礼与法的语源和“经礼为法”的观念形成

作者：顾涛

来源：《清华大学学报》2022年第1期

摘要：对礼与法起源的认识，至今存在一定的偏误和模糊之处。王国维将"礼"字的本义解释为"象二玉在器之形"，虽影响深远但不合造字的初义。礼字所从的豊（），从二玉从壴，会意"用玉装饰的贵重大鼓"，正是礼乐原始场景的仪式标志。远古祭神之巫术礼仪的另外两项显性的仪式特征，则保留在"巫""舞"二字的形体中，即巫字从収，像两手奉玉以事神之形;舞字从舛，古文字形像手持两串牦牛尾（一种舞饰）以起舞。发展演变至商周时代的大型礼典中，巫者一人已扩展为一支规模性的乐队和舞蹈助祭人员。同时，礼的概念也渐趋丰满，形成"经礼"和"曲礼"的两条主干系列。"法"字本义训作"刑"，可与《书·吕刑》所记的苗民"五虐之刑"相印证，其中包含的一项重要信息，即刑法的起源从兵刑合一的政治模式中分化而出，兵刑分离为两大系列要到西周以后才基本确立。同时，礼与法的词义在历史发展过程中经过多重引申，产生外延伸缩和概念交错的复杂现象，时代是在战国诸子时期。荀子的礼法学说是在吸收了《管子》或相关理论学说的基础上，进行体系化构建的结果，韩非子的思想乃是荀子学说的延伸，在逻辑框架上并未超出荀子的礼法体系。在广义的制度，即章学诚"政教典章"这一层面，各家不管是使用"礼"的概念还是"法"的概念，所指趋于一致。荀子注重"法而议"，重在抉发制度损益背后之"礼义"，形成儒学中重制度一派的立论根基，也构成法家与儒家的分蘖节点。以荀子为机轴的儒家法传统，内在的法理可用"经礼为法"来概况，这一观念为秦汉以来儒者所汲取，从而融入制度设计的框架结构中，成为制度变迁的法理源头。

关键词：礼与法；巫与舞；兵刑合一；经礼为法；荀学；法家

礼与法，大概是历史上最不易辨析清晰的一对概念范畴之一。学者们论及两者的关系，可谓言人人殊，长期以来“学术界有不少人把‘礼’与‘法’看作是两个对立的东西”，之后又矫枉过正，不少学者认为“在许多情况下，法与礼是一个意思”。【1】近20多年来渐从两个极端回转，然而，认为“反映‘法’的概念，最初是从礼里边分出来的”有之，【2】认为“古代社会中许多‘礼’的内容”曾被纳入“中文‘法’字的内涵”中亦有之。【3】学理上的模糊程度，我认为仍未摆脱萧公权1945年的辨识：“就其狭义言之，礼法之区别显然。若就其广义言之，则二者易于相混。”【4】其实，即使是狭义的礼与法，混淆、误读与不求甚解之处也不在少数。基于概念的模糊与观念的偏误，也就造成了“我们对‘法意’的误解”，就像马小红所指出的，对“古之礼字有今之法意，今之法字有古之礼意”认识不清，纯用固化的学科认知惯性，“就无法展现中国古代礼法结构的全貌，就难免会因为视角单一而割裂礼法的有机结合”。【5】

今从礼与法的训诂和语源入手，对两者的字形词义和概念演变等试作考辨，对礼与法在先秦由各自独立起源到发生概念交错的历程进行主线条理，藉此抽绎出《荀子》所奠定的“经礼为法”观念确立了汉代以后儒家法传统一脉相承的制度主轴。

一、礼因于祭的同源词群系联

“礼”的原始意义，长期笼罩在许慎《说文解字》的阴影中。《说文·示部》：“禮，履也，所以事神致福也。从示从，亦声。”又《豆部》：“，行礼之器也。从豆象形。”

究竟作为“行礼之器”的，象何物之形?五代时徐锴（920—974）《系传》的解释是：“者，礼器也，礼之秘也难睹，故陈笾豆，设簠簋，为之揖让、升降、趍翔以示之。”【6】关心的重点在行礼的仪节，豆上凵中之物究竟是什么，徐锴以来很长时间内无人予以深究。清人徐灏《注笺》也只是笼统地说：“俎豆之属，通谓之礼器，象器中有物也。”【7】只有桂馥（1736—1806）《义证》试图参证以经史文献所载祭礼，对器中所盛物品作出一些推测，他摘出贾谊《新书·道德说》篇所云：“人心以为鬼神能兴于利害，是故具牺牲、俎豆、粢盛，斋戒而祭鬼神，欲以佐成福，故曰祭祀鬼神为此福者也。”【8】也就是将从从豆的“”看作是“俎豆、粢（齍）盛”之属，俎以载牲体，豆以盛谷物。据郑玄注可知：“齍盛，祭祀所用谷也……在器曰盛。”“齍读为粢，六粢谓六谷，黍、稷、稻、粱、麦、苽”。【9】如此便将行礼之器的，比附成在豆中盛装了谷物，用以享祭鬼神。桂馥引录《新书》之说，臆测《说文》的字形本义，在殷墟甲骨进入学者视野之前，应该说是清儒考证所能达到的最高峰。持豆祭神之说，至20世纪初又经刘师培（1884—1919）大加发挥：“豊字从豆，则《诗》言‘于豆于登’，复言‘上帝居歆’，足证豆器为祀天之物……观于礼字之从示从豊，益足证上古五礼之中仅有祭礼；若冠礼、昏礼、丧礼，咸为祭礼所该。”由此推导出“古代礼制悉该于祭礼之中”的著名论断。【10】应该说，刘师培立论的字形基础完全仰赖于清儒的考释。

真正在形义上取得突破的，无疑当数王国维。王国维《释礼》（1921）一文堪称字形考释的分水岭，其结论是：

……此诸字皆象二玉在器之形，古者行礼以玉，故《说文》曰“，行礼之器”，其说古矣。惟许君不知字即玨字，故但以从豆象形解之，实则从玨在凵中，从豆乃会意字而非象形字也。盛玉以奉神人之器谓之若豊，推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事通谓之礼。【11】

王国维的杰出贡献乃是辅证之以甲骨文字形，确定在之凵中的“象二玉在器之形”，由此作实了《说文》之本义“行礼之器”指的就是“盛玉以奉神人之器”。此说“已为后来多数研究古礼的学者所信奉”，【12】如杨向奎《宗周社会与礼乐文明》（1992年）引述此说，称“王先生说已详备”，【13】何炳棣《原礼》（1992）甚至将王说作为常识，一开头即予以转述，并称“上述礼的字源，无疑是非常精确的”。【14】他们的看法正可作为海内外史学界的代表。同样，“王国维所释‘礼’字，也为1980年以后的法制史学界接受并广为引用”。【15】

有必要指出的是，王国维之说并不完善，在他殁后又经其弟子姜亮夫（1902—1995）推阐扩充。姜亮夫云：

奉玉以祭神谓之礼，与以柴祭天谓之祡，以事类祭天谓之禷，其用意盖同。“王者所以礼天地四方”。“凡大祭祀、大旅及宾客之事，共其玉器而奉之”。玉必有孔，故或贯二三块为之。盖为一切奉神人必不可缺之品，为一切仪则之寓寄。【16】

姜亮夫的两句引文出自《周礼》，前一句见于《春官·大宗伯》，原文作“以玉作六器，以礼天地四方”，后一句见于《春官·典瑞》，由此可与王国维从古文字形所得的“象二玉在器之形”二重互证，奉玉以祭神之说益加丰满。可惜姜亮夫此说并未得到学术界的足够重视，其最早发表于《文字朴识·释礼》，此集是1929年姜亮夫任教大夏大学时讲授甲骨吉金文字课程的小笺，正式出版已到了1946年。【17】在其晚年出版的《楚辞通故》（1985）中又综合、强化了他的观点，进一步推测何以远古之人祭神要用玉：

者，盖太初人民，以其猎耕之具，置簠簋盂豆之中，以上奉天人祭用之，会用之，享宾用之，而酒以成礼，遂于中加既实之爵禅，一以表其仪则（酒），一以达其悃欵（玉）。后此遂为礼仪。【18】

姜亮夫所说的“猎耕之具”，指的实际上是石器，然后用玉石同源之理，推想用玉乃是“古以为纯朴之用者”的留存，其目的是为了“达其悃欵”。在王国维确定了之凵内象二玉之形的基础上，推阐礼字从玉之缘起的历史逻辑，至姜亮夫之说已臻于精密无间。

然而，王国维所依托的《说文》这一地基，恰恰是极不稳固的，质疑的声音来自20世纪80年代的古文字学界。1980年，裘锡圭在逐一排查了《甲骨文编》《金文编》相关字形后，认为甲骨文中被王国维释作“豊”的那些字，绝大部分应该释作“豐”，即《说文·豐部》：“豐，豆之豐满者也。从豆象形。”裘锡圭初识：“‘豐’字应该分析为从‘’从‘珏’，与‘豆’无关。它所从的跟‘鼓’的初文‘壴’十分相似。”【19】由此矛头直接指向《说文》对豐字字形“从豆”的解读。既然豐字不从豆，那么与之形似的《豆部》豊（，禮之初文）字，是否也不当如《说文》般析为“从豆”呢 1985年，林沄的研究证实了这一点。林沄首先纠正了甲骨文中从珏从壴的字不当释作豐，而仍当依王国维释作豊，“豊字何以从珏从壴?这是因为古代行礼时常用玉和鼓”，“在造字之初，以玉鼓之形以表达‘礼’这一概念”。【20】经裘锡圭、林沄二位古文字学家的接力式研究，认识发生了革命性的突破。《说文》豊、豐二字下方“从豆”的解析可明确判定为许慎之误，应当均从壴（即鼓）。王国维未察许慎之误，然其析出豊之上方从二玉（即珏），则是确凿可信的，豊（）字从二玉从壴，会意“用玉装饰的贵重大鼓”；【21】豐字的上方则不当如裘说从珏，应当依林说析豐为形声字，上方“从者，谓击鼓之声蓬蓬然，乃以丰为声符，可能因鼓声之宏大充盈故引伸而有大、满等义”。【22】

