讲，就是我心里先有个感受、先有个欲望、先有个主意，然后才能做出言行举动之表现，因此我们也可以说“人生的关键在人心”（梁漱溟语，见《人心与人生》）。

而我们的心灵活动之表现，无过乎七情六欲。七情，就是《礼记·礼运》所讲的：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”；六欲，最早出自《吕氏春秋·贵生》：“所谓全生者，六欲皆得其宜也”，汉代的高诱注解为：六欲，生、死、耳、目、口、鼻也，就是基于生、死、耳、目、口、鼻所产生的六种欲望。

《中庸》在这里则将人的心灵活动之表现归结为最明显的四种情况，就是喜怒哀乐。人的心灵的喜怒哀乐之情一旦发出来以后，必然有一个有偏无偏、有过无过、有不及还是没有不及的区别，而判断区别这些情绪有无过失的根据和标准其实就是我们前面所讲的“中”，因为“中”是普遍存在于天地万物之中的价值标准，并不以人的情感意志为转移。也就是说你的心灵即便还没有发出喜怒哀乐之情，但这个“中”的标准其实是始终存在于你的心中，所以就说“喜怒哀乐之未发，谓之中”。

由此可见，这个“中”其实也就是我们人类心灵生来本有的维持生命活动的根本性能，也就是人的本性，简称人性。由于一切万物都是天地阴阳交感而生成，人亦不例外，那么我们也可以说“人性之中”就是老天赋予给我们的，这就好像老天给我们人类下了一个命令一样，你是无法抗拒的，因此，这个“中”在天就叫做天命，在人就叫做人性，所以《中庸》开首就讲“天命之谓性”。

而人的心灵所发出的喜怒哀乐之情如果能做到既不要太过头、太过分、太激进，也不要太消极、太保守、太腐化，这就和天地自然之间的昼夜寒暑等节气一样张弛有度，总体上保持在一种中性和谐的状态，这就叫做“和”，所以《中庸》又讲：“发而皆中节，谓之和。”这里的“中节”之“中”，读去声，是个动词，就是射箭要射中目标的中的意思，进一步引申，就是符合的意思。人们的心灵发出来的喜怒哀乐之情如果都能够符合天地自然之间的昼夜寒暑的变化节奏，就象乐曲的节奏一样，总体上保持在一种张弛有度、中性和谐的状态，那么这就是“发而皆中节，谓之和”。

言下之意，就是说你的心灵所发出的喜怒哀乐之情如果不符合天地自然之间的昼夜寒暑的变化节奏，要么过了度、太激进，要么太消极、太保守，没有在总体上保持一种张弛有度、中性和谐的状态，那就叫做发而不中节，就是不和。

其实我们每一个人回头自问一下，我们的喜怒哀乐之情很容易出现过了度、太激进或者太消极、太保守的情况，很难在总体上保持一种张弛有度、中性和谐的状态。那么这就需要我们随时回头反省检点自己的思想念虑和言行举动，乃至一切齐家、治国、平天下的工事技艺和决策措施，最终都要依据这个“中”的最高准则，及时予以修正或纠正，以保证其总体上维持在一种中性和谐的状态，这就叫做“正”，《中庸》则称之为“致中和”。

这种通过修正以至于中的道理和方法，古人就称作“中正之道”，也叫做“正中之道”，其实也可以叫做“中和之道”。由于这种“中和之道”是人们生存发展必不可少的经常之道，同时也是时时处处体现在人们的生活实践中的平常之道，所以中和也叫做中庸。庸者，常也。

综上所述，天道的核心在于“中”，因为天地是可以通过自修自正而保持“中”；人道的关键在于“正”，因为人道很容易偏离中道，而人类又往往很难做到自修自正，不过人类的心灵有一个自觉的伟大功能，因而人类是可以自觉到自己的不端不正而自修自正。所以人类完全可以充分发挥心灵的自觉意识而效天法地，也就是通过提高自身保持中道的道德自觉意识和知识才能水平即德才兼备，不断修正自己的前行方向，从而符合天地中道而实现“中”的价值，以维护自身的生存和发展。