如此，“礼”作为一个典型的会意字，造字之初的原始行礼场景得到了最大程度的还原：行礼伴随着奏乐，击鼓乃奏乐之必需，装饰以玉则与贵族大型典礼的礼秩身份对称，“用玉装饰的贵重大鼓”正是这一礼典的形式化标志。后世虽乐器品类增加，乐队益趋庞大，然而仍可看出其原型。如《礼记·乐记》所记：

圣人作为鞉、鼓、椌、楬、埙、篪。此六者，德音之音也。然后钟、磬、竽、瑟以和之，干、戚、旄、狄以舞之。此所以祭先王之庙也，所以献、酬、酳、酢也，所以官序贵贱各得其宜也，所以示后世有尊卑长幼之序也。

最初的礼，主要就是指“事神致福”的祭祀，此后祭礼也构成历代礼制的大宗，故《礼记·祭统》云“礼有五经，莫重于祭”。在祭先王之庙这一最贵重的礼典场合，伴随着献、酬、酳、酢等仪节推进的，必定奏乐，将设立包括钟、鼓在内的一支有组织的乐队，正所谓“礼乐皆得，谓之有德”。用鼓，正是大型祭礼场合的典礼标志。《乐记》记鼓的使用及其效果：“先鼓以警戒，三步以见方，再始以著往，复乱以饬归。”奏乐之起，乃先击鼓，据郑玄注：“先击鼓，以警戒众也。”紧接着是“三步”，又注：“三步，谓将舞，必先三举足，以见其舞之渐也”。由此缓缓拉开整部乐章，礼典除了奏乐者之外，“奋疾，谓舞者也；极幽，谓歌者也”。清人孙希旦将此章坐实为《大武》乐章，剖析整个乐舞场面如下：（1）“先鼓以警戒者，《大武》将舞之先，击鼓以警戒其众”。（2）“三步以见方者，舞之初作，先三举足，以示其所往之方”。（3）“再始以著往者，舞者于二成之初，又再始举足，以著其所往”。（4）“乱，终也。复乱以饬归者，舞者之终，从末表复于第一表，以整饬其归”。【23】据贾海生对《大武》乐舞的程式复原，“堂下鼓声响起，经久不停。六十四人的舞队再次进入堂下表演场地，舞者在各自的舞位上都手持红色的盾牌和饰玉的大斧，头戴冕，像山一样屹立不动……”【24】由此，“礼”的造字本义与礼典乐章的涵义相互贯通。

自王国维《周大武乐章考》（1916年）以来各家对宗庙之享用《大武》乐舞的考释，虽在细节上颇有出入，但核心问题是共同认可的，如孙作云便充分认识到：“《大武》乐章是配合《大武舞》的各节目而演唱的，它和跳舞有不可分性；不但用意一贯，即歌调的节奏，也随着跳舞的徐疾而有所不同。它们是唱歌、跳舞、音乐三位一体的东西。”【25】阴法鲁的看法基本一致：“古代所谓乐是指乐曲、舞蹈和歌词三者统一的整体而言。”【26】杨向奎定性得更为明确：“《颂》是舞容，是乐歌，也是史诗，舞盛德之形容，咏祖先之功烈，这规定了它是史诗的性质。”【27】以《大武》乐舞为例可见，周代天子礼典的行用，有礼必有乐，有乐必有舞，边舞边歌，诗乃歌乐之语言文本，礼—乐—舞—歌—诗，五者乃同一大型礼典的共同组成部分。礼乐之用钟鼓、干戚，乃其外在的显性特征，礼之造字从壴（即鼓），即是这一特征的观感体现。

二、释“巫”的分派和礼分经、曲

《大武》乐舞在西周已臻于圆融周洽，但在“礼”的造字之初绝不可能达到如此之规模宏大。若追踪礼乐歌舞之源头，周礼中所陈列的整支乐队将浓缩为一个舞者的代言人，李泽厚认为即“巫”。他指出，礼乐歌舞的“一整套及其繁复的仪文礼节”，其源头可追踪到史前的“巫”，称之为“巫术礼仪”。【28】

这一历史渊源的推定，一定程度上依托于如何对“巫”字的形体进行释读。《说文·工部》：“巫，以舞降神者也，象人两褎（袖）舞形。”许慎的解读，有《周礼·春官·司巫》“司巫掌群巫之政令，若国大旱，则帅巫而舞雩”作为支撑，故《说文》学家大多认为巫、舞相通，如段玉裁对巫字的注释：“许云能以舞降神，故其字象舞褎（袖）。”【29】但是，当唐兰从甲骨文中释读出即“巫”字之后，从古文字字形角度对“巫”的解读，一度形成两大流派。一派坚决否定《说文》的释读，如于省吾所指出的：“契文、金文、诅楚文巫均作，汉印巫信平、巫马禹并作，与古文合。许所录非初形，故《说文》亦不可据也。”【30】李零也认为：“从古文字材料看，‘巫’字并不是从‘舞’字发展而来。”【31】

否定了《说文》的释读之后，这一派对巫之形体的解析并没有形成定论，而是出现了言人人殊的局面。李零认为巫字与“方”字相通，二字上古读音接近，具有同源关系，“中国古文字中的‘巫’，早期写法是像十字交叉而以短横加四方，表示方向”。【32】此说实际上最早是陈梦家在《殷虚卜辞综述》中所提出的猜想，【33】文献证据比较欠缺，存在有四方之巫，望祀四方的史实，并不等于“巫”的字形就表示四方。又如李孝定则认为：“惟巫字何以作殊难索解，疑象当时巫者所用道具之形，然亦无由加以证明，亦惟不知盖阙耳。”【34】巫表示道具的猜测，到了董莲池已言之凿凿：“从二‘工’相叠，‘工’为上古巫者用来指画方圆、掌握天地的一种法器。”【35】另外，尚有张日昇提出“窃疑字象布策为筮之形，乃筮之本字……筮为巫之道具”等观点，【36】兹不再详缕。黄德宽主编的《古文字谱系疏证》虽采纳李孝定之说，然明确界定为此字“构形不明”。【37】季旭昇《说文新证》并列出李孝定、张日昇及《汉语大字典》等几种说法，最后认为“诸说皆有理，难以定夺”。【38】

《汉语大字典》对“巫”字的解释，是在道具、法器说的基础上予以折中的结果：“甲、金文象两玉交错形……古代巫师以玉为灵物，故以交错的玉形代表巫祝的巫。”【39】此说实际上已折回并吸纳了《说文》的释读思路，将解读为两玉交错形，明显是受了《说文·玉部》“灵，巫也，以玉事神”的启发。最早提出这一解读的应当是罗振玉在《殷虚书契考释》的字下说此字“象巫在神幄中，而两手奉玉以事神”。【40】罗振玉之说经由其弟子马叙伦补释之以甲骨文字形“从収从玉”，像左右两手以奉玉，又补证之以传世典籍，“《周礼·大宗伯》‘以苍璧礼天’，《周礼》男女巫属大宗伯，大宗伯即《书·舜典》之秩宗，秩宗掌辨神祇尊卑之序，巫之以玉事神，此其证也”。【41】此后，周策纵重拾旧题，在罗振玉、马叙伦的基础上进一步补证“巫用玉舞蹈”之义，一方面可“认定甲骨文巫字是从玉字整齐化而成”，另一方面更可从史实和典籍记载来证明“玉应该是巫事神的主要道具，甚至可能用此道具发声作乐以昭告神祇”。【42】对巫字的这一释读，已全面回归《说文》“巫，以舞降神者也”的旧辙，由此形成风格鲜明的另一派。

将巫与舞的关系贯通起来，正是陈梦家着力论证的主题之一。陈梦家在《商代的神话与巫术》（1936年）详证“舞、巫既同出一形，故古音亦相同，义亦相合”，从字形上看，巫字“许氏既言象人两袖象形，则其字必象人形无疑，实乃卜辞之舞字。卜辞舞字作，象人两袖秉旄而舞，讹变而为小篆之巫：”。【43】陈梦家的巫、舞一字之说，尚未引起古文字学家们的重视。【44】应当说此说具有极大的启发意义，藉此甲骨文中一系列文辞均可贯通，就像李零所说的，“卜辞求雨还以‘舞’，应即古书中的‘舞雩’，并有‘宁雨’之辞，估计也都是由‘巫’来行事”。【45】我认为，将巫、舞定为一字固然尚不能作为定论，但将巫、舞二字视为同源关系，应该是没有什么问题的。舞字从舛，古文字形像手持两串牦牛尾（一种舞饰）以起舞；巫字从収，像两手奉玉以事神之形。远古祭神之巫术礼仪的两项最为显性的仪式特征，均保留在舞、巫二字形体的演进过程中。持尾起舞和奉玉祭神，在绝地天通之后很可能即由同一个人来承担，这个人便是天人之际的巫者，也就是周策纵所说的“巫祝舞玉”，或者如李泽厚所谓的“巫舞求雨”，后来逐渐分职为两个人，一主奉玉之礼，一主持尾之舞。从这个意义上说，陈梦家在归纳基础上的推论——“卜辞的‘舞’完全应用于求雨，无一例外，而舞为巫者的特技，求雨是巫者的专业”，【46】就显得至为精妙。反观王国维在1912年就曾提出如下的推测：“歌舞之兴，其始于古之巫乎?巫之兴也，盖在上古之世……巫之事神，必用歌舞……是古代之巫，实以歌舞为职，以乐神者也。”【47】其参证的文献包括《说文》《书·伊训》“恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风”、《毛诗·陈风》两首及郑玄《诗谱》之语。【48】尤其是孔颖达在《伊训》篇下的正义“巫以歌舞事神，故歌舞为巫觋之风俗也”，【49】应该说对王说的提出产生了很大的启发。20多年后，陈梦家据甲骨文进行地毯式研究，证实巫、舞二字具有同源关系，“所谓舞者乃巫者所擅长”。从这个意义上说，于省吾等前一派轻易否定《说文》，摆脱经史文献、另辟新说的做法，不如将甲、金与《说文》结合起来的二重证据式推论，显得更为圆通合理。

擅乐舞之巫者的形象，原本兼备事神、乐神等数项职能，此后逐渐分离。首先应当就是巫、舞的分离，这在上述文字形体的分化中便可看出端倪；然后是鼓乐与舞蹈的分离，礼、乐、歌、舞彼此的渐趋分职，各司其职，参与礼典的人数大量增加，彼此应和。到商周以后大型礼典的制作中，巫者一人已扩展为一支规模性的乐队和舞蹈助祭人员，从而制定为常职。这一过程同时也伴随着神异力量的弱化，以及理性精神的注入和制度建设的成型。如今留存于《周礼·春官》之大司乐、乐师、大胥、大师、典同、磬师、钟师、笙师、鏄师、韎师、旄人、籥师、籥章、鞮鞻氏、典庸器、司干等乐官十六职，沈文倬逐一系联考释之，认为此十六职“可信为周初设官遗存”。【50】乐官主导的乐队已发展到如此规模，礼—乐—舞—歌—诗在同一大型礼典中的全面展开，可想其场面的宏大。正如李泽厚所指出的，“巫舞和巫术活动由求雨而并及其他种种祭祀活动以及治病求药等等，它从而发展出一整套极其繁复的仪文礼节的形式规范”，“‘礼’首先是从原巫术祭祀活动而来，但经由历史，它已繁衍为对有关重要行为、活动、语言等一整套的细密规范”，也就是“规范化了的各种秩序、过程、行为规矩等种种细节”。【51】

借助“由巫到礼”的这一历史演进脉络，礼由祭神的具象指称逐渐“演化至天地人间的‘不可易’的秩序、规范”，“下开人世秩序、政治体系，从而要求人们在此世的从政居家、待人接物、揖让进退、行为举止、语言容貌的现实生活中，来展现这天地的神圣”。【52】这也就是《礼记·礼器》所记载的“经礼三百，曲礼三千”的礼的规格。“经礼”“曲礼”之别，向为礼学家所看重，历来也便众说纷纭。郑玄注《礼器》谓经礼乃“《周礼》六篇，其官有三百六十”，曲礼即“今礼也，礼篇多亡，本数未闻，其中事仪三千”；朱熹则采晋人臣瓒的说法，以《仪礼》“冠婚丧祭、燕射朝聘，自为经礼大目”，曲礼“则皆礼之微文小节，如今《曲礼》《少仪》《内则》《玉藻》《弟子职》篇所记事亲事长、起居饮食、容貌辞气之法，制器备物、宗庙宫室、衣冠车旗之等，范所以行乎经礼之中者……条而析之，亦应不下三千有余矣”。【53】其实，不必强硬将经礼对应于《周礼》抑或《仪礼》，而取“经”之可训“常也”“法也”之义，按照清人黄式三的解释，“经礼者，礼之大经”，也就是蕴含着礼之大义的纲纪法则，“曲礼者，礼经中委曲之数也”，也就是外化为具体而微之仪文节目的种种细节。【54】那么，《周礼》分职之框架固然为经礼，但其中亦不乏曲礼之细处，《仪礼》所记的繁密仪注固然为曲礼，但礼典及其所蕴之原理无疑属经礼。换句话说，经礼乃殷因于夏、周因于殷的群体共尊共守的典章制作，曲礼则是因时因地损益变化的名物度数，如此相配而行，也就构成礼制演进的两大主干系列。

当巫、舞、歌、乐一体化的礼仪基体孕育出“礼有五经”的大型礼典制作，当不成文的礼数理性化为完备的成套礼制，乃至政教典章的体系构成时，“经礼”的概念已渐渐可以含括“观象授时、体国经野、设官分职、学校制度、巡狩朝觐”等一系列家国体制，【55】到了这个时候，“礼”在指称对象上与“法”的概念之相遇与相重，已然水到渠成了。

三、兵刑合一和法的词义引申

法的本义，学术界以许慎之解释大致不误。《说文·水部》：“灋，刑也。平之如水，从水；，所以触不直者，去之，从去。法，今文省。”灋所从之，《说文》训：“解，兽也，似山牛，一角。古者决讼，令触不直。象形。”

关于“解”的释义，段玉裁注认为许慎原文当无“山”字，作“似牛，一角”，据《神异经》又作獬豸，段玉裁注又引《论衡·是应》篇：“獬豸者，一角之羊，性知有罪，皋陶治狱，其罪疑者令羊触之。有罪则触，无罪则不触。斯盖天生一角圣兽，助狱为验，故皋陶敬羊，起坐事之。”王充与许慎差不多同时人，其作“一角之羊”，当别有所本，且不管此兽是一角之牛，还是一角之羊，【56】其为神兽必矣，瞿同祖称这是神判法在早期文献中遗留的痕迹。【57】许慎何以训“平之如水”，段玉裁注引《史记·张释之冯唐列传》“廷尉，天下之平也”以解之；蔡衡枢则认为“平之如水”四字“是后世浅人所妄增”，“灋”之所以从水，是因为“解触定，放在水上，随流飘去”，也就是将此罪人驱逐之的意思。【58】《说文》对“灋（法）”采用会意的训解方案的后人的阐释，虽略有一些异议，但大体上还是讲得通的，而且和“灋”字的古文字形也基本相合。只有那最关键的第一句“灋，刑也”，许慎如此训释依据何在，学界争议比较大。蔡衡枢认为这“实际是春秋以后的新义”，然而陈顾远在《中国法制史概要》（1964年）中则坚持“盖法之本义即为刑耳”。【59】下文便从刑与法的关系入手做些探讨。

将“法”字训义为“刑”，《说文》之外，尚有《书·吕刑》：“苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。”《盐铁论·诏圣》：“法者，刑罚也，所以禁强暴也。”《国语·鲁语下》“不共有法”韦昭注：“法，刑也。”等等。反之，将“刑”字训义为“法”，故训用例极夥，检《故训汇纂》即可得《书》《诗》《左传》及字书等文例近60例。【60】《吕刑》苗民“作五虐之刑曰法”一例渊源甚古。所谓“五虐之刑”，即杀、劓、刵、椓、黥，这与《吕刑》后文所记西周确立的“墨、劓、剕、宫、大辟”五刑体系不尽相同。梁启超的解释是：“此刑法之起原最可信据者（苗民，即异族之归化者）。由此观之，则所谓礼者，即治本族之法律；所谓刑者，即治异族之法律。其最初之区别实如是。”【61】此后，法律史界普遍认为苗民五刑正是中国法产生的源头。如张晋藩《中国法制史》即指出：“三苗早于中原华夏族，已经初步形成了五虐之刑，而三苗之祖蚩尤则是创建法制的始祖……在苗民劓、刵、椓、黥刑罚的基础上，进一步发展为夏商周三代通行的‘墨、劓、刖、宫、辟’等五刑系统，一直沿用至汉初。”【62】从这个意义上说，《说文》将“法”的本义训为“刑”是站得住的，体现了法源于刑的历史真实。其实法不仅产生于刑，后世中国法的发展也一直将刑法作为其重心。

苗民的“五虐之刑”，还透露出一项重要信息，那就是刑起于兵。《吕刑》所记“劓、刵、椓、黥”的“刵”，即断耳之刑，在《书·康诰》中同样有“非汝封又曰劓刵人，无或劓刵人”的记载，伪孔传：“刵，截耳，刑之轻者。”这一“刵”字，王引之《经义述闻》推断乃“刖”字之讹，63若径改作“刖”，则可与周代以后明确记载的五刑体系彼此印合，也就是说，《吕刑》所记五刑体系包括断足的刖刑，均源于苗。孙星衍、王先谦等均从此说。然而段玉裁的观点却与王引之针锋相对，他在《古文尚书撰异》中明确驳斥刵乃刖字之误的观点为非，认为刵乃五刑之外的另一种刑罚，“不得云古无刵刑”。【64王鸣盛、章太炎等均依从段说。今证之甲骨文，劓、刵、刖三字皆见于甲骨，甚至还出现在同一片甲骨上，如今看来，段玉裁说较为优胜，王引之说至今无铁证。【65】更为重要的证据是，刵刑与军战中所使用的“聝”有着千丝万缕的联系，《说文·刀部》：“刵，断耳也。”段玉裁注：“五刑之外有刵。军战，则不服者杀而献其左耳曰聝。”【66】段玉裁注无疑是将《说文·耳部》的“聝，军战断耳也”与“刵”互训。沈家本《历代刑法考》在“刵”刑下先引段说，下接按语同样引《说文》“聝”字参证。【67】可见苗民之有刵刑，恐即是军战中聝（或作馘）之形变，正如胡留元、冯卓慧的推测：“聝刑，最初只是军法中之一种刑罚种类，后来，扩而大之，便成常刑中之一种轻刑刑罚了。”因此，在胡留元、冯卓慧看来，“聝，也可写作刵，取以刀割耳之意，主要用于惩罚轻微犯罪”。【68】三苗之君正是在蚩尤时代的习于军战中，将军法之“聝”移用为常刑之一，故中原之史家鄙斥之，仿“劓”字而造“刵”字来命名。由此，《尚书》中留下了这一兵刑合一时代的遗存。