正是从这个意义上来讲，中正之道其实就是天地人合一之道，简而言之就是天人合一之道。

天人怎么合一呢？也就是说人如何能够做到像天地那样和谐一致呢？其关键就在一个正字，但其根本却在一个中字。也就是说，你首先要先知道这个“中”，知道这个最高准则或标准，然后你才能根据这个最高准则或标准随时修正你的心，否则请问你依据什么修正自己的心呢？

而要想彻底洞明知道这个“中”，就要善于接触了解、观察总结、思考体悟天地万物的大道准则。所以在《礼记·大学》中，善于接触了解、观察总结、思考体悟天地万物的大道准则，就叫做格物。

《说文解字》曰：“格，至也。抑《诗传》亦曰：格，至也。凡《尚书》格于上下、格于艺祖、格于皇天、格于上帝是也。此接于彼曰至，彼接于此则曰来。郑注大学曰：格、来也。”郑就是郑康成。可见前人是将这个“格”解释为至和来。此接于彼曰至，彼接于此则曰来，那么格物不就是人与万物相互接触、往来交感的实践活动吗？没有这种人与万物互动往来的躬身实践，请问你怎么能够接触了解、观察总结、思考体悟天地万物的大道准则就是“中”呢？

而彻底洞明知道这个“中”，就叫做致知；“中”是天地万物运行生息的至极无加的根本准则，所以知中也就是“知至”。只有先通过格物，然后才能知至，进而才能谈得上意诚、心正、身修，乃至家齐、国治、天下平。

所以《礼记·大学》就讲：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”。

这里的“致知”、“格物”、“知至”，在中国学术史上历来聚讼纷纭。其实我们结合《周易》，就很好理解了，因为易为群经之首，一切义理都蕴含在易学之中。

这种通过修正以至于中的道理和方法，可以普遍运用于人文和自然领域，因为科学研究不过也就是通过反复计算和实验以追求一个平衡和谐的状态而已。

另外这个“中”，自天地自然而言，叫太极；自人事当然而言，叫皇极。太极出自《易系辞传》的“易有太极”，皇极出自《尚书·洪范》的“皇建其有极”。这些名词说法，如果不能从总体上予以把握，要想通过西方人所谓的概念分析法，你是永远无法融会贯通的。

在《周易》中，自卦爻之象而言，经卦也就是三爻卦的中爻以及别卦也就是六爻卦的三四两爻，就代表着“中”的含义，因为它们居于一卦的中间位置。那么相对而言，不在中间位置的爻就代表着不中的含义。

同时，阳爻居阳位、阴爻居阴位就代表正，阳爻居阴位、阴爻居阳位就代表不正。那么阳爻居中位就叫做刚中，阴爻居中位就叫做柔中；阳爻居阳位又叫做重刚或过刚，阴爻居阴位又叫做重阴或过柔。

并且中的意义要高于正的意义，当阳爻居阳位而又居中时，那么就取中正之义，而不取过刚或刚中之义；当阴爻居阴位而又居中时，也取中正之义，而不取过柔或柔中之义。还有更加细微的分判，无关本文主旨，故不再详述。

《周易》正是借助这种中与不中、正与不正以及刚中、柔中、过刚、过柔的卦爻符号和所系之辞给人们的生活实践提供诸如吉、凶、悔、吝、厉、咎、无咎的种种忠告和指示。

二、关于“中”的践行落实

关于“中”的践行落实问题，其实前面通过解释《中庸》的“致中和”、《大学》的“八条目”，已经从基本原则上予以说明。但是从中国学术发展史上来看，特别是宋明以来，学者在践行落实“中”的问题上分歧很大，所以有必要在这里再专门探讨一下。

（一）早期儒家的成熟思想和方法

我们首先务必要清楚，“中”是天地运行的根本准则和轨道，这毕竟是从天地之间昼夜寒暑明暗冷热变化的总体角度而言，并不是说天地之间冷热明暗始终均半。

比如自一天而言，除了春分和秋分这两天之外，其它一年当中的三百多天或昼长夜短，或夜长昼短，绝不会昼夜时长始终相等。那么再自一年而言，春夏以温热为主，秋冬以凉寒为主，绝不会始终保持冷热均半。