刑法的起源，正是从兵刑合一的政治模式中分化出来的，历史文献中除了《尚书》刵刑这一例证之外，顾颉刚曾撰写《古代兵刑无别》，前后举证汉以前书证共十则。【69】尤其是其中《左传》两则史料的论著力度颇为显见。其一，《僖公二十五年》记阳樊人苍葛对晋师之言：“德以柔中国，刑以威四夷。”杨伯峻注：“兵者，刑之一。此谓晋于阳樊宜柔以德，不宜威以兵，兵刑乃所以威四夷者也。”【70】顾颉刚说：“夫膺惩四夷者惟兵，何为曰‘刑’?是则刑即兵可知。”其二，《宣公十二年》记晋大夫随武子士会之言：“叛而伐之，服而舍之，德、刑成矣。伐叛，刑也；柔服，德也，二者立矣。”顾颉刚说：“以伐叛为刑，明即以军事为刑事。”此乃以征伐反叛之武力为“刑”。《左传》两条均是以“兵”为“刑”的典型用法。此外，《吕氏春秋·荡兵》篇在谈到古之圣王不可偃兵时，对举的三项为“家无怒笞则竖子婴儿之有过也立见，国无刑罚则百姓之悟相侵也立见，天下无诛伐则诸侯之相暴也立见，故怒笞不可偃于家，刑罚不可偃于国，诛伐不可偃于天下”，【71】家罚、国刑与用兵属同一类事物，只是强弱有差等而已。这一思维方式与譬举习惯被司马迁吸收入《史记·律书》中，其中亦有“故教笞不可废于家，刑罚不可捐于国，诛伐不可偃于天下”之文句。钱钟书有见于《史记》此条与《吕览》之因袭，在《管锥编》中专设一条考证“兵与刑乃一事之内外异用，其为暴力则同”，又发掘出数则顾颉刚未曾发现的文例，以见“兵之与刑，二而一也”。【72】法律史界同样有陈顾远深明此源，举有不少实例以证“法的本义为‘刑’而原于‘兵’”，其中之一即是“司马迁极有识力，通达古今事变，在《史记·律书》即以兵事开始，班固撰《汉书·刑法志》引为同调，亦为‘刑始于兵’留有一笔”。【73】

《史记·律书》以兵伐之事冠首，流露出在司马迁心目中兵与刑、律归于同类的观念依然至深且巨。在《太史公自序》中，司马迁直说：“非兵不强，非德不昌，黄帝、汤、武以兴，桀、纣、二世以崩，可不慎欤?司马法从来尚矣……作《律书》第三。”《索隐》解释说：“此《律书》之赞而云‘非兵不强’者，则此‘律书’即‘兵书’也。古者师出以律，则凡出军皆听律声。”《正义》坐实为：“古者师出以律，凡军出皆吹律听声。”唐人用“师出以律”来注释，极佳，这里的“律”，指的不仅仅是声律，更为主要的是指法律。《易·师卦》“初六，师出以律，否臧凶”乃其出处，李鼎祚引《九家易》曰：“坎为法律也。”【74】朱熹《周易本义》：“律，法也……出师之道，当谨其始，以律则吉，不臧则凶，戒占者当谨始而守法也。”【75】黄寿祺、张善文据此译注：“兵众出发要用法律、号令来约束，军纪不良必有凶险。”【76】李道平试图对声律、法律予以严格区分——“以坎为律者，乐律也，非法律也”，【77】其实完全没有必要。出兵节以乐律，正是严格约束号令的措施之一，吹律听声，不就是兵营集体行动一律化的节奏吗?

《史记·律书》之后，《汉书·刑法志》开刑法为专志的先河，然在讲述周之刑法前，同样铺叙黄帝以来立武足兵之道，同样复述了“鞭扑不可弛于家，刑罚不可废于国，征伐不可偃于天下”的类比。顾颉刚明确揭橥出：“班固之作《汉书·刑法志》也，其前半篇皆论古代之军制、军赋、兵法，迄于武帝之平百粤，元帝之罢角抵；自‘昔周之法，建三典以刑邦国’以下，乃述刑罚与律令：则兵与刑为一事，东汉初年人固犹知之。”【78】兵刑合一的观念，一直影响到唐代以后的制度史著作之中。比如著名的制度史经典著作《通典》，据杜佑在卷一《食货典》前的一段小序，在《食货》《选举》《职官》《礼》《乐》与《州郡》《边防》中间，乃是《刑典》，由此构成《通典》卷首所载李翰序所说的“凡有八门”，《刑典》之内即包括“大刑用甲兵，十五卷；其次五刑，八卷”。 【79】今本《通典》已分设《兵典》和《刑法典》两大门类，可见杜佑最终将《兵典》从《刑典》中抽出单列一门，是在李翰序言写成之后。不过今本《刑法典》开篇仍然保留了“黄帝以兵定天下，此刑之大者”之类的话， 【80】可见兵刑合一的观念在杜佑心目中依然具有挥之不去的印记。

早期之“法”，自然也含有兵刑合一的因子。据沈家本的研究，“唐虞以前，刑法无闻……《管子》言‘黄帝置法’，《淮南》言‘黄帝法令明’，则其时之法律必已详备”。【81】《汉书·胡建传》在胡建上奏中引录一条珍贵文献——《黄帝李法》，其他典籍不见，颜师古注引孟康曰：“兵书之法也。”又曰：“李者，法官之号也，总主征伐刑戮之事也，故称其书曰《李法》。”这正是《通典·刑法典》从“黄帝以兵定天下”发端的理据。“刑”何时与“征伐”相分离，而在概念上与“法”合，专指刑罚之事，顾颉刚说是要到了东汉马融（79—166）之后，恐怕过于保守。宋人董琮曰：“或言黄帝者之世，详于化而略于政，王者之世详于政而略于化，虞时兵刑之官合为一，而礼乐分为二，成周礼乐之官合为一，而兵刑分为二。”【82】董氏所言在西周以后“兵刑分为二”，指的大概主要是《周礼》中掌邦政、负责军事国防的夏官司马一系，与掌邦禁、负责司法刑狱的秋官司寇一系分离为两大系列。今观《周礼》行文用辞，《秋官·大司寇》下有“县（悬）刑象之灋”，“凡卿大夫之狱讼，以邦灋断之”，《小司寇》下有“以八辟丽邦灋，附刑罚”，《司刑》下有“五刑之灋”，其他各职多次使用“群士司刑皆在，各丽其灋以议狱讼”等，可见“灋（法）”与“刑”已形成相对较为固定的组合搭配关系。然而在《夏官·大司马》下又说“以九伐之灋正邦国”，何谓“九伐之灋”，郑注：“诸侯有违王命，则出兵以征伐之，所以正之也。”可见《夏官》之“灋（法）”，指的仍然是“伐叛”意义上的“刑”，也就是郑注多次引用的《司马法》所指的“军法”。所以，在《周礼》的叙述框架中，虽然军政与司法已明显分离成两大块，但行文用辞中依然流露出灋（法）、刑与军战关系密切的遗存。《周礼》的成书年代，学界颇多争议，若依沈文倬的考证，“基本上取诸于两周实制（周初创建和晚周更制）”，“几经长时间的旋置旋废，反复实践，待主管机构研讨更动以至相对稳定后才有所记录……记录稿都藏于祕府”。【83】从周官记存典章的角度看，因军政与司法渐晰为两大支脉，伴随周代前后八百年的发展历程，故保存于官府的职官文档，必为叠床架屋之态，其中留存有不少周初兵刑未尝完全分离时期的旧迹。

法从本义为刑开始，逐渐发生词义引申，由此造成在经史典籍中“法”的多种词义用法相互交织的现象。【84】法由刑罚义可直接引申出禁止义，《大戴礼记·礼察》所谓“法者，禁于已然之后”，《盐铁论·诏圣》称“法者，刑罚也，所以禁强暴也”，《汉书·刑法志》称“法者，治之正，所以禁暴而卫善人也”。由禁止义可引申出准则、法则义，如《易·蒙卦》“利用刑人，以正法也”，王弼注：“以正法制，故刑人也。”尚秉和释曰：“言以法则示人，俾童蒙有所则效。”【85】在《周礼》中或用“典”，或用“则”，或用“灋（法）”，含义已颇为接近，《天官·大宰》郑注：“典，亦灋也。典、灋、则，所用异，异其名也。”《春官·大史》郑注又曰：“典、则，亦灋也。六典、八灋、八则，冢宰所建，以治百官。”故而也就产生出诸如“法律”（首见于《庄子·徐无鬼》）、“法则”（首见于《荀子·王制》）、“法令”（首见于《商君书·定分》）、“法制”（首见于《国语·周语中》）等同义双音词。由准则义进一步扩大为常规、标准义，如《管子·七法》称：“尺寸也、绳墨也、规矩也、衡石也、斗斛也、角量也，谓之法。”《韩非子·难三》称：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”《尔雅·释诂》则将“典”“彝”“法”“则”“刑”“范”“矩”“恒”“律”等统训为“常也”，郭璞注：“皆谓常法耳。”下一条又将“柯”“宪”“刑”“范”“辟”“律”“矩”“则”统训为“法也”，邢昺疏：“此亦谓常法，转互相训。”【86】由常规义进而引申为动词“合法”“遵守”“效法”等含义，在后世就更为常见，不再举例。

当“法”的含义由刑罚推扩到广义的常规、标准时，法与制度之间就画上了等号，“礼”的范畴自然就被吸纳入其中。邢昺在疏解《尔雅》“典、彝、法、则、刑……法也”这一条时，已将郭璞的“皆谓常法耳”偷偷变换为“皆谓常礼法也”，【87】可见“礼法”相合为制度的观念至唐宋时期已深入人心。《论语·尧曰》“审法度”下朱熹集注：“法度，礼乐制度皆是也。”亦可为明证。追溯其源，东汉郑玄时代这一概念已基本成型。《周礼·天官·大宰》郑注：“典，常也，经也，灋也。王谓之礼经，常所秉以治天下也；邦国官府谓之礼灋，常所守以为灋式也。”在官府所守的典章这个层面，郑玄已将礼、法、经、典等概念等同，用词的差异只是概念的各有偏重而已。

四、《管》《荀》《韩》的礼与法：外延伸缩和概念交错

礼与法在词义引申的过程中，因各自的外延时有伸缩，概念的所指发生交错，在实际使用中也就产生了各种混糅。发生的时代，正是诸子学说勃兴的战国时期。在孔子的语言体系中，还不怎么使用法的概念，《论语》中常见的只是“礼—刑”对举的话语结构。【88】在诸子的语言体系中，则因各自在不同的学说体系中使用不同的礼、法概念，很容易出现两家在概念界定上不甚一致，甚至完全颠倒、进而彼此攻诘的局面。下面，即以具有代表性的《管子》《荀子》和《韩非子》三家为例，略作一些解释。

《管子》一书，清人章学诚认定为上继先王政典之书，章氏云：“春秋之时，管子尝有书矣，然载一时之典章政教，则犹周公之有官礼也。记管子之言行，则习管氏法者所缀辑，而非管仲所著述也。”【89】可见《管子》与周礼具有渊源关系。但是，《汉书·艺文志》将其归入道家，《隋书·经籍志》则将其归入法家，20世纪以来学者们对此书归属的判定，左右摇摆得更加厉害。比如胡适《中国哲学史大纲》（1919年）就认为：“《管子》这书，定非管仲所作，乃是后人把战国末年的一些法家的议论和一些儒家的议论和一些道家的议论，还有许多夹七夹八的话，并作一书。”【90】罗根泽《管子探源》（1931年）下大功夫逐篇考订，辨析精微，然终究还是将其中甲篇定性为儒家，乙篇定性为法家，间或还有某篇是“法家缘道家为之”“调和儒道者作”之类的话，【91】因此，此著不过是胡适“夹七夹八”评语的具体落实而已。萧公权巧妙地将《管子》定位在“实上承封建之遗意，下开商韩之先河，内容间杂，乃过渡思想之通例”，【92】如今看来似乎是比较折中的看法了。

问题的焦点之一恰恰出在对《管子》论礼、法的理解上。且看《枢言》曰：“法出于礼，礼出于治。治、礼，道也。万物待治、礼而后定。”《任法》又曰：“所谓仁义礼乐者，皆出于法，此先圣之所以一民者也……法者，不可恒也，存亡治乱之所从出，圣君所以为天下大仪也。”【93】前者云“法出于礼”，后者云“仁义礼乐者，皆出于法”，看似篇与篇之间存在矛盾，其实内在包含着由道外化为礼，由礼外化为法的基本逻辑，前者是指法由礼义外化而出，后者是指仁义礼义的内核在法中抽绎而出。“法”等同于“天下大仪”是《管子》视域中对法的根本看法。再看《明法解》：“法者，天下之程式也，万事之仪表也。”《形势解》：“仪者，万物之程式也。法度者，万民之仪表也。”【94】均可进一步佐证《管子》是在民众所能触及到的外在“仪表”“程式”和规约这个意义上使用法的概念的。而礼，在《管子》书中恰恰指的是仪表所内蕴的礼义，故“制礼义可法于四方”（《小匡》），礼主内而法表于外，其所谓礼义，乃是指一系列实质性的法理——“远举贤人，慈爱百姓，外存亡国，继绝世，起诸孤，薄税敛，轻刑罚，此为国之大礼也”（《中匡》）。【95】由治道而出礼义，由礼义而出法度，法度乃规范万事的准绳、约束民众的规矩，简而言之，即法从礼出。抓住这一学理线索，便可知学者们之所以无法将《管子》认定为正宗法家，而要左右摇摆的原因了。

荀子，学术界同样将其视为儒、法两家的中间人物，只不过大多数学者都认为“荀子论学论治，皆以礼为宗”。【96】不过，自唐韩愈发出“大醇而小疵”的叹息以来，攻讦荀子非纯儒者不乏其人，究其缘由，盖如萧公权所说，“荀子遂略变孔孟而接近申韩”，“荀子之礼治思想殆即表现此过渡时期之趋势，故言礼而不为纯儒，近法而终不入申商之堂室也”。【97】由此，荀子思想也便显示出与《管子》的交织与可比性来。

在《荀子》一书中，“礼法”已凝结为一个双音词，比如《王霸》“出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而礼法之大分也。”“君臣上下，贵贱长幼，至于庶人，莫不以是为隆正；然后皆內自省，以谨于分，是百王之所以同也，而礼法之枢要也。然后农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而止矣……是百王之所同，而礼法之大分也。”【98】由此再看《修身》：“好法而行，士也……礼者，所以正身也。师者，所以正礼也……故学也者，礼法也。”【99】此处“礼法”，宋台州本、浙西本作“法礼”，王天海《校释》本据之作“法礼”，当效法礼法之义解，且引日人久保爱之说“法礼，旧作礼法，言学者效师之礼也”为证。【100】然“法礼”这个词，仅见于《礼论》篇：“礼者，人道之极也。然而不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼，足礼，谓之有方之士。”【101】此处显然是为了单方面突显礼的意义，而在《修身》篇则是法与礼并列、并重的，参诸《王霸》三见“礼法”的言语惯习，我认为当以“学也者，礼法也”为长，久保爱说的“旧作”之本应当更佳。

荀子固然言礼又言法，然而他明确提出“礼者，法之大分，类之纲纪也”（《劝学》）。唐杨倞注：“礼，所以为典法之大分，统类之纲纪。类，谓礼法所无，触类而长者，犹律条之比附。”【102】此句堪当荀子礼法思想的核心。荀子显然是两手并抓礼与法，其之所谓法，乃是“法则、度量、刑辟、图籍”（《荣辱》）层面有章可循的法律条文，而礼才是蕴含在法条背后的法义，才是“法之大分”。因此，在他看来“终日言成文典，反察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分”（《非十二子》），这是慎到、田骈之流所为，固化为文字形式的“成文典”，在荀子看来恰恰是法之小节。荀子是主张“法者，治之端也；君子者，法之原也”（《君道》），【103】所谓“君子”也就是当世的立法者，应当抽绎前代“成文典”中合理的法义，顺应时代而为之损益，触类推扩到原有的礼法所不能覆盖的领域。因此，李泽厚特别看重荀子的“类”，他说“荀子讲‘群’、讲‘分’、讲‘礼’‘法’，其最高层次是‘若夫总方略，齐言行，一统类’”，“‘类’（统类）是‘礼’‘法’之所以能为‘万世则’的根本理由”。【104】如果“不知其义，谨守其数，慎不敢损益也”（《荣辱》），那么就会走向“守法数之有司极而褫”（《非相》）。王先谦案：“守法数之有司，即《荣辱》篇‘不知其义，谨守其数’之官人百吏也。”【105】此处“极而褫”，意即走向律条的极致而背驰了法义，诸本皆作“极礼而褫”，俞樾校出“礼”字为衍文，【106】极是。

由此，也能看出荀子的思想确实与《管子》的“法出于礼”有一定的相似性，李泽厚说很“可能与荀子在齐国吸收了管仲思想（也开始从地域性国家的统治着眼）有关”。然而，荀子思想较《管子》更为精密，已打破了简单的二元分置，其核心是《君道》篇所提出的“隆礼至法”。荀子非常看重法，只是更把礼看作是法的内核和纲领，推崇的目标是“礼义生而制法度”（《性恶》），【107】在隆礼的基础上外化为一种以法为治，才是其理想的社会表征。因此，荀子一边讲“法者，治之端也”，一边讲“故非礼，是无法也”。王正指出荀子的“法是礼的成文化、制度化”，【108】大率得之。如果“不法先王，不是礼义”（《非十二子》），那么礼的精神已失，也就走向了死守“法数”，流于形式化的法条主义，用荀子的话说就叫“法法”。《王制》篇说：“故法法而不议，则法之所不至者必废……故有良法而乱者，有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。”日人安积信说：“徒守一定之法度，而不论辨法度之未载者，以通其类也。”【109】也就是说，只有“法而议”，才能吃透内在的法理，抓住不变的精神（即礼），才能因时代变化而变法，才能随时应对法所涵盖不到的“类”，“法法而不议”就走向了死守法数的教条主义。把握住“礼义—法数”这一相互对待的关系范畴，荀子思想的主线便可清晰地浮出水面。这个法数，当然包括“刍豢稻粱”“椒兰芬苾”“黼黻文章”“钟鼓管磬”“床笫几席”等“礼义之法式”，【110】也就是在“礼”的概念中同样有一部分属于法数的层面，而在“法”的概念中也同样有一部分属于“法之义”的层面。荀子的理想是“众人法而不知”（《法行》），其抓手正是“国之命在礼”（《强国》），【111】这是他上与《管子》，下与法家的本质差异。