我们通过天文学知道，地球上之所以有昼夜寒暑之别，根本原因在于地球始终在自转的同时还在绕日公转，并且公转的轨道平面和自转的轨道平面不在一个平面上，而是有着一定的夹角，也就是黄赤夹角。这样以来，地球上除了南北两极之外，绝大部分地区的阳光都有直射和斜射之变。阳光越接近直射，天气就越热；阳光越是斜射，天气就越冷。

试想一下，如果没有地球的自转和公转，特别是没有黄赤夹角，那么地球上同一地点要么永远是白天，要么永远是黑夜，同时气温也是冷的永远冷，热的永远热，也就不会有春夏秋冬之变和雷霆风雨之化，在这样的极端气候环境中，地球上还会出现生物特别是我们人类吗？看看南北两极，不就很明白了嘛。

天的最大代表是太阳，太阳任何时候都是在发光发热，而地球本身像是一个大冰球，因为太空中本身就很冷，地球表面为水所包，所以就好像一个大冰球。因此，天只有致热作用，故为纯阳，《周易》称之为乾，《易传》又将此当作天的品德，简称天德，又叫乾德；地只有致冷作用，故为纯阴，《周易》称之为坤，《易传》又将此当作地的品德，简称地德，又叫坤德。

可见天地之间的冷热寒暑之变，其主动权掌握在天也就是太阳手中，大地只是顺从配合而已，阳光直射地面就热，阳光斜射地面就冷，所以易学上就讲究一个阳主阴从、乾健坤顺的原则。也就是说天地阴阳交互感应的实质是阳主阴从、乾健坤顺的过程。

由此可见，单独就纯阳纯阴而言，根本就无所谓中不中。所以“中”其实就是阳长阴消、阴长阳消的一种互动过程，也就是在总体上保持一种中性平衡的状态，绝不是指阴阳始终均半，更不是指阴阳不交而分离。如果阴阳始终均半甚至阴阳不交而分离的话，那么天地之间的生意就大打折扣，天地真的就成了毫无生命可言的死气沉沉的物质体系了。

由此我们也可以看出，离开了天地阴阳互为消长的交感变化，也就无所谓“中”，同样也就无所谓“太极”。所以《系辞传》中就讲“一阴一阳之谓道”，这个道就是中正之道。不说阴阳之谓道，而说一阴一阳之谓道，正是为了突出说明阴阳之间的互为消长的动态交感变化，就像我们平常所讲的一上一下、一高一低一样。《太极图说》就讲“五行一阴阳，阴阳一太极”，所以太极和阴阳根本就不能截然分开来理解。

再从我们人的心身修养来看，《中庸》讲“喜怒哀乐之未发，谓之中”，那是告诉你“中”是普遍存在于天地万物之中的价值标准，人心当然也不能例外，而且这个标准并不以人的情感意志为转移，也就是说你的心灵即便还没有发出喜怒哀乐之情，但这个“中”的标准其实是始终存在于你的心中，绝不是说要你去始终保持一种没有喜怒哀乐的心灵状态，并以此作为“中”的践行落实。

试想一下，只要是个正常的活人，哪个人会没有喜怒哀乐呢？只有死人或者植物人才会没有喜怒哀乐。所以《礼记·礼运》就讲：“饮食男女，人之大欲存焉。”就是说饮食男女之欲，是人类所保存的最重大的基本欲望。可见喜怒哀乐乃人之常情，践行落实“中”的大道准则，正是要在这个情欲上做功夫，也就是说，你的喜怒哀乐之情，既不能太激进、过了度，也不能太消极、太保守，更不能无动于衷、麻木不仁，而要象天地自然的昼夜寒暑的节奏一样和谐有度，当喜则喜，当怒则怒，当哀则哀，当乐则乐，只是不能过度、不能过分，而要做到张弛有度、恰如其分、恰到好处，正如《论语》中记载的孔子所讲“乐而不淫，哀而不伤”，这才是《中庸》所讲的“发而皆中节，谓之和”，这也才是真正践行落实“中”的大道准则。