法家若以《韩非子》为例，我认为其在思想上与《管子》、荀子可以说是一脉相承的，只是在所使用的语言体系上几乎将礼、法的概念颠倒过来。韩非子吸纳了老子的思想，将儒家的“礼”看作是道德仁义的外化，故而定性为“礼为情貌者也，文为质饰者也”，《解老》曰：“礼者，所以貌情也，群义之文章也，君臣父子之交也，贵贱贤不肖所以别也，中心怀而不谕，故疾趋卑拜而明之；实心爱而不知，故好言繁辞以信之。礼者，外饰之所以谕内也。故曰礼以貌情也。”【112】然后再经重内轻外的基本逻辑演绎，可直接导向“取情而去貌，好质而恶饰”。再经由内外不相称，人之情难免巧言令色之类的推导，也就很容易导向老子“礼者，忠信之薄也，而乱之首乎”的结论。王正说“韩非子的礼论，最终导向了老子的礼论，即认为礼是最末节的”，【113】更为可能的应当是韩非子为了与儒家立异，主动地采纳了老子的学说。在《五蠹》篇中，韩非子更是将“修文学，习言谈，则无耕之劳而有富之实”的一类人，贴上了“儒以文乱法”之蠹的标签。【114】其实，我们抽绎韩非子立足于过度走向外饰的批判逻辑，在本质上恰恰与《管子》之所谓“程式”“仪表”，与《荀子》之所谓“不知其义，谨守其数”，属于同一类，只是韩非子用词更为激烈，排斥之火力更猛烈而已。

值得注意的是，在内外区隔中归属于外饰一面者，在《管子》《荀子》中更多地用“法”的概念来指称。荀子在“礼”的概念中虽离析出“礼义之法式”这一层，但大概念上他还是倾向于采用“礼义”（内）—“法数”（外）这一对待范畴的。作为荀子弟子的韩非子，无疑是将荀子归属于礼之外饰的一面彰显出来，突显出其中的弊端，作为其批判的对象。韩非子这么做很可能是受了当时社会现实的刺激，战国时期儒家之一派正如《汉书·艺文志》描述的那样，“辟者又随时抑扬，违离道本，苟以哗众取宠”，这正是韩非子深恶痛绝的“盛容服而饰辩说”的满嘴仁义道德之流，其因强烈不满而走向与之完全对立。但是韩非子所界定的法，不管是“编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也”（《难三》），还是“宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也”（《定法》），【115】仍未能跳出《管子》的“程式”、《荀子》的“成文典”这一层面，他所要强调的是无非是全民遵守，上下一律，无人例外。殊不知，再严格的法令同样会走向流于形式的一面，不仅“礼”会如此，“法”亦不能例外，之所以会出现“法家的法治之思路，只是要让人们按照干枯的法令办事，听命于官吏的指挥，这样的结果，就是人只成为统治者和强国这一‘标签’下的听话的工具”，【116】正是因为韩非子的逻辑本质上依然堕入了荀子“法法而不议”的“法数”范畴。韩非子所看重的内在，应当是“术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也”，形式规约的“法”与统治方法的“术”两者相加，韩非子称之为“人主之大物”。【117】韩非子重“术”，才是与荀子重“礼”，具有本质区别的思想特质，也是决定韩非子人生走向的关键。

综上，通过对《管子》《荀子》《韩非子》三家的比较与分析，可以看出礼与法两个概念彼此交错和外延伸缩的大致情况。抽绎三家的逻辑主线可知，荀子的礼法学说是在吸收了《管子》或相关理论学说的基础上，进行了体系化构建的结果，在诸子学说中确实可以称得上是集大成者，韩非子的思想乃是荀子学说的延伸，吸收了老子非礼论的成分，受了时势的刺激在重法的一面走向极化，但在逻辑框架上并未超出荀子的礼法体系，深度上也可以说基本涵盖在荀子学说之下。

结论：“经礼为法”的观念形成

“二千年来之学，荀学也”。【118】19世纪末，经谭嗣同之口迸发出这一卓识。谭嗣同当然是抱着激烈批判传统、试图冲决罗网的心态，将皇权、专制流衍的深重积弊归咎到荀子这个秦汉以来制度设计的观念之源上。这一看法经过章太炎的校正，学界方才初识“尊荀”正反两方面的历史意义。章太炎有谓“或益而宜，或损而宜，损益曰变，因之曰不变，仲尼、荀卿之于周法视此矣”，“后有改作者，虽百世可知也”，故影响垂及百世的荀子足以称作“后圣”，论其功绩，是在“彰明于人事，键牵六经，谟及后世”，【119】即将荀子视作连接周代礼法与汉以降制度变迁之机轴。

章太炎的“后圣”说，显然是承继自章学诚而来。《文史通义》将周公定义为“前圣”，因“六艺皆周公之政典”，“义取经纶为世法耳”，荀子旨在“法前圣”，就是取法乎三代政典“立制而垂法”之精义。【120】荀子的“法而议”，宗旨正是要寻那经纶制作背后的“宪章”，他所推崇的“礼法之枢要”“礼法之大分”，抓住了典章制度制作与损益的核心机理，这正是他上继周公、孔子的合法性所在。三代政典经纶制作之礼义，经由荀子这个“后圣”而传之于万世。若与《礼记》的话语体系相对接，用“经礼”“曲礼”两分的基本框架，荀子的“隆礼至法”，由“礼义生”走向“制法度”，对应的正是属于典章制作层面的“经礼”，而非名物度数层面的“曲礼”。“经礼”的概念，用章学诚的话说就是“经纶为世法”，或者说“大经大法，所以纲纪天人而敷张王道者”。【121】章太炎之说与之近似，其云“法者，制度之大名，周之六官，官別其守而陈其典，以扰乂天下，是之谓法”，“荀卿隆礼义而杀《诗》《书》，经礼三百，固周之大法也”，【122】这个作为“制度之大名”的法，就是章学诚的“大经大法”，有别于《韩非子》“布之于百姓者”的法，而可对应于儒家的“经礼”系统。

应当注意到，荀子到《礼记》一脉相承的“经礼”概念，到了章学诚、章太炎以来的话语体系中改换成了“世法”“大经大法”“周之大法”等名词。章学诚、章太炎的话语体系所代表的，恰恰是汉代以来的制度总汇，而荀子正是连接周、汉两大制度体系的理论关口。郭沫若曾说：“汉武以后学术思想虽统于一尊，儒家成为了百家的汇总，而荀子实开其先河。”【123】李泽厚也说“可以说，没有荀子，就没有汉儒；没有汉儒，就很难想象中国文化会是什么样子”；“汉以后的中国政治基本上是荀子蓝图的实施却是客观的事实”。【124】这一看法，如今已得到学术界越来越多的认可，我把由荀子贯联起来的中国古代制度设计和变迁的路径称之为儒家法传统。

以荀子为机轴的这个儒家法传统，内在的法理可用“经礼为法”来概况之。注重“经礼”，其为礼之“经”，“礼之经是根本，是纲领，意味着直正、精要”，此乃制度之宪章，这是“法”百世可知的不变的内核；由此区别于“曲礼”，即礼之“纬”，“礼之纬是枝叶，是网格，意味着曲蔓、细密”，【125】可以因时损益、适时变迁，“礼，时为大”（《礼记·礼器》）即从这个意义上而言。“经礼为法”的观念，经由荀子的学术理路所转捩，为秦汉以来儒者所汲取，从而融入制度设计的框架结构中。荀子“礼义生而制法度”，反对死守法度，提倡理解制度损益背后的“礼义”的基本思想，可以说架起了周制与汉制之间的思想史桥梁。

从秦汉以来的历史演变不难看出，“法”的概念外延已逐渐超过了“礼”，难怪章太炎要说：“法律者，模略、格令、仪注而为言，此则六典、通礼之流悉包之矣。”【126】这也正是当年严复在翻译laws这个英文概念时，虽认识到“西人所谓法者，实兼中国之礼典”，“故如吾国《周礼》、《通典》及《大清会典》、《皇朝通典》诸书，正西人所谓劳士”，【127】但最终还是将翻译孟德斯鸠的著作定名为《法意》的深层原因。陈寅恪清晰地认识到“二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者实在制度法律公私生活之方面”，【128】影响华夏“制度法律”者固非儒家所能独擅，然而儒家自周、孔至荀子、汉儒一脉相承的“经礼”观念，毫无疑问是对其影响 “最深最巨者”。学术界长期以来将汉代以后的制度变迁定义为礼法合治、阳儒阴法或法律儒家化等，从礼与法概念与思想的演进的历史来看，均显得对儒家法传统的内在一贯性认识不足，“经礼为法”的法理内涵未能得到充分地彰显。

注释
 
1刘泽华：《先秦政治思想史》，天津：南开大学出版社，1984年，第97页。陈剩勇也曾论证在夏商周三代，“礼与法：一体异名，法即礼也”。见氏著：《法、礼、刑的属性（上）——对中国“法律”史研究方法论的一个反思》，《浙江社会科学》2002年第5期。
 
2邹昌林：《中国礼文化》，北京：社会科学文献出版社，2000年，第35页。
 
3马小红：《礼与法：法的历史连接》，北京：北京大学出版社，2004年，第40页。
 
4萧公权：《中国政治思想史》，台北：联经出版事业公司，1982年，第110页。
 
5马小红：《中国法史及法史学研究反思——兼论学术研究的规律》，《中国法学》2015年第2期，第231页。
 
6徐锴：《说文解字系传·通论上》，北京：中华书局，1987年，第307页。
 
7徐灏：《说文解字注笺》卷五上，见《续修四库全书·经部》，上海：上海古籍出版社，2002年，第225册，第521页。
 
8桂馥：《说文解字义证·第一》，北京：中华书局，1987年，第6页。
 
9《周礼·天官·甸师》“掌帅其属而耕耨王藉，以时入之，以供齍盛”及《春官·小宗伯》“辨六齍之名物与其用”。郑玄注，《周礼注疏》卷四、卷一九，见阮元校刻《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第663页上栏、第766页下栏。
 
10刘师培：《古政原始论·礼俗原始论第十》，见氏著：《刘申叔遗书》（影印本），南京：江苏古籍出版社，1997年，第678—679页。
 
11王国维：《释礼》，见氏著：《观堂集林·艺林六》，北京：中华书局，1959年，第291页。
 
12陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，北京：三联书店，2009年，第244页。
 
13杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》（修订本），北京：人民出版社，1997年，第337页。
 
14何炳棣：《原礼》，见氏著：《何炳棣思想制度史论》，北京：中华书局，2017年，第162页。
 
15李力：《1904—2009年：百年来的殷墟甲骨文与商代法制史研究》，见王沛主编：《出土文献与法律史研究》第1辑，上海：上海人民出版社，2012年，第14页。2000年以后，王说依然影响力极大，比如胡留元、冯卓慧《夏商西周法制史》（北京：商务印书馆，2006年，第351页）即引录王说，认为：“王国维在《释礼》一文中对甲骨文礼字作过详尽而很有见地的说明。”
 
16姜亮夫：《楚辞通故·文物部第七》“礼”条，见《姜亮夫全集》三《楚辞通故》第3辑，昆明：云南人民出版社，2002年，第199页。
 
17姜亮夫：《文字朴识》自序，见《姜亮夫全集》十八《古汉语论文集》，昆明：云南人民出版社，2002年，第296页。
 
18姜亮夫：《楚辞通故·文物部第七》“礼”条，见《姜亮夫全集》三《楚辞通故》第3辑，第199页。
 
19裘锡圭：《甲骨文中的几种乐器名称——释“庸”“豐”“鞀”》，见《裘锡圭学术文集·甲骨文卷》，上海：复旦大学出版社，2012年，第41页。
 
20林沄：《豊豐辨》，《古文字研究》第12辑，北京：中华书局，1985年，第183—184页。
 
21裘锡圭：《甲骨文中的几种乐器名称——释“庸”“豐”“鞀”》，见《裘锡圭学术文集·甲骨文卷》，第42页。按，裘锡圭所云豐“是用玉装饰的贵重大鼓”，其实应是豊。董莲池：《说文解字考正》，北京：作家出版社，2005年，第192页。
 
22林沄：《豊豐辨》，《古文字研究》第12辑，第183页。
 
23孙希旦：《礼记集解》卷三八，北京：中华书局，1989年，第1007页。
 
24贾海生：《周公所制乐舞通考》，见氏著：《周代礼乐文明实证》，中华书局，2010年，第157页。按，贾海生将鼓声的响起安置在第二场，恐欠妥。又王国维、高亨（1955年）、孙作云、阴法鲁、杨向奎（1992年）等均曾对《大武》舞六章歌诗作出复原，均未展示出何时用鼓。
 
25孙作云：《周初大武乐章考实》，见氏著：《诗经与周代社会研究》，北京：中华书局，1966年，第266页。
 
26阴法鲁：《〈诗经〉中的舞蹈形象》，见刘玉才编选：《阴法鲁文选》，北京：北京大学出版社，2010年，第152页。
 
27杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》（修订本），北京：人民出版社，1997年，第342—347页。
 
28李泽厚：《说巫史传统》，见氏著：《历史本体论·己卯五说》，北京：三联书店，2008年，第163页。
 
29段玉裁：《说文解字注》五篇上，上海：上海古籍出版社，1981年，第201页。
 
30于省吾：《论俗书每合于古文》，见于省吾主编：《甲骨文字诂林》第4册，北京：中华书局，1996年，第2923页。
 
31李零：《先秦两汉文字史料中的“巫”》上，见氏著：《中国方术续考》，北京：中华书局，2006年，第32页。
 
32李零：《先秦两汉文字史料中的“巫”》上，见氏著：《中国方术续考》，第32、35页。
 
33李零已明确交待：“过去陈梦家曾猜测，‘巫帝’之‘巫’象‘四方之形’，若为动词，则与‘方帝’相似。”陈梦家之后，艾兰（Sarah Allan）、范毓周、饶宗颐等均提出类似的观点，因此，李零将巫的甲骨文形体确认为“象四方之形”。李零：《先秦两汉文字史料中的“巫”》上，见氏著：《中国方术续考》，第39页。
 
34李孝定：《甲骨文字集释》卷五，中研院历史语言研究所专刊，1970年，第1597页。
 
35董莲池：《说文解字考正》，第194页。
 
36周法高主编：《金文诂林》卷五“巫”字下引，香港：香港中文大学，1975年，第2893页。
 
37黄德宽主编：《古文字谱系疏证》二，北京：商务印书馆，2007年，1687页。
 
38季旭昇：《说文新证》，福州：福建人民出版社，2010年，第394页。
 
39徐中舒主编：《汉语大字典》卷一，武汉：湖北辞书出版社、成都：四川辞书出版社，1986年，第412—413页。
 
40罗振玉：《殷虚书契考释》卷中，见于省吾主编：《甲骨文字诂林》第4册，第2924页。
 
41马叙伦：《说文解字六书疏证》（影印本）卷九，上海：上海书店，1985年，第59页。
 
42周策纵：《古巫医与“六诗”考》第一章“巫医舞玉与工祝神权（兼论‘巫’字的初义）”，上海：上海古籍出版社，2009年，第47页。
 
43陈梦家：《商代的神话与巫术》，见《陈梦家学术论文集》，北京：中华书局，2016年，第92—93页。
 
44《甲骨文字诂林》“舞”字条、《古文字诂林》“舞”字条等大型古文字工具书均只是简要摘录了陈梦家《殷虚卜辞综述》中“巫祝之巫乃‘無’字所衍变”的说法，均未收录《商代的神话与巫术》中的详细论证。
 
45李零：《先秦两汉文字史料中的“巫”》上，见《中国方术续考》，第40页。
 
46陈梦家：《商代的神话与巫术》，见《陈梦家学术论文集》，第94页。
 
47王国维：《宋元戏曲史》，上海：华东师范大学出版社，1995年，第1页。
 
48《毛诗·陈风》孔颖达正义载郑玄《诗谱》曰：“大姬无子，好巫觋祷祈鬼神歌舞之乐，民俗化而为之。”孔颖达：《毛诗正义》卷六—四，见阮元校刻《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第375页下栏。按，王国维《宋元戏曲考》只是标出了郑玄《诗谱》之名，其实并未引录其辞。后之学者竟将紧跟在“郑氏《诗谱》亦云”之后的王国维自己所下的结论“是古代之巫，实以歌舞为职”，错误地理解成了王国维称印《诗谱》之语。由是转引摘抄，陈陈相袭，均将王国维的话当成《诗谱》原文，造成大量错误。宋兆麟：《巫与巫史》，成都：四川民族出版社，1989年，第338页；陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，第38页；赵容俊：《殷商甲骨卜辞所见之巫术》，台北：文津出版社，2003年，第252页，等等。
 
49孔颖达：《尚书正义》卷八，见阮元校刻《十三经注疏》，第163页中栏。
 
50沈文倬：《略论宗周王官之学》，见氏著：《菿闇文存——宗周礼乐文明与中国文化考论》，北京：商务印书馆，2006年，第463页。
 
51李泽厚：《说巫史传统》，见氏著：《历史本体论·己卯五说》，第163、175页。
 
52李泽厚：《说巫史传说》《“说巫史传说”补》，见氏著：《历史本体论·己卯五说》，第177、384页。
 
53朱熹著，黄榦编：《仪礼经传通解正续编》卷首《仪礼经传目录》，北京：北京大学出版社，2012年，第2—3页。按，各家对经礼、曲礼的解释，秦蕙田曾予以罗列。见氏著：《五礼通考》卷首“礼经作述源流”，江苏书局，光绪六年（1880）重刊本；李旭曾概况为郑玄、朱熹两大派别。见氏著：《从“以政立教”到“以教导政”——从经曲之辨看汉、宋礼学的秩序理路嬗变》，《暨南学报》2019年第10期。
 