须知“中”只是天地万物运行生息的根本准则和价值源泉，“和”才是我们人类的光明大道和终极追求。所以《中庸》就讲：“中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。”《说文解字》曰：“中，和也”，则是干脆就把“中”直接解释为“和”。

这个“中”既然是通过阴阳相互交感来体现的，而我们人与人之间也就是人心与人心之间的交互感通其实也是充分体现了“中”的最高准则，因此这个“中”体现在人心本性上，其实正是“仁”。仁就是人与人之间也就是人心与人心之间的交互感通，如果人心不能交互感通，那就成了麻木不仁。“仁”具体落实到父子兄弟之间，不就是孝和悌吗？其他各种道德的名目，如忠恕诚敬、义礼智信等等，无一不是围绕这个“大中之仁”而展开的，孔子正是遵循继天立人的原则，始终围绕着“仁”来布道讲学的，因而孔学也可以叫做仁学。

由于这个“中”是不偏不倚、无过无不及，也就是恰如其分、恰到好处，而不偏不倚、无过无不及、恰如其分、恰到好处不正就是可以叫做善吗？因此这个“中”其实也包含着善的含义，而且是天地万物乃至人文世界当中的至高至极之善，因此也可以叫做至善。

所以《礼记·大学》中就讲“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，止就是保持的意思，也就是说圣贤大人之学的核心要道，就在于发扬光大自己的光明品德；而要想发扬光大自己的光明品德，最终要体现在能够亲近热爱广大人民群众；而要想做到亲近热爱广大人民群众，关键就在于要始终保持至善之中的状态，其实也就是致中和的意思，通俗地讲，就是方方面面要始终做到恰如其分、恰到好处，最起码不能像杨朱那样自私自利、漠不关心，也不能没有分寸，成了墨子所倡的无父无君的兼爱。

这个不偏不倚、无过无不及的“中”既然是至善，那么有偏有倚、有过有不及自然就是不善，不善就是罪恶和错误，可见人类的一切罪恶和错误，其实不过就是情欲发出时的过与不及而已。那么通过践行落实“中正之道”或“中和之道”，也就是通过致中和而止于至善，就可以有效回避罪恶和错误。

因此我们也可以说“中正之道”或“中和之道”本身就是理论原则和实践方法的统一，绝不是纯粹的理论原则，更不是摸着石头过河的盲目实践。

既然这个“中”既是天命之人性，又是至善而无恶，所谓的罪恶和错误，只不过是人类情欲发出时的过与不及而已，那么从这个角度也可以充分证明孟子所倡的人性本善论即性善论是千古不移的真理。不过孟子是直接就人心情意发端的同然即普遍情况而指点出人性本善，我这里则是根据《易传》、《中庸》从天命之人性即这个“中”来指明人性本善。

孟子讲：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）就是说人只要能够尽力发挥心中的良知良能，自然就会知道自己的本性本来就是至善无恶；那么一旦知道自己的本性本来就是至善无恶，其实也就知道了老天的大道准则，因为人性是天之所命嘛。可见孟子是从“善”的角度沟通天人，《周易》、《中庸》则是从“中”的角度沟通天人。也可以说，孟子是从人说到天，《周易》、《中庸》是从天说到人，彻上彻下，只是一个中，一个善。

以上所讲的这些思想和方法，早就为先秦的儒家所昌明，因而也可以说是早期儒家的成熟思想和方法。以我们今天的眼光来看，可以说是具有永恒的价值。中正之道既是我们的道统，也是我们的学统，更是我们的政统，道统、学统、政统只是从不同角度而言，其最终归宿无一不是中正之道。中国之所以为中国，中国人之所以为中国人，正是取决于这个大中至正的中正中和之道，因而我们也可以说中正中和就是我们中华民族的核心价值和精神标志，其他一切价值判断都要遵循这个最高准则。

（二）受佛老思想影响后的歧出和误区

事实上，人们在现实生活和实际事业中的言行举动和决策措施不是有过，就是不及，那么所谓的中道而行，其实指的就是你只要能做到不要太过或者太不及，通俗地讲，就是不要太离谱，一旦发现有太过或者太不及的趋势，就要及时进行修正或者修复，这其实就是中道而行。

《周易·复卦》初九的爻辞就讲：“不远复，无祗悔，元吉。”《象》传又讲：“不远之复，以修身也。”意思就是你的言行举止、决策措施乃至思想念虑还没有发展到偏离中道原则太远的时候，只是刚有点偏离，还处在初始萌芽状态，这个时候如果能够及时予以修复，这样以来，你就不会做出后悔莫及的事，这自然是一种大吉大利，所以就说“不远复，无祗悔，元吉。”这正是我们修身立德的基本方法，所以《象》传又讲“不远之复，以修身也。”

比如我们驾车行路，你是无法做到一直行驶在道路中线上的，实际上一直是忽左忽右，即便是再精密的科学实验，也还是有一定误差的。我们所能做的，就是要始终保持高度的自觉意识，不断修正前进方向，只要不是太偏左或者太偏右，也就是不要太远离道路中线，这就算是中道而行。其实即便是近代以来的科学研究和技术发明，不过也就是在误差允许的范围内追求一个平衡和谐的状态而已。因此我们也可以说，凡是违背了中正之道的科学研究和技术发明，必然有违人性之善，也必然会给人类带来危害，甚至还会把人类推向毁灭的边缘。

《中庸》讲：“执其两端，用其中于民。”天地人生的中道就像马路的中线一样，那是的的确确真实存在的，但是我们人类在践行落实这个中道原则的时候，则是执其两端而用其中，就好比我们驾车时通过不断左右修正而保持中道而行一样。

《尚书·多方》中就讲：“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。”意思是说，即便是圣贤之人，一旦忘记随时自我修正思想念虑，那也就会成为一个狂妄之人；反过来讲，即便是狂妄之人，只要他能够随时自我修正思想念虑，其实也会成为一个圣贤之人。可见即使是圣贤，他的思想念虑也会出现偏离中道的情况，只不过圣贤善于及时自修自正，从而不至于陷入罪恶和错误而已。因此这种不断修正以至于中的执两用中的思想方法，是普遍适用于一切人、一切事的大道原则。

由此我们也可以说，所谓的不偏不倚、无过无不及是从价值论的角度而言的，所谓的执两用中则是从方法论的角度而言的，没有正确的方法，再完美的价值也是无法实现的。

可是先秦的道家虽然也认为“中”是天地万物的根源，但是却主张人们在人生实践的价值追求上要“守中”，要“复归于无极”，乃至要“无为好静，无事无欲”、“绝圣弃智，绝仁弃义，绝巧弃利”。（见《道德经》）也就是说既然人类的言行举动往往有偏有倚而不中不正，那就干脆做到“无为好静，无事无欲”，这样就会一直保持在中道即“守中”。一旦人人都做到了这样，那么也就不需要圣贤人物来倡导仁义了，所以要“绝圣弃智，绝仁弃义”。这就好比我们驾车出行既然会出现偏左偏右的情况，甚至还会造成车毁人亡的灾祸，那么干脆不驾车、甚至不出行而保持不动，这显然是一种因噎废食的极端思想。

后来传入中国的佛教基于“诸行无常、诸法无我、涅槃寂静”即所谓的“三法印”，而主张人类的价值归宿在于成佛，所谓的成佛，虽然方法很多，宗派林立，但有一个共同的价值追求就是要脱离所谓的生死轮回而永远住在涅槃寂静的极乐世界，入世也是为了更好地出世而已，这与儒家以中正之道护持家国人生的价值追求是截然异趣且不同归。

到了禅宗，更是主张“以无所住而生其心”（六祖慧能语），也就是把自己的心灵看作是一面圆镜一样，灵灵明明，不住一物，但是物来能照，不将不迎，号称不起分别心，并且认为这就是一种极高的人生智慧，即所谓的大圆镜智，一旦拥有这种智慧，就可以有效杜绝罪恶和错误。但是这个不起分别心的大圆镜智，实际上就是不问是非，这和孟子所讲的是其是、非其非的是非之智显然不同。这样以来，就将普遍存在于天地人心的中正之道也就是天理人性忽略了，单单从人心虚灵作用的角度来自作主张，表面上看八面玲珑，实际上是自作聪明，所以禅宗的流弊就是容易造成一种游戏人间、玩世不恭乃至狂妄自大、无法无天的人生态度。