54黄式三：《经礼曲礼说》，见程继红：《黄式三黄以周礼学文献辑笺》，南京：凤凰出版社，2017年，第3页。
 
55章太炎：《史学略说》，见诸祖耿等记录：《章太炎国学讲演录》，北京：中华书局，2013年，第225页。按，秦蕙田《五礼通考》则将“朝礼”“巡狩”“观象授时”“体国经野”“设官分职”等隶入“嘉礼”，显然是为迁就五礼为纲的分类系统，章太炎斥之为“极可笑者也”。
 
56武树臣追踪獬豸之形，还列有似鹿、似麟、似熊等前人各种说法。氏著：《法家法律文化通论》，北京：商务印书馆，2017年，第17页。
 
57瞿同祖：《中国法律与中国社会》，北京：中华书局，2003年，第272—273页。
 
58蔡衡枢：《中国刑法史》第10章，北京：中国法制出版社，2005年，第159页。按，苏力曾撰文质疑许慎训法字“平之如水”的解释不可信，但他同样认为蔡衡枢的解释“缺乏足够的资料支持，因此难以作为一个坚实的结论予以接受”。苏力：《“法”的故事》，见氏著：《制度是如何形成的》，北京：北京大学出版社，2007年，第132—134、140页。
 
59陈顾远：《中国法制史概要》第3编第1章，北京：商务印书馆，2011年，第319页。
 
60宗福邦、陈世铙、萧海波主编：《故训汇纂》，北京：商务印书馆，2003年，第220页。
 
61梁启超：《中国法理学发达史论》，见《饮冰室合集·文集之十五》第2册，北京：中华书局，1989年，第83页。
 
62张晋藩：《中国法制史》，北京：商务印书馆，2010年，第4页。
 
63王引之：《经义述闻》（影印本）卷四，南京：江苏古籍出版社，2000年，第93—94页。
 
64段玉裁：《古文尚书撰异》卷一七，见《清经解》（影印本）第4册，南京：凤凰出版社，2005年，第4812—4813页。
 
65关于刵、刖的段王之争，《段王之学与专门史》有详细梳理。顾涛：《耕读经史》，南京：凤凰出版社，2021年。
 
66段玉裁：《说文解字注》，第182页。
 
67沈家本：《历代刑法考》上册《刑法分考六》，北京：商务印书馆，2011年，第175—176页。
 
68胡留元、冯卓慧：《夏商西周法制史》，北京：商务印书馆，2006年，第107、396页。
 
69顾颉刚1940年发表《古代兵刑无别》补证《左传》《国语》《诗经》等五则史料，收入《浪口村随笔》；1963年又有《古代兵、刑无别》增订五则史料，收入《史林杂识初编》。见氏著：《顾颉刚读书笔记》卷一六，北京：中华书局，2011年，第62—63、329—331页。
 
70杨伯峻：《春秋左传注·僖公二十五年》，北京：中华书局，1990年，第434页。
 
71许维遹：《吕氏春秋集释》卷七，北京：中华书局，2009年，第159页。
 
72钱钟书：《管锥编》“《史记会注考证》九”，北京：中华书局，1986年，第285页。
 
73陈顾远：《中国法制史概要》第3编第1章，第321页。
 
74李鼎祚：《周易集解》卷三，成都：巴蜀书社，1991年，第49页。
 
75朱熹：《周易本义》卷一，见宋元人注：《四书五经》，北京：中国书店，1985年，第11页。
 
76黄寿祺、张善文：《周易译注》，上海：上海古籍出版社，1989年，第75页。
 
77李道平：《周易集解纂疏》卷二，北京：中华书局，1994年，第132页。
 
78顾颉刚：《古代兵、刑无别》，收入《史林杂识初编》，见《顾颉刚读书笔记》卷一六，第331页。
 
79杜佑：《通典》卷一《食货》，北京：中华书局，1988年，第1页。
 
80杜佑：《通典》卷一六三《刑法一》，第4190页。
 
81沈家本：《历代刑法考》下册《律令一》，北京：商务印书馆，2011年，第26页。
 
82转引自邱浚《大学衍义补》卷一二〇《严武备》“本兵之柄”，《四部丛刊》本。按，陈顾远亦曾引董琮这一句话，然误作“姚琮”，见氏著：《中国法制史概要》第3编第1章，第321页。
 
83沈文倬：《略论宗周王官之学》，见氏著：《菿闇文存——宗周礼乐文明与中国文化考论》，第498页。
 
84周启荣曾对先秦文献中“礼”“法”的用法进行过一定的举例分析，但尚未从词义引申视角予以考察，比如对“法”的主要涵义是从广到狭分为四项：（1）效法，（2）方法，（3）法度或法制，（4）刑法。氏著：《“礼法儒家”：从先秦文献论儒家政治思想中“法律”与“守法”的重要性》，见杨华、薛梦潇主编：《经国序民：礼学与中国传统文化国际学术研讨会论文集》，上海：上海古籍出版社，2021年，第30—34页。
 
85尚秉和：《周易尚氏学》，北京：中华书局，1980年，第47页。
 
86邢昺：《尔雅注疏》卷一，见阮元校刻《十三经注疏》，第2569页中栏。
 
87邢昺：《尔雅注疏》卷一，见阮元校刻《十三经注疏》，第2569页中栏。
 
88周启荣：《“礼法儒家”：从先秦文献论儒家政治思想中“法律”与“守法”的重要性》，见杨华、薛梦潇主编：《经国序民：礼学与中国传统文化国际学术研讨会论文集》，第41—44页。
 
89章学诚：《文史通义·诗教上》，见叶瑛：《文史通义校注》卷一，北京：中华书局，1985年，第62页。按，章学诚尚认为今传本《管子》就是春秋时期齐国的管仲（前723—前645）所作，20世纪以来的学者已将两者明确区分开来。
 
90胡适：《中国哲学史大纲·导言》，北京：商务印书馆，2011年，第11页。
 
91罗根泽：《管子探源·叙目》，北京：中华书局，1931年，第6—11页。
 
92萧公权：《中国政治思想史》第6章“管子”，台北：联经出版事业公司，1982年，第211页。
 
93黎翔凤：《管子校注》卷四、卷一五，北京：中华书局，2004年，第246、902页。
 
94黎翔凤：《管子校注》卷二一、卷二〇，第1213、1181页。
 
95黎翔凤：《管子校注》卷八，第389、386页。
 
96王先谦：《荀子解解·序》，北京：中华书局，1988年，第1页。
 
97萧公权：《中国政治思想史》第3章“孟子与荀子”，第109、110页。
 
98王先谦：《荀子集解》卷七，第214、221—222页。
 
99王先谦：《荀子集解》卷一，第33—34页。
 
100王天海：《荀子校释》卷一，上海：上海古籍出版社，2005年，第74页。
 
101王先谦：《荀子集解》卷一三，第356页。
 
102王先谦：《荀子集解》卷一，第12页。
 
103王先谦：《荀子集解》卷三、卷八，第93、230页。
 
104李泽厚：《荀易庸记要》，见氏著：《中国古代思想史论》，合肥：安徽文艺出版社，1994年，第112页。
 
105王先谦：《荀子集解》卷二、卷三，第59、79—80页。
 
106俞樾：《诸子平议》卷一二，上海：上海书店，1988年，第236页。按，王先谦《荀子集解》卷三《非相》篇此句下转引俞说，第79—80页。
 
107王先谦：《荀子集解》卷一七，第438页。
 
108王正：《“法儒”还是“儒法”?——荀子与法家关系重估》，《哲学研究》2017年第2期，第42页。
 
109转引自王天海：《荀子校释》卷五，第346页。
 
110王先谦：《荀子集解》卷一三，第346—347、372页。
 
111王先谦：《荀子集解》卷二〇、卷一一，第533、291页。
 
112周勋初修订：《韩非子校注》，南京：凤凰出版社，2009年，第152、151页。
 
113王正：《“法儒”还是“儒法”?——荀子与法家关系重估》，《哲学研究》2017年第2期，第45页。
 
114周勋初修订：《韩非子校注》，第559、555页。
 
115周勋初修订：《韩非子校注》，第454、484页。
 
116王正：《礼与法：荀子与法家的根本区别》，《中国哲学史》2018年第4期，第36页。
 
117周勋初修订：《韩非子校注》，第454页。
 
118谭嗣同：《仁学》，见汤仁泽编：《谭嗣同集》，北京：中国人民大学出版社，2015年，第38页。
 
119章太炎：《尊荀》《后圣》，见汤志钧编：《章太炎政论选集》，北京：中华书局，1977年，第117页。
 
120章学诚：《原道上》《经解下》，见叶瑛：《文史通义校注》卷二、卷一，第120、110页。
 
121章学诚：《永清县志六书例议》，见叶瑛：《文史通义校注》卷七，第746页。
 
122章太炎：《商鞅》、《诸子学略说》，见汤志钧编：《章太炎政论选集》，第68、298页。
 
123郭沫若：《荀子的批判》，见氏著：《十批判书》，北京：人民出版社，1954年，第218页。
 
124李泽厚：《中国古代思想史论》，第121—122页；赵法生：《荀子的政制设计与学派归属》，《哲学研究》2016年第5期，第77页。
 
125祝中熹：《古语辩义（四则）》，见氏著：《古史钩沉》，上海：上海古籍出版社，2018年，第456—457页。
 
126章太炎：《五朝法律索隐》、《太炎文录初编》，见《章太炎全集》四，上海：上海人民出版社，1985年，第77页。
 
127孟德斯鸠：《法意》第1卷“复按”，严复译，北京：商务印书馆，1981年，第7页。
 
128陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，见氏著：《金明馆丛稿二编》，北京：三联书店，2001年，第283页。