由于历史和政治的原因，魏晋南北朝时期以中正之道为代表的儒学有所中衰，因此西域的佛教乘虚而入，本土的道家为了对抗佛教而摇身一变成为道教，佛道二教的思想对中国人产生了巨大影响。

自唐以来，虽然历代均有儒家学者出于维护中正之道而辟佛老，但是或多或少都受到了佛老思想的牵连异化，特别是宋明儒几乎个个出入佛老数年乃至数十年，其思想路径无不受到佛老思想的影响（见《宋元学案》《明儒学案》）。

比如宋儒周濂溪对于孟子所讲的“养心莫善于寡欲”（《孟子·尽性下》），就讲：“予谓养心不止于寡而存耳，盖寡焉以至于无，无则诚立明通。”（《周子全书·养心亭说》）意思是修养我们的心灵不能停留在“寡而存”也就是尽量减少情欲而有所保存的地步，而是要让我们的情欲彻底消失“以至于无”，到了这个地步，才算真正的确立诚心，这样你的智慧就明白通达了。

可是孟子讲“养心莫善于寡欲”，也就是说修养我们的心灵最好的办法就是尽量减少不必要的情欲，这才是寡欲，并不是说不产生情欲，乃至消灭情欲。凡是正常的活人，哪能没有情欲呢？孟子明明主张“可欲之谓善”（《孟子·尽性下》），就是说合理的情欲不但不是恶，反而正是善，言下之意，不合理的情欲才是恶。这个合理不合理的理，其实指的就是中正之道。道是就天地万物普遍共行的角度而言，理是就天地万物具有条理、有条不紊的角度而言，二者异名同实。

周濂溪还主张圣学以“一为要，一者无欲也，无欲则静虚动直。”（《周子通书·圣学第二十》）这种无欲而修的观点，显然有违先秦儒家所倡的中正之道。

程伊川在解释艮卦彖辞时讲：“外物不接，内欲不萌，如是而止，乃得止之道。”（《周易程氏传》卷四《艮传》）请问不接触外物、不萌生情欲，如何保持中正之道呢？这就好比不驾车、不出行，又怎么谈得上始终走在马路中线呢？

弟子谢显道问学，程明道说：“且静坐。”程伊川“每见人静坐，便叹其善学。”（《河南程氏处书》卷十二《传闻杂记》）圣学难道能以静坐作为最好的方法吗？这分明是受到佛老思想的牵连所致。

《大学》中讲“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”，意思是人们只有彻底知晓如何保持中正之道，那么在精神上就有了定力而不摇摆；一旦精神上有了定力而不摇摆，那么自然就能保持心中清静而不糊涂；一旦心中清静而不糊涂，那么自然就能心安身安而不紊乱，也就是安安心心；一旦心安身安、安安心心，那么自然就能做到思想上深谋远虑，乃至周到全面而无偏私；一旦思想上做到深谋远虑，乃至周到全面而无偏私，那么心中自然就会有所心得、道德品行自然就会有所成就。可见这个“静”指的是心静，也就是心中清静而不糊涂，显然不是专指静坐。静坐虽然可以起到寡欲静心的作用，但静坐又怎么谈得上是善于学习践行圣人所倡的中正之道呢？

宋儒最喜欢琢磨“喜怒哀乐未发之前”气象（见《近思录》），倡导“默坐澄心体认”天理（李侗语，见《延平答问附录》），这种思想路径和老子的“贵无”、”“守中”以及佛家的“本体”包括静坐入定非常接近，其结果就是导致学者由老子的贵无贱有、佛家的贵智贱识而滑入南宋儒者的贵天理贱人欲乃至贵理贱气、贵德贱才的思想流弊。朱熹就是将天理和人欲对立起来，他说：“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭。未有天理人欲夹杂者。学者须要于此体认省察之。”“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。”（《朱子语类》卷十三）这显然和先秦儒家的思想严重相违，反倒是和佛老的思想趋于一致。

特别是受禅宗把人心的虚灵明觉作用当成人心的本性的思想的影响，陆象山更是将人心等同于人性，乃至等同于宇宙。陆象山十三岁时看人解释宇宙：“四方上下曰宙，古往今来曰宇”，于是写道“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事”，进而又说“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”（《陆九渊集·年谱》）这种说法也的确指出了人心确实可以实现“与天地合其德、与日月合其明、与四时合其序、与鬼神合其吉凶”（《乾文言传》）的完美境界和伟大德性，但是人心毕竟和宇宙也就是天地有别。人心的本性源自天之所命，这是人与天所同；但天道流行的作用始终符合中正之道，而人心的作用则有得有失，人只有通过效天法地、践行中正之道，才能达到与天地合一的道德水准。因此不能一上来就将人心等同于宇宙，既然人心等同于宇宙也就是天地，那也就是说人心本来就符合中正之道，请问我们还何必花费功夫去进德修业呢？象山成年后又大申此说，这显然与狂禅的流弊非常相似。

《尚书·大禹谟》记载舜帝让位于大禹时，谆谆告诫道：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。”就是说人的心灵往往处于一种随时可能犯错的危险境地，而老天的符合中正之道的心则是非常微妙难明，人只有精诚其心，一心一意于明道达理，也就是以公允诚明之心始终坚持中正之道，才能化解这种随时犯错的危险。可见上古圣贤虽然是从生命的角度来看待昊天上帝，但并未直接将人心等同于天地之心即道心。宋儒张横渠及陆象山之所以将人心与天地等同而语，其实正是受到佛家华严宗“应观法界性，一切唯心造”的思想的影响所致，限于篇幅，不再详论。

明儒王阳明倡导“致良知”之学，其实仍然摆脱不了贵天理贱人欲、践理贱气乃至贵道贱学、贵德贱才的思想路径。比如王阳明说：“只在此心去人欲、存天理上用功便是。”又说：“循理便是善，动气便是恶。”（《传习录》）老子《道德经》讲：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。”（《道德经》48章）老子虽然也讲无不为，但是通过损之又损的损道来实现无不为，就已经将人文世界的意义和价值大大减少，这与《周易》所主张的当损则损、当益则益、损益不离乎中正之道的思想有了很大偏差。而王阳明则讲：“吾辈用功，只求日减，不求日增。灭得一分人欲，便是复得一分天理。”（《传习录》）这不正是老子所主张的损之又损吗？

另外，王阳明认为人心只是一个灵明，有时说至善就是心之体、就是人性，有时又说无善无恶是心之体（《阳明先生集要》），这种思想及其内在的矛盾，显然和禅宗以心之虚灵明觉作用为性以及万法本性不垢不净的说法不无关系，都是有违中正之道的地方，王学末流之所以陷入狂禅一路，这与王阳明本人的学说不无关系。

所以宋明儒这种贵天理贱人欲、贵理贱气、贵德贱才乃至理善气恶的思想路径，反映在价值取向上就是和老子的贵无贱有、贵道贱学及佛家的贵智贱识非常接近，这和以孔孟为代表的先秦儒家的大中至正的思想路径大相径庭。虽然宋明儒在传承发展儒学上自有其特点和功绩，但是这些关系大本大原的思想歧出和误区，我们必须要予以指出，绝不能将错就错，更不能渐行渐远。

秦汉以来的二千多年的中国历史之所以始终坚持以孔孟思曾所倡的中正之道为最高标志的儒学作为主流学术和核心价值，正是因为中正之道是中华民族之所以生生不息的精神源泉，也可以说正是中华民族的历史选择了儒学，儒学反过来又不断重塑了中华民族的历史。

在当今儒学复兴的初始阶段，我们很有必要突出强调中正之道的核心意义，以有效防止儒学发展进程中出现的宗教神学化、唯物唯心化、唯政治化、去政治化等等异化趋势，从而确保儒学的核心原则和根本思想得以延续和发展，以全面支撑中华民族伟大复兴的历史壮举。

略说中正之道提纲

一、关于“中”的理解体悟

（一）天地之中

（二）人生之中

二、关于“中”的践行落实

（一）早期儒家的成熟思想和方法

（二）受佛老思想影响后的歧出和误区

责任编辑：近复